“兔毫”与五胡时代西北地区的丧葬文化传播

2024-04-11赵晓芳

敦煌研究 2024年1期

赵晓芳

内容摘要：吐鲁番衣物疏及实物出土的“兔毫”（狐毛）既不是制笔原料，也不是当时人财富的象征。衣物疏中与“兔毫”经常同时出现的“黄桑棺”“弩机”等，也在同时代的河西等地存在，表明两地在丧葬文化上具有一脉相承性。放置于墓主人头部的兔毫与棺木档板或壁画中的北斗、神树、手爪囊等共同构成了相对完整的墓葬逻辑。以千束、万束的兔毫等丝缕结成前往北斗、祈求长生的阶梯，从而达到灵魂升天的目的。又通过手脚指甲含血、被肉，完成复形，继续享受荣华富贵。这是西汉以来北斗求道升仙原始信仰的体现。

关键词：兔毫；北斗；丧葬文化；传播

中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2024）01-0131-08

“Rabbit Hair”and the Dissemination of Funeral Culture

in Northwest China during the Five-Hu Period

ZHAO Xiaofang

（School of History， Culture and Tourism， Huaibei Normal University， Huaibei 235000， Anhui）

Abstract：Previously unearthed Turpan documents from the northwest region of China include detailed lists of commodities， among which“rabbit hair” is of particular interest. “Rabbit hair”（which was actually fox hair） was listed in the category for clothing and beddings items， though the actual objects excavated from archaeological dig sites that seem to correspond to this entry were not suited to be raw materials for making Chinese brushes—a common use of animal hair at the time—nor were they recognized as a symbol of wealth in the region. In other Turpan manuscripts， items like“yellow mulberry wood coffins” and “crossbows” were often listed with“rabbit hair” and appeared together in various dig sites throughout the Hexi region. This indicates that the funeral culture of Turpan and Hexi derived from similar origins. This can be concluded from the fact that the actual objects corresponding to“rabbit hair” were placed on the heads of the dead in both places， while images of the Big Dipper， holy trees， and animal paws were painted on the sides of coffins or in tomb murals in order to construct a complete system of funerary symbolism. It was believed at the time that crowns of rabbit hair formed a ladder by which the dead could travel to the Big Dipper to pray for eternal life and the ascension of their souls to heaven. After offering prayers， the dead would then be reincarnated in the afterlife by imbibing the blood and meat contained in the animal paws and continue to enjoy the wealth and status of their previous lives. These funeral beliefs mark a continuation of Taoist faith in the Big Dipper as a holy object that began in the Western Han dynasty.

Keywords：rabbit hair; Big Dipper; funeral culture; dissemination

吐魯番出土衣物疏中有若干关于“兔豪（毫）”“兔毛”的记载，据统计约为8件，分别是《前凉咸安五年（375）隗田英随葬衣物疏》《前秦建元廿二年（386）刘弘妃衣物疏》《西凉建初十四年（418）韩渠妻随葬衣物疏》《北凉玄始九年（420）某人随葬衣物疏》《北凉缘禾六年（437）翟万随葬衣物疏》《令狐阿婢随葬衣物疏》《白雀元年（384）某人随葬衣物疏》《符长资父母墟墓随葬衣物疏》等。此外，吐鲁番哈拉和卓90号墓所出《高昌阿苟母随葬衣物疏》写有“狐毛千束”。考古实物方面，1963—1965年吐鲁番阿斯塔那—哈拉和卓古墓中出土了若干结成小束的兔毫，“意义不明”。

关于吐鲁番出土衣物疏中“兔毫”“兔毛”“狐毛”的性质，前贤早已关注。或将之理解为兔毫笔，或推测具有宗教迷信的意义，或认为其与“攀天丝”具有前后相继的关系。新的研究将之视为制笔原料，具有一定的财产属性，与人死之后的财产观念相关［1］。

综合以上，对于衣物疏中的兔毫（狐毛）其随葬究竟有何作用、意义与象征性，学界目前尚未形成共识。且以往的研究偏重于对墓葬出土某一类文物的具体考察，如衣物疏、墓志、出土实物、壁画等，本文尝试以“兔毫”为牵引，利用有限墓葬空间内衣物疏、出土实物、壁画等综合复原当时人的墓葬逻辑，不足之处，恳请指正。

一衣物疏中的“兔毫”非为制笔原料

自古而今在毛笔制作中，动物身上的皮毛当然是最主要的制作原料，其中尤以兔和羊身上的皮毛最为大宗，且惟兔谓之豪、惟兔毫为贵。那么，吐鲁番衣物疏所见“兔毫”及墓葬中出土的若干结成小束的实物兔毫是否就是制笔原料，笔者认为答案是否定的。理由如下：

其一，兔毫制笔固然具有不可替代的优点和价值，但因产量少、不易得，多为皇亲国戚、达官贵人及文人雅士所使用，普通百姓使用兔毫笔不免有奢侈之嫌。清朝王士禛《香祖笔记》卷2云：“今吴兴兔毫佳者直百钱，羊毫仅二十分之一，贫士多用之，然柔而无锋。”足见清初普通百姓仍旧是以兔毫之外的其他皮毛作为制笔原料。其中，羊毛制笔因其资源丰富、价廉耐久、蓄墨能力强，因而在中国古代民间颇为流行。甘肃省博物馆陈列的武威地区出土的汉晋大笔和抓笔，纯以羊毛制笔。武威磨咀子汉墓群第49号墓葬曾出土毛笔一支，位于男尸头部左侧，“外覆黄褐色狼毫”［2］；敦煌马圈湾遗址出土“毛笔（79.D.M.T7：01）一件。竹制，前端中空以纳笔毛，外以丝线捆扎，髹棕色漆。笔毛为狼毫，已残损。”［3］敦煌汉代悬泉置遗址出土“毛笔4枝。其中2枚保存较好，但均属使用后被弃者……锋用狼毫，软硬相间，弹性强。”［4］20世纪30年代出土的“汉居延笔”（时间为东汉初期），其笔头外围即以羊毛为被。20世纪70年代在甘肃金关遗址亦出土“笔、砚”［5］，然考古简报未提及其笔毛属性。以上考古资料充分表明两汉魏晋时期西北地区以狼毫、羊毛制笔颇具普遍性。此外，岭南地区还出现了鸡毛笔、人须笔等，也代表了这一时期毛笔制法的多样性和区域性。

其二，吐鲁番地区并不盛产兔类，缺乏以兔毫制笔的先决条件。“汉世诸郡献兔毫，当时惟赵国毫为胜”，而赵国毫之所以备受称道的原因在于“赵国平原广泽，无杂草木，唯有细草，是以兔肥，肥则毫长而锐，此则良笔也。”［6］就此而言，吐鲁番地区并不具备生产优良兔毫的条件。文献记载吐鲁番之地的特产，如《梁书·高昌传》云“备植九谷，人多啖■及羊牛肉。出良马、蒲陶酒、石盐。”［7］“古代高昌这样一个农牧兼营的地区，普通人家都牧养有各种牲畜，其中牛、羊、马、驼、驴等成为最常见的牲畜种类。”［8］这其中不见有兔。

有学者在引用《岭表录异》“番禺地无狐、兔，多用鹿毛、野狸毛为笔”后，认为“岭南地区因无狐、兔，只得使用鹿毛、野狸毛甚至鸡毛制笔，恰可证明当时岭南以外多数地区已普遍使用狐毛、兔毫制笔。”并更进一步指出“吐鲁番出土衣物疏中的‘兔豪（毫）‘狐毛即当属此情况，属于原料制笔”。［1］34个人认为，这种逻辑稍显牵强。岭南地区使用野狸毛、鹿毛制笔恰是结合当地物质生产状态的反映，并不一定就意味着其他地区已普遍使用兔毫。而我们从考古出土文物可知，西北地区结合自身物产，多以羊毛、狼毫笔为主，迄今暂未发现兔毫笔。

既然兔毫不是制笔原料，那么它是“财富的象征”吗？笔者以为也未必如此。学界一般将吐鲁番从高昌到唐西州的货币体系演变划分为三个阶段，公元357—560年为第一阶段，属纺织品本位阶段。这一时期衣物疏中写有“白绢卌匹，故杂色■四匹”“正帛丝绢百匹”“故杂彩丝丝五十斤”等正体现了纺织品作为财富的象征意义。在当时金属货币匮乏的情况下，作为商品交易大宗的纺织品实际上也在执行实物货币的功能。兔毫（狐毛）在9件衣物疏中书写的位置，都在名物清单的中间而非最末尾，经常与纺织品或黄金前后出现，既然纺织品（实物货币）和黄金（金属货币）已然是财富的权威象征，那么，实在没有理由以非常少见的、小众的“兔毫”（同一时期出土的经济类文书中未见“兔毫”作为等价交换物的例子）再作为财富标志写在衣物疏中，平添重复的嫌疑。此外，衣物疏兼具随葬物品清单与解殃祈福凭证的双重属性，因此需要在有限的纸张范围内尽可能将相关信息与意图全部载入，这就意味着其上登载的每一类名物的功能都是独一无二、无可替代的，就此而言，“兔毫”也不太可能具备与纺织品、黄金等同样的货币功能。

二吐鲁番衣物疏中“兔毫”的伴写物品

关于吐鲁番丧葬文化的特质、源流及其與河西地区丧葬文化之间的关系，关尾史郎先生进行了较为系统的阐述：就绘画的图像题材而言，虽然魏晋至“五胡”时期河西地区的酒泉与敦煌两郡已确认存在近百座之多的砖画墓和壁画墓，但是敦煌郡的壁画以神兽（祥瑞）为中心，酒泉郡与吐鲁番地区出土的壁画与纸画大都以生活场景为中心，这一点二者与敦煌郡差异明显；就出土文物而言，敦煌郡出土了镇墓瓶，而酒泉与吐鲁番则出土了很多纸质与木板材质的随葬衣物疏。因此，“吐鲁番的丧葬文化，受到了河西区域内酒泉郡的很大影响。”［9］

酒泉与吐鲁番两地出土随葬衣物疏的显著共通性在虚拟见证人和使用过所用语两方面表现明显［10］。这就提示并启发我们要破解兔毫的意义与象征性，就不能仅仅局限于吐鲁番之地。因此，我们拟将吐鲁番衣物疏中“兔毫”的伴写物品作为突破口，结合河西衣物疏梳理两地丧葬文化之间的“蛛丝马迹”，以期深化学界对“兔毫”及其相关词汇的理解。

（一）《前凉咸安五年（375）隗田英随葬衣物疏》第10—13行：

10．故银钗一具，故白练手抓囊一枚

11. 故银环三指，故白练脚抓囊一枚

12. 故■覆面二枚，故黄金十斤故平二丈五锦自副

13. 故绀■尖二枚，故兔豪（毫）百束

……

16. 故白■衫一领，故手丝一两［11］

（二）《前秦建元廿二年（386）刘弘妃随葬衣物疏》前3行：

1. 故白娟（绢）卌匹，故杂色■四匹

2. 故黄金千两

3. 故兔毫百束，故结绯头拮髪三枚［12］

（三）《西凉建初十四年（418）韩渠妻随葬衣物疏》第6—9行：

6. 故碧■铁 ■ （机）郭一具，故手中黄丝■

7. 兔豪万束，黄金千两，正帛丝娟百匹，故怀袖

8. 蹹臼囊各一枚，故娟毯一领，故娟被一领

9. 黄松棺□□，故木疏（梳）一枚［13］

（四）《北凉玄始九年（420）随葬衣物疏》第6及11行：

6. 黃金千两，兔毫百 ■

……

11. 随身衣裳棺木如左 ■［14］

（五）《北凉缘禾六年（437）翟万随葬衣物疏》第5—9行：

5. 故怀袖蹹臼囊各一枚，故手爪囊一枚，黄金千斤

6. 手中黄丝三丈，铜钱自副，故铜机郭一具，

7. （略）

8. 兔毛千束，故帛练袜一量，故绀■ （履）一量

9. 色帛千匹，故黄桑棺一口，手板一枚［13］176-177

（六）《令狐阿婢随葬衣物疏》第13行：

13. 故兔豪百五十束，故黄金十斤，故蹹麹囊一枚［15］

（七）《白雀元年（384）随葬衣物疏》第12行：

12. 兔豪五百束［16］

（八）《高昌阿苟母随葬衣物疏》第6行：

6. 狐毛千束［17］

（九）《符长资父母墟墓随葬衣物疏》第6、7行：

6. 绢九匹，布五匹，丝百斤，兔

7. 豪千束，黄金百斤，银百斤［13］185

以上衣物疏时间从公元375年到建平年间（491—501），也就是四世纪中期到5世纪末。兔毫在衣物疏中的出现并无规律可言，有的属于男性，有的属于女性。兔毫的书写数量不一，有百束、千束、万束，其伴写物中，大多为“黄金百斤”“黄金十斤”“黄金千两”等，均具有一定虚拟、夸大的成分。就此而言，吐鲁番衣物疏所见“兔毫”也不太可能是制笔原料。

需要关注的是，这一时期吐鲁番衣物疏中与“兔毫”一同出现的还有“黄桑棺”“棺木”“黄松棺”等。这些文字的指代是实物棺木还是虚指，目前还很难判断。“在阿斯塔那古墓中，大部分死者似乎都是躺在用木头做成的吊板或用树枝做成的床上。无论如何，死者不是安放在棺木中的，因为棺木是在640年之后的墓葬中才出现的。”［18］既然死者不是平躺在棺木之中，那么衣物疏中为何屡屡出现“黄桑棺”“棺木”“黄松棺”等词汇呢？丧葬习俗是最具保守性和继承性的文化因素之一，因此，吐鲁番衣物疏中“黄桑棺”等类似词汇的出现应该不是“无源之水”。

沿着关尾先生的思路，我们关注了河西走廊武威、张掖和玉门三地的衣物疏。武威和张掖出土的衣物疏纪年在317—369年之间，已经出现了“柏棺一枚”“柏官（棺）一口”［19］“于市买黄致官（棺）一合”“故黄柏器一口”［20］的记载。玉门地区出土的衣物疏时间较晚，在358—403年之间。一个明显的变化是增加了“南山买棺”的书写内容，具体如“买松柏器一口”“从南山买松柏器一口”，一般认为是对死亡的隐晦表达。整体而言，武威、张掖地区的衣物疏形式简单，及至玉门地区则对松柏器的来源做了说明，当然，“南山”应该也是虚指。以上材料透露的信息表明，武威、张掖、玉门、吐鲁番出土的衣物疏时间上有先后，也有重叠，但大致的传播方向是比较清晰的，那就是沿着丝绸之路向西。

在兔毫衣物疏的伴写物中，除前文提及的黄桑棺及一些常见的衣物外，铜机郭也非常值得关注。《酉阳杂俎》前集卷13《尸穸》写道“送亡者又以黄卷、蜡钱、兔毫、弩机、纸疏、挂树之属。”［21］这里明确将兔毫与弩机并列，而前面列举的《西凉建初十四年（418）韩渠妻随葬衣物疏》《北凉缘禾六年（437）翟万随葬衣物疏》两件衣物疏中兔毫与机郭、铜机郭亦同时出现，而机郭正是弩机的构件之一，就此而言，《酉阳杂俎》所记不虚。衣物疏中随附弩机构件的情况在甘肃河西高台县出土墓葬中也有发现，如《前凉建兴五年（317）正月赵阿兹衣物疏》载“故弩基郭一枚”，《前凉建兴五年（317）正月赵双衣物疏》亦载“故机郭一枚”。高昌郡及高昌国前期衣物疏中弩机郭、弩牙等的存在是源自河西的影响，应该是没有问题的。

三 “取丝缕就北辰求长命乃免”

吐鲁番考古出土实物“兔毫”见于阿斯塔那39号墓葬，发掘时间为1965年。其墓葬形制为长方形竖井墓道土洞墓，死者为一青年妇女。考古发掘简报标注实物兔毫的位置在死者的头部。同时，死者头部旁放有丝线若干［22］。该墓木棺的头档上绘有七个黑色圆点以象征北斗，大约是“七星板”的演变。《颜氏家训》卷7《终制篇》云“吾当松棺二寸，衣帽已外，一不得自随，床上唯施七星板；至如蜡弩牙、玉豚、锡人之属，并须停省”［23］。即便是出于简化的要求，颜氏仍旧保留了床上施七星板的葬俗，足见其对当时人的重要性。其原因就在于“汉晋之时，北斗乃是注死定寿的司命大神。将其绘在墓葬之中，表明死者已在北斗神面前注上死籍，进入另一世界。”［24］39号墓葬中七星板所代表的北斗在木棺头档也就是死者的头顶上方，意在突出北斗运转，是汉魏以来道教北斗存思修仙道术在丧葬习俗中的具体体现。

那么，以七星板为表象的北斗信仰与兔毫究竟是何关系？东汉文献《西京杂记》中记载了这样的习俗“取丝缕就北辰星求长命乃免”［25］。也就是说，要祠北斗以求长生必须借助丝缕等物品。吐鲁番阿斯塔那39号墓出土的实物兔毫正位于死者的头部，很可能就是这一习俗的体现。此外，同墓还出有丝线若干，位置也是在死者的头部。衣物疏中也写有“手中黄丝三丈”等字样。因此，我们推测，兔毫与丝线等正是人们前往北斗、祈求长生不老需要借助的工具，这大概也是衣物疏中“兔毫”的数量以“千束”“万束”计的原因所在。

此外，如果我们综合考察吐鲁番阿斯塔那古墓群西区408号墓葬出土的衣物疏、实物与壁画，也会得出一个有趣的结论。阿斯塔那408号墓为男女合葬墓，出土的衣物疏显示墓主为莼钟及其妻令狐阿婢，出有《令狐阿婢随葬衣物疏》一件，无纪年，未出墓志。该衣物疏写“故手中黄丝三两……故兔毫百五十束，故黄金十斤”字样［15］。显然，这里“黄丝”与“黄金”非为同一物品。该墓后壁有壁画一幅，其中部有三人拱手而立，壁画左上方墨绘七颗星，并写有“北斗”二字（图1）。“此壁画所表现的文化内容乃为魏晋以降北斗注死之宗教观念。”［24］那么，此衣物疏中的兔毫与黄丝很可能也具有“取丝缕就北辰星求长命乃免”习俗中丝缕的功能，即人们借助兔毫、黄丝、丝线等前往北斗祈求长生不死。目前，起码在阿斯塔那39号墓及408号墓中兔毫与北斗同时出现，表明二者具有一定联系。

需要注意的是，阿斯塔那408号墓除衣物疏中写有“兔毫”，壁画中画有北斗外，在出土文物中有“花树”一束。“用一根木棒和数十根芦苇捆绑成圆形树身，在树身上缠有麻绳、白纸、白布、红布的胡楊树枝条，仿作花树形。”［26］另阿斯塔那605号墓亦出土“花树”一件，“树枝已残，直接把各种颜色的绢花、剪纸绑在细树枝上制成。残长62厘米。”［27］前举《酉阳杂俎》前集卷13《尸穸》明确写道“送亡者又以黄卷、蜡钱、兔毫、弩机、纸疏、挂树之属。”《水经注·汾水》引王肃《丧服要记》云“挂树者，起于介子推……子推奔介山，抱木而烧死。国人葬之，恐其神魂■于地，故作挂树焉。吾父生于宫殿，死于枕席，何挂树焉？”［21］939时人担心介子推死后魂灵坠落到地上，所以制作挂树以助其升天。而鲁哀公之父乃正常死亡，故没有制作挂树。如此看来，挂树具有帮助非正常死亡者灵魂升天的功能。

现在回到阿斯塔那408号墓，出土文物“花树”一束是否就是典籍文献记载的“挂树”？我认为是极有可能的。阿斯塔那408号墓所出壁画之右上方绘有树木三棵，旁边写有一个“树”字（图2）。壁画右下方是密密麻麻的藤类枝蔓，旁写“蒲陶”二字（图3）。李肖先生认为，此壁画的树“当指桑树，是古代高昌地区丝织业的生产基础。”藤类则象征着葡萄园。并在此基础上将此壁画定名为“庄园生活图。”［28］但是，“从西汉晚期到东汉早期，长青树常与屋宇、门阙、门吏、玉璧、车马出行等具有特定象征意义的符号组合，作为沟通天地的工具，并能引导凡间死去的人的灵魂到达仙界。”［29］408号墓壁画中间主体部分的上部是巨大的扁三角形帷幔，其两端各有一人面形象并书“日像”“月像”二字，帷幔之下三人并坐，左右分别绘带支架的釜甑、马和牛车。因此，本人认为：阿斯塔那408号墓中的帷幔代表屋宇，是天界的象征，与葡萄、神树、出行牛车、北斗、三台等共同构成一系列的符号组合，是西汉以来原始升天观念的具体表象。墓主人沿着花树（神树或葡萄枝蔓）、驾着牛车或骑着快马，在北斗日夜不停地运转下到达天界，并在天界拥有与现实世界同样的良田美池、荣华富贵（图4）。这幅壁画的主旨并不是为了表现墓主人的庄园生活，而是与《令狐阿婢衣物疏》、出土器物等共同表达世人对死后世界的想象，这是我们需要注意的。

此外，吐鲁番阿斯塔那605号墓与前文提及的阿斯塔那408号墓不仅位置相邻（仅相距10米左右），而且在墓葬形制、出土文物等方面具有相似性。408号墓出土《令狐阿婢随葬衣物疏》记“令狐阿婢”为“莼钟妻”，605号墓出土《隗田英随葬衣物疏》记“隗田英”亦为莼某妻。那么，这里很可能是莼氏家族墓地。两座墓葬的相似性还体现在后壁绘制的壁画图像上。605号墓的考古报告显示：该墓墓室后壁绘有“庄园生活图”壁画，横2.16米，纵0.7米，面积较大，几乎占据整个后壁。壁画仿照布质画卷，在壁画四角绘有象征画布挂索的黑色四角形。画面分三部分，从左至右依次为庄园日常生活、墓主家族及田地［27］45。对于605号墓的壁画，我的看法仍旧与408号墓壁画相同，这不是“庄园生活图”，而是多种图像符号组合构成的西汉以来原始升天观念的表示。同时，阿斯塔那605号墓木棺后档板正面绘有墨线，线与线的相交处绘有黑色圆点，计7个，为北斗七星状。前档板正面亦绘有墨线和10个圆点，我认为应该也是北斗七星的图像示意。这样，605号墓与408号墓不仅木棺档板共同绘有北斗七星，而且后壁存有高度相似的“升天图”，出土文物中都有花树，从而表明两座墓葬建立的空间逻辑和要表达的丧葬理念是一致的。

阿斯塔那605号与408号墓有着太多的相似性和典型性，促使我们得出这样的推测：衣物疏所记“兔毫”“手中黄丝”等丝缕类物品（之所以记在纸张上，是否有实物更难保存的考虑？）、棺木档板上的北斗七星、壁画所绘“升天图”等文字与图像共同构成了这一时期吐鲁番墓葬的空间逻辑，墓主人借助兔毫等丝缕类物品在北斗七星的日夜运转下，到达天界，祈求长生不老。

在这种墓葬逻辑和丧葬理念下，还涉及另外重要的一环——人的灵魂到达天界后如何脱胎换骨、转换重生？兔毫丝缕、北斗、神树固然能够帮助人的灵魂升仙，但是升仙后没有血肉的躯壳如何继续享用死者从人间带去的金银珠宝，穿戴那些丝绸衣物，差使那些奴仆牲畜，这就涉及“复形”的问题。笔者不揣简陋，条列一说，仅供参考。吐鲁番出土写有“兔毫”的衣物疏中同时存在“手（脚）爪囊”字样，如《前凉咸安五年（375）隗田英随葬衣物疏》《符长资父母墟墓随葬衣物疏》《北凉缘禾六年（437）翟万随葬衣物疏》《令狐阿婢随葬衣物疏》等都是“兔毫+手（脚）爪囊”的组合模式。一般认为“手（脚）爪囊”是盛放死者手指甲和脚趾甲的袋子。埋葬手指甲、脚趾甲不仅是传统儒家经典规范过的丧葬礼仪，而且与民间社会实践行用的巫俗观念和禁忌有关［30］。埋藏手指甲、脚趾甲很可能有助于死者在另一个世界“起死回生”。《后汉书·赵壹传》记载：“昔原大夫赎桑下绝气，传称其仁；秦越人还虢太子结脉，世著其神。设曩之二人不遭仁遇神，则结绝之气竭矣。然而糒脯出乎车■，针石运乎手爪。今所赖者，非直车■之糒脯，手爪之针石也。乃收之于斗极，还之于司命，使干皮复含血，枯骨复被肉，允所谓遭仁遇神，真所宜传而着之。”［31］从这段文字可以看出，所谓“收之于斗极，还之于司命”的结果是“使干皮复含血，枯骨复被肉”，从而脱胎换骨，起死回生，而这些功效的达成与手爪密不可分。宋代张君房所辑录的《云笈七签》记载： “凡梳头发及爪，皆埋之，勿投水火，正尔抛掷；一则敬父母遗体，二则有鸟曰鸺鹠，夜入人家取其发爪，则伤魂。”［32］在当时人看来，人的发须、手指甲、脚趾甲与其同主已经建立了同感关系，是同主的替代和指示。一旦人的发须、手指甲、脚趾甲被猫头鹰获取，其魂魄就会被伤害。反之，死者要继续在另一个世界享受荣华富贵，就必须借助与其本身有同感关系的、被埋藏和保护好的手指甲、脚趾甲完成复形，这应该是衣物疏条列“手（脚）爪囊”的原因所在。

余論

综合以上，我们认为吐鲁番出土4—5世纪衣物疏所载及实物所见“兔毫”（狐毛）既不是制笔的原料，也不是当时社会财富的象征，而是与“黄桑棺”“机郭”（弩机）、北斗、神树等共同体现了当时人求道升仙的原始信仰。人们在“取丝缕就北辰求长命乃免”的丧葬理念下，借助兔毫等丝缕物品，在北斗星昼夜不停地运转下到达天界，然后很可能又以“手爪囊”中手指甲、脚趾甲“使干皮复含血，枯骨复被肉”，帮助死者在另一个世界脱胎换骨，完成“复形”，从而达到继续享受良田美池、金银珠宝的目的。如此一来，借助“兔毫+弩机+北斗+神树+手（脚）爪囊”这样相对稳定的丧葬组合，人们在死亡与成仙之间建立起完整的、经得起推敲的逻辑衔接（虽然听起来有点荒诞），衣物疏、棺木、墓葬形制、壁画等都是吐鲁番丧葬逻辑上的重要一环，图像、文本与各种器物等都参与了墓葬空间内的场景营造，并发挥着其各自的功能。

毫无疑问，吐鲁番这种丧葬文化与河西尤其是酒泉、玉门地区具有一定的相似性和承继性，应该都是“送亡者又以黄卷、蜡钱、兔毫、弩机、纸疏、挂树之属”丧葬习俗的具体体现，但是，两地在发展过程中又各有演变，这当然是可以理解的。

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