“无知”、确定性与不确定性——克尔凯郭尔死亡观的伦理立场

严家强

（广东机电职业技术学院 马克思主义学院，广东 广州 510515）

在生活经验中，我们很容易获得一种关于他人死亡的直观印象。加上医学的进步还有科学的发展，死亡似乎已经是袒露在我们面前的一种现象。死亡在科学面前是如此的确定。科学的直观印象教育我们要科学地对待死亡，现在大多数人把这个称之为自然并成功地把死亡从自身身上驱逐了出去。但关于死亡的印象到底是来自他人的，如果把死亡拉回到我自身，那么死亡能够给予我们的就只有一片模糊不清和不确定。模糊不清是因为没有直观印象；而不确定则是因为死亡返回了自身，而且死亡转换成了我们生存中的可能性。克尔凯郭尔对死亡的理解是从无知开始的，因为对于死亡，他人的死并没有告诉我们多少，我们仍然处在模糊不清之中。

一、死亡的主语——一个前问题

当我们把目光从死亡的事件转回到死亡本身并进行反思时，必然要问的问题是“死亡是什么”。这是典型的形而上学的追问。在这样的追问中，“死亡”是主语，“什么”是对死亡进行解释的。而死亡要成为主语之前，它必须先作为谓语去追问它的主语。也即是说死亡作为一个动词，我们先来追问是“谁”的死亡。在大多数情况下，这个“谁”一般所指则是“人”。但相对于死亡，对死亡的“人”的界定也有很多分歧。在这个界定上雪利·卡根（Shelly Kagan）认为是“个人的同一性”（personal identity）问题。“所以，从表面看来，为了弄清楚我死后是否活了下来，或可能存活，我们至少需要知道人是什么，我们需要弄清楚存活的本质，或者（更具体的话）个人在时间中的同一性。”［1］7

（一）一元论（monism）与二元论（dualism）

在对死亡的主语“人”的界定上，一元论认为人只是肉体的或者人只是灵魂的。而二元论认为“人”是由肉体和灵魂组成的，肉体和灵魂互相作用，共同构建成实存的“人”。在共同构建“人”的过程中，二元论认为灵魂是更为主要的。肉体只不过是载体，而灵魂才是人的本质所在。一元论对于人只是肉体的情况也称为物理主义（physicalism）。物理主义把人解释为具有各种功能的肉体，和机器相仿但目前又找不到和其功能相似的机器。“那么，按照物理主义的理论，人是拥有特定能力的肉体，是能做一系列活动的肉体。人是能够思考、沟通、推理、制订计划（感受事物、创意十足、有爱和梦想）诸如此类的肉体。”［1］19物理主义把肉体和灵魂各自不同的分工统一到肉体上，灵魂的功能相对应的就是大脑的功能。物理主义把作为死亡主语的“人”完全限定在了物质领域，所以“人”的死亡就如同物质的消亡过程，先是各种功能老化，紧接着是功能缺失，最后如同机器那样完全解体。

物理主义不像二元论那样留下任何经验上难解的谜题，在回答“死亡是什么”的问题上，物理主义的答案是明确的，人的死亡也就是人的消亡，从物质中来回归到物质中去，一个复杂的物质演变过程。“物理主义者的死亡观是怎样的呢？在二元论者看来，死亡是心灵——非物质的灵魂——和肉体的永久分离，因为肉体毁掉了。但相对于物理主义者来说，没有灵魂这一额外的、在肉体死亡后可能或不能存活的实体，心灵只是肉体的P 功能。所以，当肉体各项运作能力被破坏后，心灵也就毁掉了。粗略地说，死亡就是种种功能的终结。”［1］21-22明显地，物理主义的死亡主语是“肉体”。相对于人只是肉体的情况，一元论还有一种情况是认为人只是灵魂的。灵魂一元论所界定的死亡的主语“人”其实和二元论界定的类似，不同的只是否定了肉体的存在，变成了彻底的唯心主义。灵魂一元论认为这个世界并没有物质存在，所谓的物质也只是灵魂赋予的。如果在灵魂一元论认为人只是以灵魂存在的人，那么作为死亡的主语“人”也就是指向灵魂的死亡，而显然灵魂一元论的观点明显和二元论是类似的，不同的是它不认同肉体的存在。

（二）克尔凯郭尔的“死亡主语”

关于作为死亡主语的“人”，克尔凯郭尔站在其宗教的立场，给予了“人”区别于二元论和一元论的不同理解。他认为“人是‘那灵魂的’（the soul）与‘那肉体的’（the flesh）的一个综合。但是两项没有统一在一个‘第三项’之中，那么，一种综合就是无法想象的。这个第三项就是‘精神’（spirt）。”［2］200在克尔凯郭尔看来，人依然是肉体和灵魂的综合，但需要精神作为第三项来实现这个综合。在日常的使用当中，或者是在二元论的讨论当中，灵魂和精神很多时候是可以共通的。但显然克尔凯郭尔给予了精神不同的蕴涵。

在克尔凯郭尔看来：“人是精神。但是，什么是精神？精神是自我。但什么是自我？自我是一个‘使自己与自己发生关系’的关系；或者，它处在‘这关系使自己与自己发生关系’这个关系中；自我不是这关系，而是‘这关系使自己与自己发生关系’。”［2］419克尔凯郭尔把精神理解为自我，而自我又是推动自己和自己发生关系的关系，也即是说精神是一种推动力。精神推动着肉体和灵魂发生关系，由此完成它作为“第三项”的作用。“在介于两者的关系中，这‘关系’是第三者作为一种否定的统一体，而那两者使自己与这‘关系’发生关系，并且处于‘与这关系的关系’中；以这样的方式，在‘灵魂’这个定性之下，灵魂和肉体之间的这个关系是一个关系。相反，如果这关系使自己发生关系，那么这个关系就是‘肯定的第三者’，而这就是自我。”［2］420虽然克尔凯郭尔把精神明确为一个人格上的自我，也强调了这种自我是一种实现肉体和灵魂综合的肯定的推动力。

但由此似乎仍然是无法明确区分灵魂和精神的不同，所以进而克尔凯郭尔指出，人除了是肉体和灵魂的综合之外，还是一个关于现世与永恒的综合，也即是有限的与无限的综合。这第二种综合实际上是肉体与灵魂综合的表征。“‘那现世的’和‘那永恒的’的综合不是第二个综合，而是上面所说的‘第一个综合’的表达，根据这第一综合，‘人’是‘灵魂’和‘肉体’的综合，由‘精神’承担。”［2］281在克尔凯郭尔的理解中，那现世的和那永恒的综合并不是靠理性来推动的，它需要意志在其中起作用。因为相对于信仰，理性在其中是无法起到任何作用的。显然，承担综合的“精神”是属于意志的范畴，区别于理性。正因为单纯地赋予了精神如此的特性，所以精神从笼统的灵魂当中提取出来作为有区别而又起着关键作用的第三者。如此，作为死亡主语的“人”在克尔凯郭尔看来是一个在精神中介下的综合，缺少了这种中介，综合无法实现，人也就无法去成为人。那样，死亡的主语也即是精神的死亡。“在死亡的瞬间，‘人’处在‘综合’的最极端的点上；‘精神’简直仿佛无法在场；因为‘精神’无法死，但是它却必须得等待，因为‘肉体’必须死。”［2］285

弄清楚死亡的主语，其实是为了完成死亡形而上学的追问。“死亡是什么”的问题就演变成了“死亡是肉体的死亡”“死亡是灵魂的不朽”以及“死亡是精神的死亡”等进一步有待考察的问题。但是形而上学的追问依然无法解决大多数人的困惑，人们并没有因为追问成功就摆脱了死亡本身的纠缠。我们依然恐惧死亡，死亡依然威胁着我们去获得“好生活”。所以对于死亡，相比于形而上学的考察，克尔凯郭尔认为伦理上的追问更为迫切。所以在克尔凯郭尔那里，“死亡是什么”的问题也就变成了“死亡意味着什么”。

二、“无知”——克尔凯郭尔的立场

肉体的死亡，物理主义通过现代科学已经解释得很清楚了，但对于“人”的死却一直无法取得共识。克尔凯郭尔把精神当作死亡的主语并与肉体死亡相区分，在死亡问题上他坚持了无知的立场，正是这种立场使得克尔凯郭尔对死亡的理解发生了极大的转向。

苏格拉底对克尔凯郭尔的影响是显著的，他也正是从苏格拉底那里找到了支持他尴尬立场所需要的力量。在克尔凯郭尔的博士论文《论反讽的概念》中，苏格拉底所坚持的“无知”为其所推崇。克尔凯郭尔认为这种“无知”给予了苏格拉底和他自己以无穷的力量，借以实现其反讽的一生。“苏格拉底讲一无所知，其实是有所知，因为他知道自己是无知的，另一方面，这种知识并非是关于某种事物的知识，也就是说，这种知识没有任何积极的内容，由于这个缘故，他的无知是反讽的。”［3］216在克尔凯郭尔看来，苏格拉底的“无知”并非是一种认识上的一无所知，而是代表着一种伦理的倾向，通过自身消极的“无知”态度来引出对方积极的伦理认识。这个过程不在于了解或纠正了知识本身，而在于改变了认识世界和认识自身的方式。在这个全程反讽的过程中，“无知”本身并不改变什么，“无知”的对象也不改变什么，改变的只是吸收了“无知”态度的个体。

对于死亡的认识，克尔凯郭尔坚持了苏格拉底的立场，即“无知”的立场。他坚持自己对“死亡是什么”的问题一无所知，并不比其他人了解得更多。“例如，死亡是什么？和其他人知道的一样：如果我吞了一剂硫酸，我会死；同样，如果我把自己溺于煤油里等等，我会死。我知道拿破仑经常随身带着毒药，莎士比亚笔下的朱丽叶也这样，斯多葛学派认为自杀是勇敢的行为，而其他人则认为是懦弱，一个人可能死于一件荒谬的琐事，让最严肃的人都忍不住发笑，一个人能避免某种死亡等等……如果世界的历史依然如此转换，那么我已经准备好了；我只需要买些黑布做一件牧师袍，然后我会做一个葬礼上的演讲，正如任何一个普通的牧师所做的那样。”［4］138克尔凯郭尔以一般人所能了解的角度阐述最简单的死亡事实，并不涉及对死亡的深沉思考，更不涉及对死亡的形而上学追问。《最后的、非科学的附言》中对死亡如此阐述，实际上表明了克尔凯郭尔在死亡问题上的态度，也是他对待其他事物的态度。即死亡本身是什么的问题并不重要，重要的是死亡意味着什么。这种对待死亡的立场不是针对知识的，而是伦理立场，借助对死亡的反思来反思人本身。“那是，不管人们是否找到一个关于死亡的解释，死亡本身并不解释任何东西。”［5］374死亡本身并无任何需要，它只是呈现。而需要对死亡进行解释的是活着的人们，通过解释来消解死亡所带来的虚无。

尽管作为一个靠父亲的遗产生活，专门从事思考和写作而不事生产的“闲人”（后来阿多诺对克尔凯郭尔思想的批判中就认为克尔凯郭尔看待“生存”缺乏了从事生产的生产者意识），但克尔凯郭尔仍然认为自己并没有比其他人思考得更深，在死亡是什么的问题上，他依然坚持着苏格拉底“无知”的态度。大卫·保森（David Possen）认为“克尔凯郭尔仍然坚持他没有理解死亡是什么，他没有赋予这种思考任何内容，最终他用无知这个非常简短的词回答了他关于死亡的讨论。然而这不仅是无知，而且还是一种态度，称之为关切的无知（concerned ignorance）。”［6］132这种关心的无知表明，克尔凯郭尔表示对死亡的无知并不是要把这个问题抛下，而是要实现一种由形而上学追问的面向转到伦理关切的面向。正如苏格拉底在死亡问题所表现出来的“无知”态度一样，这种态度给人们思考死亡留下了大量的空白，对这种空白的积极填充，使得人们在选择“好生活”时获得积极的力量。“苏格拉底的无知是他借以摧毁所有知识的无物。从他对死亡的看法中，我们特别能看到这一点，他不知道死亡是什么，不知道死后有什么，不知道死后是有某种东西呢，还是什么也没有，可见他是无知的；然而他并不由于这种无知而忧心忡忡，恰恰相反，他由于这种无知而感到真正的自由，也就是说，他并不把这种无知当真，然而他讲他是无知的，这却是再当真不过了的。”［3］218

克尔凯郭尔在死亡问题上所表现的“无知”除了坚持苏格拉底的立场外，克尔凯郭尔还给苏格拉底的“无知”赋予了更丰富的内涵和时代特征。苏格拉底本意是以“无知”为手段来改变希腊人对待生活的态度，使得希腊人更关注自身的完善，而不是专注于外在的事物。克尔凯郭尔则把苏格拉底的“无知”上升到了生存方式的层面，“无知”给予整个生存以力量，正如“无知”给予人们理解死亡所带来的力量一样。“无知”的立场并不是指向“无”，而是指向更多的“可能”。

把“无知”的立场贯穿死亡的理解，从“死亡是什么”转向“死亡意味着什么”，实现对死亡理解的伦理转向表明，克尔凯郭尔看待死亡问题的根本立场是面向伦理的。他要抛开“纯粹的关于死亡本身”的考察而转向对“思考死亡本身能够给生活带来什么”的考察。除了苏格拉底“无知”立场的影响，死亡本身所具有的一些特性也是克尔凯郭尔对死亡问题坚持伦理立场的关键因素。

三、死亡的确定性与不确定性

死亡既是确定的，又是不确定的。从“人都必有一死”的角度看，它是确定的；而从“何时何地怎样死”的角度看，它又是不确定的。但对于克尔凯郭尔而言，死亡确定性与不确定性不仅仅只有这些。

（一）死亡的确定性

对于克尔凯郭尔而言，死亡的确定性有两层意涵：一是肉体肯定是会湮灭的；二是精神肯定是不朽的。肉体湮灭的确定性和精神不朽的确定性是连贯的，而且这种确定性是一种内向性的（inward）确定性。我们先从一般性的角度来探讨，才能显出克尔凯郭尔这种“内向性的确定性”的伦理面向。一般而言，死亡的确定性是指“人类必死的命运”是确定的。“人都是会死的”的描述，既可以说是一个经验事实，也可以说是一个抽象的概括。当人们思考这个“人都是会死的”的抽象概括时，脑海所能呈现的就是一个理性思维给予的没有特定主语的只关乎事实的“抽象的概括”。当然也能获得一种认识论上的确定性认同。这种认识上的认同多源于生物学方面的知识和关于死亡的间接经验。

从赫拉克利特认为“对于灵魂来说，死就是变成水”［7］22这样的朴素唯物主义观点开始，到现代的科学主义认为死亡就是肉体的各种功能的丧失，死亡的确定性是在于把“死亡的主语”确定在人的肉体上。对于克尔凯郭尔来说，“人都是会死的”的描述他也是认同的，但是“死亡是否就是终结”则是一个另当别论的问题。在克尔凯郭尔把“人”看作是在精神这个第三者综合下肉体和灵魂的综合时，他就强调了肉体都是要死的，但精神则不。虽然克尔凯郭尔从信仰的角度出发坚持“死亡并非是终结”，但从俗世的生活看，他也完全接受了“人类必死的命运”。“好好想一想吧，你的生命在流逝，有一天这样的时刻也会走向你，你会面临你生命的终结，那时不会再有什么生活下去的出路向你显示。”［8］13克尔凯郭尔是家里的第七个小孩，除了他和其中一个哥哥外其他的小孩都没有活过33 岁。由于他是最小的一个，所以他目睹了所有其他小孩的死亡。家庭的经历让他把自己生命的终点也设置在33 岁，当他度过34 岁生日的时候甚至还去查过自己的出生日期有没有弄错。正如莱塞·霍恩（Lasse Horne）所指出的“附言写于克尔凯郭尔32 岁时，那个老人正在准备死亡”［9］367。

克尔凯郭尔虽然接受了人类肉体必死的命运，但他并不认同从笛卡尔开始的理性主义传统对待死亡的态度。在克尔凯郭尔看来，人类必死的命运只是外在的，当转向自身的内向性，对死亡的理解则会变得生动得多。当人们思考“死亡的确定性”时，更多是想象着一个“大写的人”，这对于死亡的思考是冷漠的。就像一个纯粹的数理逻辑分析，克尔凯郭尔指责这种思考缺乏了具体的个人在其中。而这样抽象和一般性的思考必然使得人们对死亡缺乏了应有的警醒，也难以从死亡那里获得生存的力量。克尔凯郭尔在批判“死亡的确定性”思考时，显然是丢弃了关于死亡的形而上学思考而转向了伦理关切，这使得抽象冷漠的死亡思考具备温情脉脉的伦理关怀。正如帕特里克·史考特（Patrick strokes）所提到的：“关于死亡的思考会让我们每个人都想到我们将会死去，除非我们逃离或埋葬这种必然的结果。正如受克尔凯郭尔影响的海德格尔和贝克告诉我们的典型做法，在沉思人类必死的命运时，我们必然也会沉思我们个人的必死命运。”［10］369而之所以会必然转向沉思我们个人的必死命运，是因为“一般性的死亡”并不能使得我们平静地生活，而且具体的生存也时刻面临着死亡不确定性的冲击。

（二）死亡的不确定性

对于克尔凯郭尔而言，死亡的不确定性也有两个方面的意涵：一是死亡的时间是不确定的；二是精神的不朽对于不同的人是不确定的。肉体的死亡是确定的，精神的不朽在内向性上也是确定的，但具体到每一个人的死亡这两者通常都是不确定的。每一个人肉体死亡的时间是不确定的，每一个人对精神不朽的内向性程度也是不确定的。而且因为“人类必死命运”的时刻在场，这种不确定又是确定的。正是出于对这种针对不同人的不确定性的关注，克尔凯郭尔对死亡的反思转向了伦理的思考：在一个“坏事”当中如何寻求到“好”。可以说，不确定性给予了伦理转向一种急迫的动力。死亡在生活的经验中当然是坏事，但克尔凯郭尔也不打算去考究这个坏事的本质是什么，他只是希望从死亡的事实中挖掘到鼓励生存的积极力量。“死亡将发生在一个完全不可预料的时间，死亡将会到来使得我们变得诚挚，而不确定性则持续地检验着我们是否把我们实际的生活表达为诚挚。”［5］373死亡时间的不确定性完全打破了人们原来那种镇定的一般性思维，特别是当人们想到自身死亡的不确定性时，对一般性思维的冲击力度更会持续加大。而这种冲击力直接的影响是人们对待生活的态度，有人可能会因此选择了放弃生活。

克尔凯郭尔认为随时会到来的死亡检验着我们是否会认真地对待生活，这种认真和宗教联系在一起就是诚挚。原来人们在思考自身不在其中的死亡时，死亡就像是一段客观思维的演练。当把死亡完全地拉回自身，死亡这种“坏事”也就威胁着生存本身。相比对死亡的一般性描述，克尔凯郭尔对死亡加入了更具体和情感化的描述。“当死亡在其真实形态之中作为那瘦削阴沉的收割者出现的时候，一个见此情景的人也免不了惊恐，而如果它为了嘲弄那些自以为能够嘲弄它的人们而乔装打扮之后出现，这时只要这观看者发现，这个面生的人，他以他的礼貌抓住了所有的人并且使得所有人欢悦于情欲的狂热放纵，并且他就是死神，那么这时，这观看者就会完全被一种深深的惊骇占据。”［2］288当死亡作为不确定的死神呈现在人们的思维当中时，原来个人对于那种“人类必死”的看法则完全被击破了。不确定的死亡对生活的威胁感日益增强，“正如死亡破坏性地闯入了生活中，它的不确定性破坏性地攻破了非个人的‘心神不定’的客观思考。不可避免的时间限制和彻底取决于时间的死亡的主观性定义了终有一死的思考者的生命。这不仅赋予了死亡思考以一种新的时间紧迫性，事实上还改变了这种思考的主题。”［10］368死亡时间的不确定性使得原来对于死亡可有可无的思考变得急迫了，而且也促使对死亡的思考从“是什么”的形而上学主题转到了“应该如何做”的伦理主题上来。

四、结语：伦理视域下的死亡观

在死亡主语的问题上，不管是一元论或是二元论，主语在某种程度上都是割裂的。克尔凯郭尔把死亡的主语看作是一种综合，在精神维系下肉体与灵魂的综合，这无疑是克尔凯郭尔独特的视角。克尔凯郭尔是虔诚的基督徒，除了宗教立场使然，克尔凯郭尔把人看作是一种综合并不是为了回答死亡的形而上学追问，他是希望把死亡问题引向伦理的追问。在经验论的前提下，死亡总是残酷的现实生存体验，克尔凯郭尔并不否认这一点。而把无知作为前提，肯定死亡的不确定性和确定性，克尔凯郭尔站在这个基础上，赋予了死亡观丰富的伦理面向。从形而上学追问转向伦理追问，死亡不再是一个否定性的目的，而是一个能推动改变个体生存处境的动力，这样死亡的消极意义在生存面向中就能得到一定的克服。

关于死亡，哲学上的讨论严格区分了死亡本身与死亡的过程，而且其讨论主要集中在死亡本身。在生活中，关于死亡的讨论却大部分集中在死亡的过程。人们会讨论某人是如何死的，也会为了相识或不相识的人留下悲伤的泪水。在克尔凯郭尔看来，人们把死亡当作一件进行中或者过去了的事件，却极少把死亡当作生存本身来看待。人们在生活中不断地经验死亡的事实，却习惯性隔断自身与死亡的联系。死亡在习惯性的隔断中变得抽象并且远离了死者自身，克尔凯郭尔认为这样对待死亡并不能获得对死亡的本质性理解；只有和死亡孤独地相处，把对死亡的理解转到个体自身以及自身的生存中才能真正把握死亡的本质。这种本质理解就是伦理面向的追问，也就是追问个体死亡对于个体生存本身的意义，而不是只看到死亡的否定性。

如何把死亡从否定性的视角拉回到寻求生存意义的视角，克尔凯郭尔认为要返回到个体的内在性中。毕竟个体无法获得死亡的直接经验，当个体直面死亡时，反思是无法保留下来的。所以当个体抽象地思考死亡时，死亡并不在场。而死亡在某种程度上在场，是因为每个个体都以死亡作为终结。所以，对于死亡问题的思考只有返回到个体的内在性中才能实现其伦理追问的意义。个体正是意识到死亡的悬临，才能在这种紧迫感中把握生存本身的意义。对于克尔凯郭尔而言，信仰是生存最大的意义，所以对于死亡的思考也就转向如何获得信仰上来。正是死亡所带来的紧迫性，推动了克尔凯郭尔转向思考生存的重要意义。每个个体都要面对自身的死亡。在死亡转向内向性之前，个体最先面对的是一种不确定性。在克尔凯郭尔看来，相比于肉体死亡的不确定，精神不朽的不确定性更为突出。而精神的不朽是在人的内向性中确定的，当然不是所有的个体都能在自身的内向性上确定这种认同。所以在不同的人获得这种精神不朽的内向性认同过程当中，对死亡的思考更不可能是一致的。内向性的过程充满了不同人的不确定性，要获得精神不朽的内向性反思，对死亡的反思也就必然指向“应该如何做”的伦理面向。

现代哲学对死亡的思考从克尔凯郭尔开始变得温情起来，而这种温情不单是对待死亡本身上，还有对待死亡的主语——个体上。对死亡的时刻关注，推动个体对自身生活进行重新审视，并以此去实现死亡悬临下更好的生存。对于克尔凯郭尔而言，获得信仰是更好的生存；对于其他个体而言，自然也有自身关于更好生存的理解。站在伦理的立场思考“死亡意味着什么”，显然能够给予个体生存更多的关注和提供更多实现更好生存的动力。