灵魂的羽翼何以向上：从戏剧形式看柏拉图《巴曼尼德斯篇》中辩证术的意义

摘  要：《巴曼尼得斯篇》戏剧形式暗含了对追寻智慧进路的隐喻，通过回忆的展开、爱利亚学派的引入，以及少年苏格拉底的双重隐喻，指示了一条重新思考“相”与事物区分的道路。这种“辩证术”与对话体的形式呼应，是理想“修辞术”的内在要求，关乎“引导灵魂的技艺”。其以巴门尼德的“一”为探究对象，通过八组推论的含混及其敞开的阐释语境，提示了一种艰难而开放的灵魂“转向”之路，从而不断接近智慧。

关键词：柏拉图；巴曼尼得斯篇；辩证术；对话体

柏拉图在《会饮》中提到作为一种理式的“永恒之美”：“一切美的事物都以它为泉源，有了它那一切美的事物才成其为美。”[1]272这也是柏拉图著名的“理念论”的观念投影。如陈康在《巴曼尼得斯篇》的序言中所指示的那样，柏拉图的著作产生深远影响的主要是《费都篇》至《理想国》这一时期中的“相论”（也即“理念论”，陈康译），然而较少关注的是，柏拉图在其晚年所著的《巴曼尼得斯篇》中以一种新的范畴论改造了其过去的“相论”[2]5。

此书可谓柏拉图著作中最晦涩难解的一部，其前后两部分存在质与量上的不平衡：在前半部分，“巴曼尼德斯”作为柏拉图当时思想的代言人，批判了“少年苏格拉底”的“理念论”，可视作柏拉图对之前理念论的自我反思与“衰年变法”；在对话的后半部分，柏拉图提出了八组假言推论，从正、反两个方面对理念之间的关系进行了初步探索。长期以来，西方学者尤其对第二部分讨论不休，主要有两种解读方向：一种认为其中暗示了柏拉图的玄学系统①，另一种是将其当作做某种形式逻辑的训练②。汉语学界关于《巴曼尼得斯篇》的研究基本上沿用陈康在其译注本中提出的问题和解读思路，主要关注“相论”问题，如李真《论〈巴门尼德〉篇及其在柏拉图哲学思想发展中的地位和意义》[3]一文从“理念论”切入，继续讨论陈康先生针对“相论”提出的几个重要问题；赵沐《柏拉图〈巴门尼德〉分析》[4]，仅针对《巴曼尼得斯》第二部分的论证逻辑，内容集中在辨析陈康先生逻辑推论是否正确。近年有学者从戏剧形式入手解读《巴曼尼德斯》的哲学，如曹聪解读《巴曼尼德斯篇》中的隐喻与佯谬[5]，张源将其视为关于“一”的神圣喜剧[6]。本文将继续沿着这一思路，进一步探究《巴曼尼得斯篇》中人物与对话的隐喻。此外，我们知道，《巴曼尼得斯篇》不是一个封闭的文本，它和柏拉图的其它作品关联，其中关于修辞术的观点无疑与《斐多篇》中的思想联系，本文将从柏拉图的灵魂论切入，探究柏拉图思想中的辩证术对灵魂向善的意义，从而更好地理解柏拉图美学思想中辩证术与修辞术的关系，为《斐多篇》《智者篇》《国家篇》中谈到的“美之本体”提供参照。

一、遗忘与追忆：《巴曼尼德斯》

戏剧形式中关于追寻智慧进路的隐喻

（一）三重报告的展开：智慧的回忆与寻求

在柏拉图看来，每个人的灵魂都是观照过永恒真实界的真、善、美的本体[1]126，但灵魂在转生过程中已将其遗忘。尘世上的人类要如何认出高悬的上界理式？此需借助反省与追忆：“从杂多的感觉出发，借思惟反省，把它们统摄成为整一的道理。这种反省作用是一种回忆，回忆到灵魂随神周游，凭高俯视我们凡人所认为真实存在的东西，举头望见永恒”[1]124。

《巴曼尼德斯篇》第一部分便是从克那琐买那人凯法劳斯的回忆开始的，这象征着篇中通往“理式”道路的展开。但这种“回忆”并非所有人皆可做到，“只有少数人还能保持回忆的本领”[1]126，“回忆”的另一面也是“学习”。《曼诺》篇借苏格拉底之口说：“所以只要回忆到一样东西，即是人们所谓学到一件事，就不免由此发现其余的一切，只要他是勇敢的、不懈于钻研的。因为钻研和学习无非就是回忆。”[7]凯法劳斯向盎提丰询问他同母弟的名字，因为他“不记得了”。显然这个回忆的转述者凯法劳斯只是约略窥见过上界景象，并未触及“理式”，故其遗忘了故事的另一重要讲述人盎提丰的名字，这也是学习的未果。因而凯法劳斯前往雅典，询问阿大野门套斯和葛老柯方才得知。在盎提丰的记忆中，还保存着从毕陀朵罗斯那里听到的齐诺、苏格拉底、巴曼尼得斯三人的谈话，这一由三重言说者嵌套着的“回忆”正是著名的“三重报告”。

那么关于“三重报告”的这一记述是否可靠？在这里盎提丰是谈话的唯一保存人。根据记载，柏拉图生于奥林比亚，毕陀朵罗斯被逐出雅典时，柏拉图始三岁，而作为柏拉图同母弟的盎提丰至多不过两岁，甚至尚未出生，这就否定了盎提丰从毕陀朵罗斯那里听到如此繁复的故事的现实可能性。这种时间上的悖谬也提示我们，这个故事是柏拉图的假托。

从“记忆”一点切入，方知看似不平衡的《巴曼尼德斯篇》其实并非前后断裂。富含辩证术训练的“三重报告”即在记忆保存者盎提丰的回忆中展开，这也是灵魂穿过下界重重摹本的幻影，才能向上重新观照光辉景象、俯瞰尘世的艰难旅程。

这一旅程的艰难程度在戏剧中体现为巴曼尼得斯的两次对“繁重的工作”的疑虑。在《巴曼尼得斯篇》中，人物相遇的对话出现了“握手”意象的重复。其原型是历史上巴曼尼得斯的诗：“……手握着我的右手，对我说了下面的话：‘欢迎你……”[8]第一次出现的篇首，阿大也门套斯和葛老柯一见到凯法劳斯，就立即向他问好。“握着我的手”呼应了巴曼得斯的诗[2]31。第二次遇到盎提丰时，“他正在给铜匠某个辔头做”[2]28，他仍然认识凯法劳斯，并且“和蔼地接待”他。与这种友好的问询态度相对的却是回答者的疑虑，当凯法劳斯他们“要求”他历述这些谈话时，他起初尚迟疑，“因为那是繁重的事”[2]31，不过后来他还是详细讲了。第三次当苏格拉底受到巴曼尼得斯的反驳而陷入迷津时，苏格拉底向巴曼尼得斯提出“要求”，为其详细解说他的论证，以便更透彻地学习。巴曼尼得斯也将其称为“一件繁重的工作”[2]123，又比喻道：“游泳过这样性质的、这样广阔的论证的海。”[2]124但最终也是答应下来。于是在三个层级的“要求”系统中，两次“握手”欢迎和两次对“繁重的工作”的疑虑形成了鲜明的對照关系，暗示社交活动的简易与哲学活动的困难之间的对比。另一方面，柏拉图也引领着人们从回忆向论证过渡，这也是追寻智慧的进路。

正是“爱智慧”的热忱驱使着两群不同地区的爱智者来到雅典，当盎提丰问到凯法劳斯特别询问的用意时，凯法劳斯回答道：“这里几位是我的同乡，很爱智慧的人。”[2]28这种“学习”并不是盎提丰单向的回忆，凯法劳斯一行人带来了追寻智慧的另一股力量。正是这种对智慧的热爱，将谈话展开，才能引出后文的辩证法。柏拉图借这三重报告沟通数十年的时间，不仅在雅典汇聚了不同派别的学习者，其实也将各个时代的爱智者带入了这次智慧之旅。正如米勒（Mitchell H. Miller）在《灵魂的转向》中指出的，《巴曼尼得斯篇》戏剧性的关涉对象是从舞台上的对话者到学园弟子，甚至任何时代的质疑性读者[9]。这也照应了柏拉图意义上的哲学与爱智人生的关系：哲学不仅是逻辑游戏，而是关乎每个人灵魂的大事。

我们可以看到，具有回忆本领者也未必能成为哲人，柏拉图在《斐多》中指出，能够回忆的少数者还需要“足够的审辨力”[1]126。《国家篇》中说：“我们坚持哲学家要有良好的记性。”[10]235然而具有过人记忆力的盎提丰却没能成为哲学家，因为他已将兴趣移至了“消费大部分时间”[2]28的骑术。同样是与巴曼尼得斯直接对话的亚里士多德（与哲学家亚里士多德同名，并非同一人），亦没有成为哲人，因为他日后参与僭政。而且他们并没有在对话中展现出“逻各斯”的论辩技巧。欲完成“灵魂的转向”，应在巴曼尼得斯为少年苏格拉底展开的辩证术中寻求。

（二）作为代言者的爱利亚学派：哲学史上的芝诺与巴曼尼得斯

接下来，盎提丰开始转述毕陀朵罗斯的话，我们进入第二个场景：齐诺和巴曼尼得斯来到潘雅典娜也亚大节。既然《巴曼尼得斯篇》中的情节更多地是戏剧虚构，而非历史真实，但其中却出现了哲学史上有名的哲学家。篇中反映的巴曼尼德斯和芝诺的思想，如巴曼尼德斯八组推论作为前提的“一”，芝诺的论辩方法，正符合哲学史上他们思想最显著的特征。在少年苏格拉底完成“拯救现象”的过程中，齐诺和巴曼尼得斯起到重要的引导和审查的作用，因此这两位人物的选取，应有柏拉图的特殊用意。

在哲学史上，巴曼尼德斯与芝诺一同被划归爱利亚学派，且认为芝诺是巴曼尼德斯的学生。在毕陀朵罗斯的记述中，巴曼尼得斯年岁已高，头发白发，但仪容秀美，约六十五岁；齐诺则将近40岁，身材硕大而健美。值得我们注意的是，这里提到齐诺“已变成巴曼尼得斯所钟爱的了”[2]31。这里暗含一种同性关系，芝诺当时是巴曼尼得斯的学生和同性恋人。在柏拉图对话中，哲人参与的同性爱意味着年长者传授知识和年幼者努力成为哲学家。柏拉图在这里描述齐诺的美貌，又让人想起《会饮》篇“218c-219c”中苏格拉底拒绝美男子阿尔喀比亚德的引诱。于是芝诺在《巴曼尼得斯篇》中传递了两个重要信息。第一，他与巴曼尼得斯的爱恋关系；第二，巴曼尼得斯所做的八组推论用的是芝诺的方法[2]113-114。

苏格拉底听过芝诺的论文后指出，“巴曼尼得斯呵！我懂了，这位齐诺不仅要适合你的其它友爱，而且还要适合你的著作。因为在某种状况下他写得和你写的相同，但变更了些形式，试试欺骗我们：即他讲了些其它的……一人肯定一，一人否定多每一个人这样讲，看起来所讲毫不相同，然而两人几乎讲论同一的事。你们的言论好像讲得超出我们这些人的能力以外。”[2]39柏拉图指出齐诺是巴曼尼得斯的爱徒，其实暗示着两人在超越众人之外的地方的契合，他们共同的爱欲从灵魂而来，指向纯粹的逻各斯。芝诺对巴曼尼得斯的爱欲程度，体现了他对巴曼尼得斯哲学的忠实程度，这也是芝诺在论文中支持巴曼尼得斯观点的原因。

但柏拉图并不想再现芝诺假设的反多元论，更情愿再现巴曼尼得斯假设的一元论。柏拉图促使芝诺与巴曼尼得斯一起赞许少年苏格拉底的“相论”。然而，于此同时，芝诺保留了巴曼尼得斯关于“存在”与“统一”的实质，柏拉图保留了芝诺从同一个前提得出对立结论的方法。正如巴曼尼得斯向苏格拉底所指出，“训练的方式”应该采取“你从齐诺（芝诺）听得的”[2]113，并促使他继续下去，嘱咐他不仅要关注“可见”事物，还要关注“逻各斯的”对象，且应得出“非存在”的结果。

又因为芝诺的劝说[2]123，才在说服巴曼尼得斯展示这项“训练”（即关于“一”的假設）时起到决定性作用。年轻的苏格拉底将会学到思考真正样式的“存在”与“统一”，这使他能够取代芝诺，成为巴曼尼得斯的真正继承者。

（三）训练的两个阶段：少年苏格拉底的双重性质

芝诺宣读他的报告时，苏格拉底前去听讲，毕陀朵罗斯、巴曼尼得斯及亚里士多德也一同前去。芝诺的报告引出了“分离问题”，这也是全篇的线索。本篇“谈话”中的“齐诺”是不顾现象的，他否认万有是多，这正代表历史上以利亚学派的真精神。少年苏格拉底听完报告后将芝诺的观点归纳为“如果存在多，则它必定或者是相似的，或者是不相似的……但这是不可能的……”[2]35。

芝诺的论文通过否定“多”之存在支持巴曼尼得斯的主题。于是，苏格拉底引入“相论”暗中削弱齐诺论证的同时，也在反对巴曼尼得斯。苏格拉底无礼地对待巴曼尼得斯与齐诺，毕竟他们分别要比苏格拉底年长20岁和40岁，他们是雅典的贵客。当读者正期待巴曼尼得斯的反击时，“130b”一段的内容却出乎意料：

毕陀朵罗斯说，当苏格拉底讲这些时，他想，巴曼尼得斯和齐诺在每一点上要被激怒，然而他们两人很注意他，常常相视微笑，仿佛赞赏他。当他停止讲了，巴曼尼得斯说：苏格拉底呵！你是这样值得赞美，由于你对于论证的猛进！[2]54

巴曼尼得斯与齐诺在苏格拉底的粗鲁之上超然并立，他们专注于苏格拉底说了什么，甚至真心为苏格拉底的哲学敏锐深感欣慰。在对话中，只有少年苏格拉底能对芝诺的报告提出自己大胆的看法。同样听了著作，后又与巴曼尼得斯有所交流的亚里士多德却始终未提出洞见，多表现为顺从。少年苏格拉底的主动与亚里士多德的消极形成了对比。正如一开始对亚里士多德的介绍语“后来变成三十人之一”[2]31的那个人，这里的亚里士多德参与僭政，是哲人的对立面，而少年苏格拉底具备真正洞见的潜在可能性。

但少年苏格拉底的洞见目前也只是潜能而已。巴曼尼得斯对少年苏格拉底“相”论的一一驳难，从苏格拉底的回应中，我们发现他尚不能熟练使用自己的概念。巴曼尼得斯说：“哲学尚未紧抓着你，像它——如我所见——仍要在将来紧抓着你的”[2]55。为了帮助苏格拉底学会熟练使用自己的概念，巴曼尼得斯才给出闲谈与假设的“训练”方式[2]113。

少年苏格拉底的双重性质具有一种哲学上的教育意义。柏拉图通过少年苏格拉底象征着热切的学园弟子，暗示听者要自己成为苏格拉底。一方面能在哲学的对话中发现问题，并且能够深思熟虑。另一方面，进一步地，克服少年苏格拉底现阶段的困难，能够通过“训练”以一种真正概念化的思考模式重新思考“相”与事物的区分。

二、引导灵魂向上：

《巴曼尼得斯篇》中“辩证术”的意义

（一）“辩证术”与对话体：柏拉图的文体选择

少年苏格拉底的“相论”主要由三部分组成：同名的“相”与个别事物的对立；“相”和个别事物的分离（不肯定内在的“相”）；个别事物对“相”的分有。但经过巴曼尼得斯的驳难，这三点皆被一一证明不可能。但“相”是不能放弃的。巴曼尼得斯认为如果因为有困难，就否定事物的相，不分别相（“相”是高级认识的对象），不承认每类事物的相是恒久同一的，就不能将思想转移，且毁灭了研究哲学的能力。

陈康用国内流行的“辩证术”（原“辨证术”）指称这里的“哲学研究的能力”，这一术语的涵义在《国家篇》中已经萌芽。柏拉图将哲学研究称为“辩证术”，与苏格拉底研究哲学所取用的谈话方法有关，于是“辩证术”这种方法变为了爱智活动本身的代表。

巴曼尼得斯接着进一步给少年苏格拉底指引。在后文，可以推测是第二次会晤，巴曼尼得斯指出少年苏格拉底在训练之前，已能分别“相”，和亚里士多德的谈话中可见论证猛进。认为他在年少时，应用“闲谈的办法”[2]113训练自己。但是要进一步训练自己，不应只是假设和研究假设的结果，还要研究相对它的假设和产生的结果。接下来，巴曼尼得斯便是以“辩证”的形式为少年苏格拉底展开八组推论。

这种“闲谈的办法”在柏拉图文本上的反映为对话体，这也是《巴曼尼得斯》等柏拉图哲学的主要书写方式。但另一方面，我们很容易联想到《斐多》中对书写之缺陷的描述，认为写下的文本并不可靠。在《高尔吉亚》中柏拉图更是明确谴责错误的修辞术，而理想的修辞术，正是指向“辩证术”的。《斐多》对好的言说/修辞作了描述，“276a”一段说：

但是我想还有一种消遣比这更高尚，就是找到一个相契合的心灵，运用辩证术来在那心灵中种下文章的种子，这种文章后面有真知识，既可以辩护自己，也可以辩护种植人，不是华而不实的，而是可以结果传种，在旁的心灵中生出许多文章，生生不息，使原来那种子永垂不朽，也使种子的主人享受到凡人所能享受的最高幸福。[1]172

按照这种描述，好的言说/修辞的适当性在于：说者一方面要“知道”，即知道正义的、高贵的、好的事物，另一方面要懂得如何将言辞“写入”或“植入”听者的灵魂中，也就是说，说者要同时拥有“辩证的技艺”及“引导灵魂的技艺”。

书写对话虽是对谈话的模仿，不能完全地反映对话，但书写的不完整性和不确定性反倒能诱导读者进入文本，推动讨论进行，同时对话所呈现出的情节，读者仍能获得线索，领略书中的教导。所以书中巴曼尼得斯在教导少年苏格拉底时，双方通过不断的交谈、诘问，甚至使对话陷入僵局，都可以尽量呈现口头的、真实的哲学活动，启发读者的思维，使其参与到问题中来。

（二）“辩证术”对灵魂向善的教育意义

在第二部分中，应苏格拉底與众人的请求，巴曼尼得斯亲自以“一”为探究对象，演示“辩证术”。“135d”写道：

巴曼尼得斯说：苏格拉底呵！这因为你在训练你自己以前，即从事于分辨某某美、公正、善以及每一个相。当我前天听到你在这里和这位亚里士多德谈话时，我就注意到你对于论证的猛进；你很清楚，这实是良善的、神圣的，但当你还是年少时，你须勉力，尤其借着那看起来是无用的、大家称之为闲谈的办法训练你自己：否则真理将逃避你。

苏格拉底说：巴曼尼得斯呵！什么是训练的方式？

巴曼尼得斯说：这个，就是你从齐诺听得的。然而除去这点：我钦佩你对他讲，你不允许在视觉对象里或关于视觉对象察看论证的过程，但关于万有中的那些察看，那些是人最可用论证把握的，最认为是相的。[2]112-123

巴曼尼得斯指出，苏格拉底尚未摆脱众人意见，因此才会关注那些对众人而言明显重要且“有用”的东西，为此不惜牺牲“看似无用”的辩证术训练。苏格拉底最基本的关切是好、美、正义，而不理会头发、泥巴和污秽。他并未将他们当作“相”来思考，而是仍然借助“相”的分有者来思考。同时，巴曼尼得斯也肯定了苏格拉底趋向言辞（逻各斯）的冲动，他说那种冲动美好且具有神性，这表明了哲学向上指向神性的一端。

辩证术是西方哲学的一个基本主题。一般认为，柏拉图是它的创立者。罗马帝国时代的古希腊哲学史家第欧根尼·拉尔修曾经在《名哲言行录》中提到，在早期，哲学主题只有一个，即自然学，苏格拉底为哲学引入第二个主题，即道德学，而柏拉图引入第三个，即辩证术。柏拉图所有对话中的辩证术集中出现在《巴曼尼得斯篇》中，这篇对话的主题被古代编订者忒拉绪洛斯称为“逻各斯的，或论样式”。

“辩证术”与“灵魂”联系紧密。在《国家篇》卷七中，成熟的苏格拉底给灵魂的教育的最后安排了重要的一门学问，即辩证术。《国家篇》将辩证术对灵魂的作用描述为：“当灵魂的眼睛真的陷入了无知的泥沼时，辩证法能轻轻地把它拉出来，引导它向上。”[10]300可见柏拉图认为辩证术对灵魂具有特殊的教育意义。

在第一部分，巴曼尼得斯对少年苏格拉底提出驳难的过程中，提到知识与神的关系。巴曼尼得斯认为，神有“知识之相”即最精确的知识，但这最精确的知识只以“相”为对象，“相”与个别事物隔离，因此神不能认识我们世界里的个别事物。甚至说神不能治理我们以及我们世界里的事物。巴曼尼得斯在这里否定了人认识“最精确知识”的可能性，但又为人打开了另一种“辩证的知识”的可能性。巴曼尼得斯说：“能了解关于每类事物有个相——有自在的是——的。已是富于优秀禀赋的人了，但更值得人惊异的是那个发现这点的人，他又能将它交给另一个关于这一切已透彻地、美满地分辨过的人。”[2]105这里要“交给”的应是“辩证的知识”，“富于优秀禀赋的人”已具备关于“相”的知识，已能认识“美”本身、“善”本身。就像《理想国》中指示的：“有一个美本身、善本身，以及一切诸如此类者本身；相应于上述每一组多个的东西，我们又都假定了一个单一的理念，假定它是一个统一者，而称它为每一个体的实在。”[10]2264“相的世界”处于“我们世界”与“神的世界”之间，通过“辩证术”，哲人从可以不断接近“神的世界”。学习“辩证术”这门技艺，灵魂就可以转向它原本的朝向，即 “善”。

（三）“八组推论”的含混性及其关于追求智慧之路的启示

在《巴曼尼得斯篇》第二部分，为了传授“辩证术训练”，巴曼尼得斯向少年苏格拉底展开了“八组推论”。在八组推论中，柏拉图都选择了巴曼尼得斯的“一”作为讨论对象。据陈康先生的分类，推论过程是以“一”的各种情况展开的。就“如果一是”，以及“如果一不是”，各作出四种假设。四组推论的结论涉及“一”，其余四组的推论涉及“其它的”。在巴曼尼得斯看来，“一”是连续不可分的存在，是否定了多样性的最普遍的“相”。这一部分通过对“相与相之间关系”的正反面的讨论，从而为读者大致表示出了这样一种倾向：即否定了中前期所坚持的“相与相之间是完全孤立隔离”的观点，进而指出，必须在相与相的联结中来理解“相”的存在。

巴曼尼得斯在“八组推论”中显示出高超的“诡辩”技巧。第二部分的推论多是“内涵者在思想里的外演”[2]127。这种“悬拟判断”[2]18的参与使这一部分的推论呈现一种“佯谬”性。且其中“如若一是”中的“一”和“是”意义十分含混，在推论中不断变化。但语词的歧义性可能正是这篇对话的用意所在。这种歧义性导致对话并不能得出一个确切的结论。这似乎暗示了，承载形而上学内涵的简单语词中是难以澄清的，哲学语词中包含着复杂且难以界定的哲学内涵。

于是八组推论完成后，巴曼尼得斯总结道：

看起来无论如若一是或如若一不是，它和其它的，相对于它们自身以及彼此相对，既完全是一切、又不是一切，既表现为一切，又不表现为一切。[2]391-392

在“游泳过这样性质的、这样广阔的论证的海”[2]124后，《巴曼尼得斯》的结尾并不是收束的统一，而是开放的繁多。在戏剧形式上，《巴曼尼得斯》的辩证术“训练”甚至没有呈现或照应任何情节就戛然而止。这或许暗示了柏拉图对哲学的洞见，即哲学应是敞开的，完成意味着终结与封闭。当辩证术的结果表现为某种答案时，当爱智者信奉某种特定观念时，或许也是追求智慧之路的终结。

三、结语

《巴曼尼得斯》不是一个封闭的文本，它和柏拉图的其它作品关联，跨越时空，与各个时期的爱智者甚至具备批评眼光的读者相连。《巴曼尼得斯篇》戏剧形式的假托性暗示我们文本中的“佯谬”。“少年苏格拉底”象征着爱智慧、有洞见但尚未成为哲人的学园弟子。柏拉图则借“巴曼尼得斯”这一戏剧角色带领读者穿过“广阔的论证海洋”，示范哲学的“训练”方式。柏拉图文本共同表现对“什么是哲学，怎么成为哲人”话题的关切，在这一大框架下，《巴曼尼得斯》以其鲜明的“辩证术”特质，为我们揭示了灵魂接近智慧、重新窥见真善美之光辉本体的更成熟进路。

注释：

①前者以新柏拉图主义派为代表。柏拉图学园的继任者斯彪西波认为对话中的第二组推论是最神秘的学说。新柏拉图主义者普罗提诺认为第一组推论的“一”是最高的“善的相”，无法言说。公元前5世纪的新柏拉图主义普洛克罗认为《巴曼尼德斯篇》包含了柏拉图完整的神学理论，在这篇对话里，整个神种是从第一因逐步源发出来的，并且相互关联和彼此依赖。新柏拉图主义对《巴曼尼德斯篇》的解读到中世纪发展为“否定神学”。黑格尔认为《巴曼尼德斯篇》是柏拉图辩证法最著名的杰作。

②另一种解释则从对话的语境中分析八组推论，认为它们是幽默的诡辩。例如泰勒分析了对话中人物所代表的思想，认为《巴曼尼德斯篇》是一篇精心制作的“趣味游戏的作品”，其目的是与把感性事物看做幻象的一元论者开点玩笑。乔伊特出于考虑柏拉图对巴曼尼德斯尊敬的理由，不同意《巴曼尼德斯篇》借巴曼尼德斯来反对爱利亚哲学，但又认为这个结论不能解释对话第一部分与第二部分对爱利亚哲学态度的不一致。

参考文献：

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作者简介：邹丹娜，复旦大学中文系博士研究生。