论鲁迅的科学认识和神思

2024-04-05张佳铭

美与时代·下 2024年2期

摘要：以往关于鲁迅神思与科学的研究，大多关注它们的相通性，但它们之间的差异也值得探讨。在鲁迅的思想中，悬拟、学思与科学指向客观世界的真理，而神思、文学和宗教则使人体悟到美与人生。鲁迅把它们当作人类历史中同等重要的组成部分，认为它们缺一不可，不分高下，同时他又划定了它们各自的范围，并针对彼此越轨的现象进行了批判。鲁迅认为调和它们的方法则是不局限于其中一个领域，对它们并行接受。

关键词：鲁迅；神思；科学

科学与文学作为鲁迅思想中的重要组成部分贯穿他的一生，它们相辅相成、相互渗透，皆为鲁迅“立人”与“救国”理念的核心。在早年的《科学史教篇》《文化偏执论》《破恶声论》等论文中，“神思”作为一个重要的概念不仅对科学发展产生重要作用，而且也在宗教、艺术等领域发挥效用。鲁迅提出的“伪士当去，迷信可存”，更是对宗教等非科学思想进行了辩护，肯定了其积极作用。

然而，在中后期，鲁迅虽也有肯定宗教和迷信的方面，但更多地是对伪科学认识进行批判，这与当时中国的社会环境和他的启蒙目标有关。事实上，鲁迅对宗教和迷信的肯定和批判可以从另一个维度来看，那就是想象力对人的认识的作用。

在欧洲，还有另一位倾其一生探讨诗学、想象力和科学认识的人，他就是法国哲学家巴什拉，他用十几本著作论述科学哲学、想象哲学，开辟了新的领域，对法国的思想产生了极大的影响。

因此，本文欲以互文理论与巴什拉的科学哲学为方法，以想象力与科学认识的关系为切入点重新审视鲁迅的科学、宗教和文学思想。互文理论着眼于鲁迅的思想整体，对其文本的前后指涉进行梳理，以其自身思想阐释自身；巴什拉的科学哲学则力图与鲁迅的思想进行双向阐发，当然，巴什拉与鲁迅的时代虽然有一部分重合，但二人的视角、所处的社会环境、发展的方向并不相同，即使是用一个术语与概念也有不同的意义，但二者异中有同，其对于伪科学认识的批判、对想象力的肯定都极具价值。因此，对二者的思想在比较视域中进行双向阐发，是一件可行的事。

一、鲁迅的科学、文学与宗教之范围

“神思”作为一个关键词频频出现在鲁迅早年的论文之中，在《人之历史》《破恶声论》《科学史教篇》《摩罗诗力说》《文化偏执论》中皆有出现，在鲁迅的科学、文学和宗教思想中都具有重要地位。这与他的立人思想有关。他一方面向中国引介科学思想，另一方面又肯定宗教、文学对个人和社会的积极作用，想要以此培养不偏不倚的个人。“神思”作为人的主体精神的重要组成部分，自然会受到鲁迅的重视。

有关鲁迅“神思”观念的研究，学界已经进行了充分的探讨。日本学者伊藤虎丸认为，鲁迅的科学观中宗教、神话和科学都是由神思所创造的，这意味着鲁迅把科学看做“人”的自由精神的产物，把科学史看做人的精神史[1]15。他认为就鲁迅而言，科学与“迷信”是一脉相通的，而不是对立的。使它们相通的，就是“神思”[1]23。王卫东则认为，鲁迅这里与“学”之思相对的“神思”应是指人类在知识起源处神话、宗教和哲学所共用的想象力，而“学”之思则为近代意义上的科学知识[2]。

因此，关于鲁迅思想中神思与科学的相通点，已经大体明了，但现在的问题在于鲁迅思想中科学的客观知识、神思和迷信之间是否存在界限？如果有，在哪里？此外，鲁迅神思是否是那种无拘无束、脱离一切的空中楼阁？迷信又是如何成为科学的对立面的？事实上，通过考察，笔者认为鲁迅的思想存在着分界线，那便是他自觉的学科思维，通过划分，鲁迅认为科学、文学和宗教虽然可能有相同的认识对象，但是在方法上和思维上是不同的，不能一概而论。此外，任何学科都是有范围的，一旦超过自己的适用范围，科学、文学和宗教就会成為对方的发展阻碍。鲁迅也没有设定那个学科更加重要，在他看来，科学、文学应该并行不悖，都是青年所应当具有的素养。

想要进一步阐述上述问题，首先，我们要重新考察一下鲁迅的“神思”“迷信”和“悬拟”之间的相互关系。

1907年，鲁迅的《人之历史》问世，是对当时生物学前沿理论的科普之作，虽然此前已有《中国地质略论》这篇涉及科学的文言论文，但是真正涉及到科学方法和科学史观的应当是《人之历史》。在这篇文言论文中，鲁迅考察了进化论的演变，在开篇第一句，他认为“进化之说，煔灼于希腊智者德黎（Thales），至达尔文（Ch.Darwin）而大定。”[3]8在这里鲁迅将进化学说的源头追溯到古希腊时期，显示出后面《科学史教篇》中科学史观的萌芽。还值得注意的是，鲁迅在这篇文章中对于神话和妄信的否定，他认为盘古、女娲等有关天地、生命起源的中国古说皆为“神话之歧途”，而神造说更是“景教之迷信”，而进化论之成，自破神造说始[3]13。可以看到鲁迅在这里将神话和传说当成迷信和妄信，它们阻碍了客观认识的进步，而科学的进步是从破除迷信开始的。也就是说，迷信之所以遭到鲁迅的否定就在于其对于客观世界的认识已经落后，应当被排除到科学之外。而迷信能够被排除则在于实践和正确的科学方法，在《人之历史》中最鲜明地体现这一点的人是达尔文和海克尔。

鲁迅认为达尔文之所以能使进化论大成，则在于他使用内籀也即归纳推理法，通过观察和搜集事实，建立了“达尔文学说”。海克尔则相对更多依赖悬拟。鲁迅认为海克尔的种族发生学向上探究的历史久远，很多证据已经无法直接观察，必须要靠间接推理与批判反省。并且，如有证据不足的地方，海克尔使用了化石和悬拟的物种来弥补。悬拟即揣摩想象，也就是说，鲁迅同意海克尔采取想象的生物来充当科学的证据，在《人之历史》的最后，鲁迅更是根据耐格里对无生物世界和生物世界之间界限的消解，以及法国学者把非生物变为生物的实验，预想未来会出现宇宙发生学。从这里我们可以看出，鲁迅似乎更加偏爱“悬拟”这一方法。

鲁迅在《人之历史》中对内籀和悬拟的看法在《科学史教篇》中延续下来，他认为培根对内籀的强调在于之前的悬拟夸大之风，而悬拟虽然培根不喜欢，但对于科学的发展也起到了极大的作用。正如王德威所说，鲁迅虽然肯定科学的重要，但不以经验主义，以及缘由内籀（归纳）法形成的实证科学为然。鲁迅提出“悬拟”作为调和，而“悬拟”关乎假设与想象[4]。

那么科学的想象与文学的想象的相似和不同是什么？或者说，悬拟与神思之间的相同和区别是什么？

首先谈相同点。在鲁迅看来，科学作为对客观对象的认识，其假说或者说悬拟必须建立在客观的证据之上，其必须能得到验证，不管时间是在将来还是在现在，它必定是可实现的，符合客观世界的规律。而神思作为宗教、神话和文学产生的主体源泉，其也是唯物的，无法脱离客观世界而独立存在。

在他看来，神话的诞生是“本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异”[5]32，而宗教的产生是古人“大观天然，怀不思议，则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以萌孽”[5]29。诗则是古民神思与自然万物相合相同的产物，也就是说，神话同样是对于客观世界的一种认识，只不过这种认识得到了想象力的加工。宗教就是在这种加工的基础上产生的，而文学也是如此。文学想象同样是建立在现实世界的基础上，无论什么样的天才，其神思都无法创造出世界上完全没有的东西。鲁迅认为：“天才们无论怎样说大话，归根结蒂，还是不能凭空创造。描神画鬼，毫无对证，本可以专靠了神思，所谓‘天马行空似的挥写了，然而他们写出来的，也不过是三只眼，长颈子，就是在常见的人体上，增加了眼睛一只，增长了颈子二三尺而已。”[6]综上所述，鲁迅的神思并不是一种空想，而是和自然、物质紧密结合的创造性想象。这让我们想起《人之历史》中，进化论思想的建立与化石、现实物种观察以及海克尔种族发生学与悬拟之生物的关系，或许可以说鲁迅的神思与悬拟之间有着纠缠不清的关系。

而二者之间的区别，鲁迅在早期论文最早提及神思的时候就做出了区别。在《科学史教篇》中，鲁迅认为：“盖神思一端，虽古之胜今，非无前例，而学则构思验实，必与时代之进而俱升。”[7]26在这里，鲁迅认为神思并不存在进步这一概念，不会随着历史的前进而发展，而科学需要设立假说，并且验证这一假说，因此会随着时代的前进而发展。以往的研究大多倾向于论述神思与学之思的相通性，但其实二者之间的差异也值得讨论，因为它涉及到鲁迅思想中科学的适用范围。那么学之思与神思是一个东西吗？纵观《鲁迅全集》可以发现神思的应用与神话、宗教和文学紧密相连，神思或许作为人之精神的组成部分与学之思相通，但神思无法产生近代意义上的科学。神思可以没有进步的概念，但学之思必须要有。并且随着时代前进的不只是实证知识的积累，学之思也是。在《人之历史》中，进化论便是学之思，其发展脉络则从泰勒斯的生命起源于水，到“别动说”“形蜕论”、兰麻克之论、达尔文的进化论、终至海克尔的种族发生学。因此，学之思要沿着一条轨道前进，而防止其越轨的方法则是用实验验证，而学之思的尽头则是对于客观世界正确的认识，在发展过程中也必须以此为标準。而神思则不需要，在鲁迅看来，它可以不符合客观世界的正确认识，但前提是能满足人们的形而上需求。考察完神思和悬拟的区别之后，便可以进一步来谈谈鲁迅给宗教、文学和科学各自划定的学科范围。

鲁迅在《科学史教篇》中认为：“盖科学者，以其知识，历探自然见象之深微，久而得效。”[7]25也就是说，科学是对于自然现象的客观知识，他认为希腊罗马的科学学说虽然有错误，但却具有和近代一样的探索未知和自然的科学精神。而亚刺伯的科学停止进步、迷信丛生的原因则是亚刺伯人失去了求索精神。到了基督教独尊的时期，科学更是遭到排斥遏制。但与之前的《人之历史》不同，鲁迅并没有把宗教的迷信和神话当作科学认识的阻碍加以否定，反而肯定了它的合理性。他提出：“盖无间教宗学术美艺文章，均人间曼衍之要旨，定其孰要，今兹未能。”[7]29在这里，鲁迅虽然考察的是科学的历史，但却是以人文的整体视角来观照西方精神的演进，宗教、科学、文学全都占据着同等重要的地位，在不同的领域共同推动人类历史的进步。因此，在《人之历史》中无法容忍的神话和迷信在此具有了合理性，它们虽然阻碍了科学认识的进步，但是在其他方面却另有用处。最后，鲁迅提出了科学的极限：“盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。”[7]35科学是对客观世界真理的追求，美感和人生应当交给宗教和文学。科学、宗教和文学应该并行不悖，而不能彼此越轨。

在《文化偏执论》中，鲁迅认为那些为了救国而盲目接受西方众治思想的人和那些患了重病不去求助医学反而向巫术和神力祈祷的人一样。神力和巫术在这里被否定是因为它们超出了自己的适用范围，对于身患痼疾的人，医学才是解决问题的正确途径。神话和巫术脱离了其产生的根源，变成了阻碍客观认识的成见。这也是后来它们屡屡遭到鲁迅批判的原因。

对于科学超出其适用范围的情况，鲁迅也给予了批判，在《破恶声论》中，鲁迅认为那些伪士奉科学为圭臬，“不思事理神閟变化，决不为理科入门一册之所范围，依此攻彼，不亦傎乎。”[5]30他们不知道科学有它的极限和范围，盲目运用，用动物学的知识否定神龙的存在。在鲁迅看来，神龙是中国古民神思所创造的，有关它的讨论应当放在文学和神话研究中，郑重其事地用科学对神龙的价值进行否定和嘲笑，反而显得伪士们自己愚蠢。在《摩罗诗力说》中，鲁迅对于科学和文学的界限进行了进一步的划分，他引用了约翰·穆勒的话：“近世文明，无不以科学为术，合理为神，功利为鹄。”[8]74鲁迅认为文章也是如此，原因在于它能涵养人的神思。除此之外，文章还能“启人生之閟机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。所谓閟机，即人生之诚理是已”[8]74。之后鲁迅使用了一个比喻，热带人没有见到冰前，即使告诉他冰的科学定义，但他还是不知道冰是什么样子，而把实物放在他眼前时，他就会立刻明白冰块是什么。鲁迅认为文学能启发人生也是同样的道理。从中我们可以看到，鲁迅把握到了纯粹的科学知识是一种对于实体的抽象概括，其脱离具体对象后很容易变成空洞无物的概念，因此，科学及其抽象思维无法把握人生。而文学可以，鲁迅看到它与神思、形象思维的联系，认识到其可以使人直观地感受到人生的道理。此外，科学和文学关于自然和美的看法也有差异。科学对于自然是想要控制它并认识它的法则，文学和诗才能引导人进入到美之境界。因此，鲁迅思想中科学和宗教、文学的范围已经明了，而此后鲁迅对于科学和文学、宗教相互越轨的批判与其前期思想实则是一脉相承。

二、迷信的二元性

科玄论战在中国近代思想发展史上是一件大事件，而那场论战中鲁迅却选择了缺席和沉默。这个异常近来已经有学者做出了解释，有的根据对他前期思想的考察，认为鲁迅缺席的原因在于科玄论战的问题他已经说过，而有的学者经过考察则认为鲁迅并未沉默，而是创作了《祝福》这篇文本进行回应。

事实上，《祝福》中隐藏的信息确实不能仅仅是宗法制对妇女的扼杀这一种解读可以囊括的，倘若将范围扩大一点，联系鲁迅创作文本的整体，或许可以看到其相互指涉的内在联系。

在《祝福》中有一个暗线一直萦绕在叙述者与读者周围，那就是祥林嫂所问的灵魂的有无。围绕这一点可以展开多种谈论，倘若回顾鲁迅前期的思想就可以对叙述者的沉默早有预料。正如先前所说，鲁迅认为仅仅科学无法解决人生之诚理，在他看来，灵魂这一概念是由于人们形而上的需求所产生的，不能用科学进行分析。因此，叙述者无法仅用科学启蒙来解决这个问题。或者说，形而下的回答无法解决形而上的问题。实际上，《祝福》与鲁迅的另一篇文本《我之节烈观》之间有着紧密的联系，而且关于科学、迷信和人生观的问题在那里面也有所探讨。

在1918年的《我之节烈观》中，鲁迅认为《新青年》上对虚君共和、灵学派的驳论“都是《新青年》里最可寒心的文章”[9]121。其与辩地球方圆的文字相差无几。在鲁迅看来，无论是康有为的保皇说，还是灵学派的鬼神论早就应该被否定，消失在时代的推进中，正如“地方说”一样。然而其活跃至今，并且还需要《新青年》特意发文反驳，这实在是让鲁迅感到寒心且害怕。鲁迅对灵学派倡导的鬼神之说进行了决绝的否定，然而并不是说鲁迅简单地反对灵魂的存在，他反对的原因在于灵学派将鬼神当作道德的根本。而早在两个月前，鲁迅就看到传统道德与鬼神之说结合对女性的压迫和戕害：“只有说部书上，记载过几个女人，因为境遇上不愿守节，据做书的人说：可是他再嫁以后，便被前夫的鬼捉去，落了地狱；或者世人个个唾骂，做了乞丐，也竟求乞无门，终于惨苦不堪而死了。”[9]127这段话或许便是《祝福》故事的思想来源之一。在《随感录三十三》中，鲁迅认为能救中国的只有这鬼话的对头的科学[10]318！原因在于“科学能教道理明白，能教人思路清楚，不许鬼混”[10]314。这里指的科学并仅仅是对于自然的客观知识，还包括先前的悬拟和学之思。而这一点在《我之节烈观》中有所体现。鲁迅根据社会提倡节烈的思想发表了自己的看法，他采用的论述方法是先提出疑问，然后再根据事实和道理进行解答。如鲁迅先向读者反问：为什么救世的责任全由女子承担？然后他条理清晰地依次作答：按照阴阳的旧说，女子是“阴类”，是主内的，是男子的附属品。然则治世救国，正须责成阳类，全仗外子，偏劳主体。决不能将一个绝大题目，都阁在阴类肩上[9]123。而按照新说，男女平等，义务略同，纵令该担责任，也只得分担。其余的一半男子，都该各尽义务。不特须除去强暴，还应发挥他自己的美德。不能专靠惩劝女子，便算尽了天职[9]123。按照这样的方式，鲁迅抽丝剥茧，否定了支持节烈的旧日常识，并阐述节烈的发起原因、历史发展以及不改革的缘由等有关节烈的内容。每一个观点前都有问题作为引子，而每一个问题的解答都有事实和逻辑作为依据和支撑，事实上，问题的提出本身便可以看到鲁迅的科学思维。这篇文章便是鲁迅对祥林嫂节烈困境的回答。

事实上，如果回到《祝福》的文本世界，可以看到最终导致祥林嫂精神塌陷的不是迷信和宗教，而是其对尊严和爱的需要被传统的宗法道德无情地践踏。迷信和宗教客观上还给予了她一个摆脱心灵上负罪感的机会。在文本中，柳妈妈告诉祥林嫂因为她嫁了两个丈夫，所以死后会在地狱里被分成两半，唯一的办法是捐一条门槛当作替身。祥林嫂照做了，她捐完门槛以后，“神气很舒畅，眼光也分外有神，高兴似的对四婶说，自己已经在土地庙捐了门槛了。”[11]20然而，当她在祭祖那天坦然帮忙时，四婶却说：“你放着罢，祥林嫂！”[11]20祥林嫂像是受了炮烙似的缩手，脸色同时变作灰黑，也不再去取烛台，只是失神的站着[11]20。

可以看到，迷信和宗教为祥林嫂打破原本的境遇提供了一条出路，祥林嫂彻底受到打击则是因为这条出路不被四婶承认。四叔禁止祥林嫂去碰祭祖用的东西是因为她“不干净”，而祥林嫂也察觉到了这一点，门槛成为了她赎罪的替罪羊，承担她的“不净”。但四婶的否定却让她最后的尝试化为一场空，戕害祥林嫂的是无主名无意识的杀人团。因此，文中的叙述者虽然接受了科学启蒙，但他所具有的科学常识无法使祥林嫂得到解脱，因为他缺乏与传统宗法道德直接对抗的勇气。单纯的常识启蒙无法触及到祥林嫂困境的核心，柳妈妈的“鬼神说”虽然是迷信，却客观上为祥林嫂打开了“赎罪”的通道，但传统宗法道德的根深蒂固和无孔不入还是让祥林嫂陷入绝境。鲁迅早期思想中对于宗教和迷信的矛盾态度也在这里显现。

然而，迷信在鲁迅中后期思想中更多地还是作为批判对象，原因在于它对客观认识的进步造成了阻碍。

《长明灯》中的主角执意要吹灭庙里的长明灯，认为这样就不会有蝗虫和病痛。但正如文中反對者所回答的：“就是吹熄了灯，那些东西不是还在么？”[12]63熄灭长明灯并不能解决蝗虫和猪瘟的问题，因此，这一行为更多地只是具有象征意义。

金修森在分析巴什拉的“认识论障碍”中认为：“谬误比无知更有害。如果只是无知，那么基于尚未对其进行研究的事实，问题就一直停留在中立状态。但是在谬误的情况下，问题却被掩盖了，表现为已经解决的问题和不存在疑问的问题。……无知只是对未解决的对象置之不理，而谬误则是把它隐藏起来。”[13]长明灯是迷信，也是谬误，村里的人相信如果吹灭了它，村子就要变海，所有人就要变成泥鳅。事实上，主角也知道熄灭长明灯无法解决蝗虫和猪瘟，但他只能先这么干：“我知道的，熄了也还在。”“然而我只能姑且这么办。我先来这么办，容易些。我就要吹熄他，自己熄！”[12]63那么，在鲁迅看来，什么办法可以解决猪瘟和蝗虫呢？自然只能是靠科学，靠学之思和知识的进步才能解决客观世界的认识和问题。长明灯是迷信的化身，它的危害在于以一个无法证实的错误见解使得村子固步自封，村民更是以玄虚错误的认识指导自己的实践。因此，主角吹灭长明灯，便是将认识从错误的迷信中解放出来。这样，人们便会重新回到“无知”的状态，继而向未知处进行探索，终有一天猪瘟和蝗虫的问题能得到彻底解决。

除此之外，迷信的危害还在于其对“学之思”的领域造成了干扰，以错误的知识指导实践，从而导致现实中的许多悲剧和愚行，而鲁迅对此的批判则集中在医学上面。

鲁迅在父亲生病时接触到了儒医，而他自身也因为拔牙的事情对中医留下了不好的印象，事实上，到后来他也认识到传统中医也是实证经验积累而来的医学。鲁迅看到虽然《本草纲目》里有部分不实的记载，但大部分药的功用却都是古人一点点探索而来的。因此，鲁迅对迷信危害的批判其实是落实在对那些将医学和玄学结合、客观知识与玄虚结合的人和事之上。

鲁迅回忆为父亲治病的时候，特意提到了药引和医命之事。事实上，药引在中医中确有用处，但是到了梧桐叶和败鼓皮丸的使用时就带有迷信的成分了。“只在旧方上加了一味药引：梧桐叶。只一服，便霍然而愈了。‘医者，意也。其时是秋天，而梧桐先知秋气。其先百药不投，今以秋气动之，以气感气”[14]295，梧桐叶的使用是因为其带有秋气，而当时是秋天，因此它可以使其它药物发挥作用。而败鼓皮丸“是用打破的旧鼓皮做成；水肿一名鼓胀，一用打破的鼓皮自然就可以克伏他。”[14]296因为水肿又名鼓胀，所以打破的鼓皮便具有克制它的作用，但鼓胀只是水肿的外在表现，而不是它的病因，并且能指与所指的关系是社会性的、任意的。打破的鼓皮与鼓胀的联系是能指系统和直观形象上的，不能得出对实际的治疗产生帮助的结论。最令鲁迅念念不忘的，则是陈莲河认为应该请人为鲁迅的父亲看命：

有一回陈莲河先生又说，“我想，可以请人看一看，可有什么冤愆……。医能医病，不能医命，对不对？自然，这也许是前世的事……”[14]297

医学与玄学结合在一起，病人的病与其前世的道德有关，这件事让鲁迅印象深刻，以至于他后来的小说中出现了相似的情节。《弟兄》中中医的那句“可以医。不过这也要看你们府上的家运。”[15]便是鲁迅对其的讽刺与不满。

事实上，迷信作为一种错误的认识，是对客观对象的扭曲，其产生有着主体的主观根源。巴什拉通过对前科学时代伪科学知识和文献的考察，提出了认识论障碍这一概念：认识论障碍并不是认识对象的复杂性和人类精神方面的弱点，而是认识行为的本身——深入地认识——迫于某种功能性的必须，出现了缓慢和紊乱[16]9。

在巴什拉看来，想象固然能激发科学家的灵感，然而和隐喻、形象一样，其也是科学发展中的认识论障碍。人的心灵将客观物质增值，以此阻碍了科学的发展，他认为只有靠抽象精神才能把握到科学的精髓。

关于鲁迅所批判的迷信，正好可以采用巴什拉的科学哲学来进行深入考察。那些错误的产生与想象有着密切的关系。

“所以月经精液可以延年，毛发爪甲可以补血，大小便可以医许多病，臂膊上的肉可以养亲。”[17]鲁迅将它的源头归结于道学家的“万物皆备于我”以及万物之灵的思想，认为正是这种主观唯心的态度，使得人体的分泌物和产物被提高到不应具有的高度。《狂人日记》和《药》里提及的人血馒头，或许也是这种思想的产物。事实上，关于类似的迷信，西方也存在，巴什拉便对这种思想展开了分析和批判，他首先引用了相关的文献：

几乎不可设想，在18世纪的药典里还保留着如百花水和狗屎这类药物。百花水只是蒸馅奶牛粪便的产品……乔弗洛瓦的《医学材料》一书同样缺乏批评，他建议用老鼠屎来治便秘，用它在体外治疥疮，用蜂蜜和洋葱汁调和在一起可以使人长头发。[16]187

然后，他对一系列相关的材料进行了分析。他认为粪便的重要性与消化的神话有关，与精神分析学说肛门期的占有感存在联系。他认为关于粪便的学说是强烈的多功能增值，并且是一种反向增值。人们不愿意相信一种天然产品的臭味是本质性的。人们欲把一种客观价值赋予已经克服个人厌恶这个事实，人们欲赞赏并受人赞赏。为了让反价值具有某种价值，人们动用了一切[16]189。认识论障碍的产生是由于人的精神与无意识对客观事物的增值，贪婪和占有的心态使得粪便作为令人厌恶的事物反而具有了治病和美容的效用。

此外，还有鲁迅多次提及的拔牙往事。因为中医将牙损的原因归结为阴亏，所以他的牙痛直到前往日本才得到解决，而中医的错误认识或许是受到了力比多障碍。巴什拉认为因为人们向孩子隐瞒生殖的秘密，因此出现了互逆的命题：既然里比多是神秘的，那么一切神秘的东西就都是里比多。于是人们立刻爱上了神秘，人们需要神秘。很多文化因此变得幼稚，丧失了对理解的需求。……神秘还必须与人类有关。最后，整个文化变得“小说化”。前科学的精神自身也受到了影响[16]192。

牙齿亏损的原因与性结合在一起，而在中国，性更是道德之大忌。因此，关于牙齿的认识便被封闭在神秘之中，上千年都没有得到解决。

生病與请神算命结合在一起，也可以尝试用巴什拉的方法来解释。巴什拉通过考察炼金术得出了一个结论，那就是实验者会将实验的失败归结于自己的道德不够纯洁等主观原因，而不是考虑材料的问题，客观认识和道德结合在一起，看来并不稀奇。这就为医学和玄学结合提供了可能，病人的病治不好不是药物的无效，而是自身道德的原因。

事实上，关于此类的材料可以反复罗列，毕竟鲁迅那个时代所处的中国正处于转型突变期，科学、迷信和玄学的糅合混杂比比皆是，与巴什拉所考察的欧洲前科学时代具有相似性。当然，中西方的文化和社会等诸多方面的差异导致巴什拉的分析和结论并不一定完全适用中国的情况。论述上述材料是为了证明，鲁迅所批判的迷信实际上产生的原因与想象力对认识领域的过度渗入有关。这种唯心主义的干扰无论东西方都客观存在。巴什拉在《科学精神的形成》中力图说明，当人们不对想象力进行心理分析的时候，这种形象的交叉很频繁。一种釆纳形象的科学比任何东西都更容易成为隐喻的牺牲品，因此，科学精神必须不断地与形象、类比、隐喻作斗争[16]37。他考察的认识论障碍实际上正是产生神话、诗歌的思维。事实上，梧桐叶和破鼓虎丸的中医原理便体现了联想和想象的思维。

而这种看法与鲁迅的思想并不冲突，他在前期所提出的分科思维，虽然侧重于为迷信、宗教和文学划分出一块不受理科统辖的领域，但也批判了迷信和妄信对科学的干扰。如果说巴什拉是通过考察发现，那些在知识领域里有害的、否定的东西，一旦进入了梦幻那非真实的世界中，立刻变成了有益的和肯定的东西[18]。那么鲁迅则是发现，太过脱离现实的神思一旦离开文学、神话等虚拟的领域，就可能会对科学领域和现实世界产生不良的危害。

三、神思、迷信与科学认识之分野

和前期的思想一脉相承的地方还在于鲁迅仍然强调了科学的极限，并提出了调和科学和文学的方法。1925年，鲁迅发表了一篇名为《诗歌之敌》的杂感，这个题目是直抄春木一郎的文章。鲁迅还援引了他对于“反诗歌党”的分类，其中第一种是固执的智力主义者，他们因为无法扩大自己的精神，所以无法感知到专诉于想像力的或艺术的魅力。

针对他们，鲁迅提出了自己的看法，认为“诗歌不能凭仗了哲学和智力来认识，”[19]246那些蔑视诗歌的科学家“精细地研钻着一点有限的视野，便决不能和博大的诗人的感得全人间世，而同时又领会天国之极乐和地狱之大苦恼的精神相通”[19]246。可以看到这里的看法与他前期的思想一致，即认为科学的视野是有限的，关于想象力和情感的诗歌不能靠理性和逻辑思维来认识。

在这篇文章中，鲁迅还提出欣赏美的事物，不应当用科学的目光来进行判断，否则黄鹂鸣叫、流萤明灭的背后是它们在寻找配偶，花则只是植物的生殖器官，美丽的外表是为了受精。也就是说，当审美的客体沦为知识的客体，就丧失了美的感觉和想象的延伸力量。

那么，在鲁迅看来，是不是说文学家和诗人就应该沉浸在自己的领域，而科学家也可以对自己研究以外的东西置若罔闻呢？

事实上鲁迅曾多次谈到神思、迷信和科学应该如何保持一个平衡的问题。

1924年鲁迅在讲学时，针对当时把中国古典神话当作儿童读物材料的情况发表了看法。鲁迅认为，神话符合儿童的天性，可以给其带来审美愉悦，但儿童如果不接受科学教育，将听到的神话信以为真，这种做法就是有害的。正如鲁迅对迷信批判的原因一样，神话、鬼神等神思造物不应该脱离它们的虚拟领域，一旦脱离就有可能造成危害。而调和的方法便是引入科学知识，让人们能够分清彼此不同的领域。

因此，鲁迅多次提出理科生要看一下文学书，文学生也要看一下科学书，这样可以对人和事有更深的了解。他认为：“现在中国有一个大毛病，就是人们大概以为自己所学的一门是最好，最妙，最要紧的学问，而别的都无用，都不足道的”[20]，针对如此偏激的看法，鲁迅认为每门学问都各有用处，难分高下，世界上倘若只有文学，反而无聊。这种看法在前期的《科学史教篇》中便已出现。

不仅如此，鲁迅还对科学知识的时代性提出了要求。在1933年的《谈蝙蝠》中，鲁迅谈到中国近来对蝙蝠的奚落，有些人认为蝙蝠不属于鸟类和兽类，所以毫无立场。鲁迅指出这是受到了伊索看法的影响，但他紧接着说，这种看法是可笑的，伊索所处的年代，动物学还很幼稚，但现在动物的分类就连小学生都很清楚。他认为那些将古典童话当作正经话来讲的人“只足表示他的知识，还和伊索时候，各开大会的两类绅士淑女们相同”[21]213。事实上，这段话是鲁迅针对梁秋实对他指责的反驳：大学教授梁实秋先生以为橡皮鞋是草鞋和皮鞋之间的东西，那知识也相仿，假使他生在希腊，位置是说不定会在伊索之下的，现在真可惜得很，生得太晚一点了[21]213。梁秋实因为鲁迅对第三种人的批评，发表议论，认为那天鲁迅既未赤脚，也未穿皮鞋，正是“第三种人”。因此，鲁迅写了这篇文章作为回应。具体的史实不再讨论，这段话从中反映出鲁迅的一个思想，那就是每个人都应当掌握與其时代相符的知识。伊索的时代，动物学的知识还很浅薄，但到了今天，时人的学识却并不能停留在彼时他的水平。

这个思想更加明显地体现在1936年鲁迅的一封书信中。在信中，他针对厌恶理科的文学青年，希望他们“不要放开科学，一味钻在文学里。譬如说罢，古人看见月缺花残，黯然泪下，是可恕的，他那时自然科学还不发达，当然不明白这是自然现象。但如果现在的人还要下泪，那他就是胡涂虫”[22]。在这里，鲁迅对月残花缺的批判似乎与前面存在矛盾，但其实并不是这样。看见月缺花残而留下眼泪，一种可能是看到残缺的景物想到自身而触景伤情；还有一种可能就是真的认为月亮的残缺和花朵的凋谢是它们生命的丢失，也就是将想象的事物当成了真实，将神思转化为了迷信。我们可以说，鲁迅神思和迷信的界限，在于科学这一代表“真”的知识维度是否引入主体的精神世界中，在于主体是否认识到神思造物是虚拟的。

四、结语

科学、文学和宗教在鲁迅思想中相互交叠，但又各有自己的领域，缺一不可，不分高下。科学作为客观世界的知识，必须得到经验和观察的检验，且以真理为最高旨归。但科学却不能超出自己的范围，不能被拿来批评文学和诗，不能使人体悟人生。文学、诗歌和宗教作为神思的产物，可以让人欣赏到美，领悟人生的真理。然而，倘若缺乏对事物的正确认识，分不清现实和虚构，将神思蔓延到学之思的领域，那么神思就会变成迷信，阻碍科学的发展，其错误的认识也会对现实世界产生危害。鲁迅敏锐地察觉到这一点，始终坚持培育无偏颇的个人，希望中国青年既有符合时代的科学常识，同时又不失去想象力和对美的感知。他一方面反对有人将科学独尊，另一方面又不遗余力地批判迷信和伪科学知识，相信科学启蒙的力量，其思想产生于时代，又超越时代。

参考文献：

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