“言”与“道”的对话＊——基于老庄思想对不可译性及其超越的思考

叶 蕾 胡伟华

（西安工程大学,陕西西安 710660）

一、由言道悖论看翻译的不可译性

言道悖论源自老子的《道德经》。他在开篇写道：“道可道，非恒道也”，其意思就是说：我们可以说出来的“道”，不是那恒常不变的“道”，那恒常不变的“道”超出我们的语言能力。[1]在此，便出现了一对矛盾。老子此句，意为“道”不可言，但事实上又已经是在用其言语描述了这不可以言说的“道”的一个基本特性，即“不可言”。老子本身意识到了“道不可言”的困境，但他选择对此避而不谈，因而算不得是真正意义上的悖论，而只是停留在了点明矛盾存在的阶段。相较于老子，庄子对于言道矛盾并不避讳，并通过其特有的话语方式对此进行阐释，将言道困境真正在悖论的高度做出了超越。一方面，他清楚地懂得道是不可言说的，言说出来就等而下之了。另一方面，庄子也意识到，虽然道是不可言的，但“道”的彰显与澄明又必须借助与演化、文本化的过程来完成。[2]换言之，老庄将“道”视为天地万物演化运行所必须遵循的基本规则，是宇宙间的终极真理，抽象于日升日落的日常生活中而普遍存在于万事万物。从这个角度看，道家之观道，道既是万物运行所不得不遵循的准绳，于万物之外规范万物，同时又是万物在其自身规范作用下才产生的，其间本就包含着辩证与矛盾，难以用日常语言说明。另一方面，老子又说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”因而道即是万物之开源但同时又必然不可能为万物，道即是“无”，而“无”，是无法被有实物指称的日常语言所把握的。由此观之，言道之间的矛盾首先存在于单一的某一语言体系内部，更遑论是作为跨语言交流桥梁的翻译之中了。

但是如果只将“道”限定于老庄所说之“天道”“大道”来看翻译之不可译性，未免过于狭隘与片面。因为事实上，无关翻译，言道悖论首先就存在于各个单独的语言体系之中。当我们想要用日常有所实指的语言去“道”出此等“天道”，在老子看来是不现实的，并且如果仅仅从这个角度来看，比起单纯的不可译性，执着于言道之间的相悖是很容易陷入唯心主义不可知论的陷阱。所以我们不妨将“道”看作一个立体的概念，这个蕴含着中国传统哲学最深刻内涵的汉字中，有两个主要的意思，一个是“言”，即内在思想借以得到表达的途径，另一个意思则是“道”之本身，即老子看来无法用言语表达的“道”，是思想本身。由此观之，用语言来对“道”做一个定义是很困难的，更不用说是将“道”译至其他语言。

有趣的是，如“道”这样的具有思想与言说二重性的概念，不仅存在于中国传统哲学；西方哲学的中心课题之一，“逻各斯”，与中文的“道”有异曲同工之妙。“逻各斯”或许是最广为人知的多义词，一方面它表示“оrаtiо”，在某种程度上对应于“道”的“言”部分，都是内在思想的载体，另一方面它表示“rаtiо”，即思想的内在本身。在将“lоgоs”译入汉语，只能将其音译为“逻各斯”，然后用汉语对其进行描述，试图再现其在另一个语言系统中的思想内涵。与此类似的是，我们试图外译“道”的时候，若是单单将其译为“wау”或者“sреаk”之流，不仅只是对“道”的片面解释，以偏概全，其音译“Тао”或许是最佳的选择。实则一般而言，音译或许是翻译的下下之选，在译入语中寻找对应的发音拼凑出一个概念用于填补源语在译入语中的空缺无可厚非，但若是仅仅单纯地进行音译难道不是背离“翻译”二字的题中应有之义么？早在隋唐时期，我国翻译经文的学者就已经提出了“翻”“译”的分工。在印度，有一些懂梵语的婆罗门、沙门等人从事的工作是“传”，也就是将原文的大体意思平行地转译过来；而在接下来的环节中，有一些人负责“铨定宗旨”，他们的任务是确定和表达原文的宗旨意义，可以称之为“翻事”。[3]由此观之，音译与翻译二字相去甚远，但在面对“道”与“逻各斯”之类的概念时，无奈之选的音译还应辅以相应的解释，以期在目的语中重现这类概念。

值得注意的是，虽然老庄一直在强调“道”的不可言说性，正如《道德经》之开篇“道可道，非常道”所说，一旦用日常语言来描述道，那么此时所描述的道，便不是“玄之又玄”的“众妙之门”了，但是老庄事实上仍留下了宝贵的文字来描述“道”。《庄子》一书被古今学者视为对“言道悖论”的成功超越，我们不妨以此为视角，来探寻其成功超越的翻译学意义。

二、《庄子》中对“言道悖论”的超越及其翻译学意义

一直以来，“道”都是道家哲学的核心课题，而“言道悖论”则是道家学者不得不直面的困境，作为道家集大成者的庄子，则成功对“言道悖论”做出了超越，不仅触及语言言说之边界，还避免陷入“言道悖论”自相矛盾的困境。显然，庄子的语言哲学观点对翻译学也有着深刻的意义。

首先，为了超越言道之悖论，庄子明确地提出万事万物所内含的普遍性，用语言学的眼光来看，可以理解为承认不同语言之间具有共通之处，为翻译实践的可能做了认识上的铺垫，本文虽然在讨论不可译性，但是本文的目的是希望以不可译为视角而探求翻译的可能性与边界。庄子在《寓言》篇中说“卮言日出，和以天倪”，简单来说就是卮言教诲人们要用“天倪”，即自然之道的眼光去看待世间之物，体认到大小、贵贱、荣辱等的差别其实并不存在，大家的立场、观点，从根本上说（即“以道观之”）原本是没有区别的，是齐一的。[4]不同语言也是如此，译者不应固执于语言之间的差别，而是“以道观之”，则能发现有其内在的密切联系，是有相互沟通交流可能性的。类似的，《金刚经》所言“应无所住，而生其心”便是说人们不应迷于表象，不论处于何境，心都应无所执着方可见其本心。换言之，无论是在学习语言，还是在做翻译实践，我们都应该做到“应无所住，而明其意”。因此在翻译实践时，面对相去甚远的两种语言之间的转换，若是我们逻辑先在地否认两种语言在一定程度上的内涵相似性和结构可转换性而把汉语视为不可译的，由此得出的结论是难以接受的。

其次，就算是以现在的眼光来看，庄子对语言结构性的眼光是对结构主义的反叛，有着相当超前的观点，在一定程度上与源起于20世纪的解构主义学派观点颇有默契。庄子认为，真正的含义源自“道”，并且与“道”共存。语言的结构性事实上对“道”造成了伤害；这种伤害取代了“真意”，只剩下由语言结构性衍生出来的虚假含义，正如他所说：“言者，风波也”。[5]庄子的“道”与西方哲学的“逻各斯”在此有巧妙的重叠，语言一出只能是对“道”或者说是语言所负载深意的减损，正如西哲认为越是华丽繁复的语言越是对“逻各斯”的遮蔽，内在思想的借由语言外化的过程必然有所减损，这是中西双方都认同的观点。庄子正是借由此点出了语言的局限性。语言一经产生便成为相对固定的存在，正如言语与其所指称的事物总是相对固定的，而这种固定本身就反映了人们对总在变化着的意义的畏惧，但是运动却是事物的固有属性，相对固定的语言描绘的运动着的世界只能是世界在某一具体的历史的时间点上的一个方面，而失去了对整体的把握。在翻译界也长久也来盛行着一个观点“翻译即失去”。例如，某些学者对《三字经》的一个译本进行了分析，发现译本完全缺失了原文的文体特征和押韵合辙。因此，译文只是对《三字经》的散文化解释，而不再保留原文的本质和身份。[6]由此，很多学者认为典籍的某些内容或者说是它负载的深意是不可译的。那么我们应当如何打破此窠臼，而在翻译过程中得到一个“确当的”翻译呢？不妨从庄子何以冲破语言藩篱的视角入手，他在认识语言局限性的基础上，创造性地提出“混沌、芒芴”的观点，提供了与现代解构主义流派相似的解法。语言做圆圈舞，是有限或无限的‘能指’的总体;意义则不再固定地存在，被视作是符号链上留下的无限变异的痕迹。[7]打破意义作为语言归宿的认知，而赋予语言运动着的不断丰富着的内涵和无限延展的外延，符号或者说语言所有的含义不再围绕某一中心而是向外播撒。在此不难看出，如同解构主义观点，庄子清楚地认识到了语言对于意义甚至是对于人们思想和思维方式的反作用。对于译者而言，庄子说“得意忘言”，这不正是一个应对不可译的解构策略吗? “语言”作为译者的工具，译者感悟到了语言之外的被认为是不可译的意义，忘掉语言或者说抛弃语言只是一个“障眼法”，毕竟我们都承认语言是内在思想外化的载体。“忘言”更大程度上是一种解构策略，对于译者感悟到的“真意”，“可以用负面的表达和富于暗示性的沉默来更好地表达”，[8]将真意呈现于读者，由读者解读，而显然的是，这个过程又必然是通过语言实现的。

此外，尽管庄子明了并承认语言的局限性，他对语言的作为一种具有逻辑性的表达工具视之甚高。庄子的名句“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”[9]常常被误解为其否定了语言的作用，实则不然。他悲叹世人“贵语贱意”落入言荃，为语言所奴役而不自知，为“荣华”，之言所惑，巧言以饰之。庄子不仅承认语言的功能，还明了语言对于人们认识活动所具有的反作用，因而警示人们在使用语言的过程中不可被其奴役。如庄子在《天下》篇中所举的辩者们的例子，无一例外的，这些看似在玩弄语言的“坚白石”辩者们，都由于对语言本质的无知而落入了语言的陷阱。语言可谓是翻译可以存在的基础，语言的局限就是翻译的局限，语言的陷阱就是翻译的陷阱。正如庄子承认语言的载体作用和局限性而求其内在超越来突破言道之悖论，译者或许在此也可受到启发。庄子虽然说得鱼忘筌，得兔忘蹄，得意忘言，但显而易见的是，鱼、兔、意得以存在的前提是荃、蹄、言。因而庄子这段话表明他不仅没有否定语言的作用，反而是对语言的掌握提出了更高的要求。译者在面对超出语言表述范围的精绝细微的真理，或者说是面对在无限之外又寓于有限之中的“道”之类的翻译时，也应通过对有限的实际语言的更高追求，而无限接近于居于“言”外的“道”，由此达成对语言的内在超越，冲破不可译之桎梏。

语言可以表达事物，但又不能表达绝对事物；语言有其意义，但又没有绝对的意义；言说能够有所澄明，但又难免有所遮蔽；争辩或许能够决“胜”“负”，但不足以明辨“是”“非”。庄子显然不够信任语言，他对语言的看法深受其相对主义哲学思想的影响，基于此，他自然地做出了论断，即一切的语言所能负载的意义都是相对的，都有其无法弥补的局限性，因而语言是无法承担“道”明“道”的任务的，而“道”，作为一种内在的思想，又只能通过语言的手段表达出来。庄子所批判的局限的语言，是人们日常生活中所使用普通语言，也是译者们翻译活动离不开的工具性语言。前述的庄子对事物共性的把握和对语言局限性的批判，一方面他肯定事物的共性即表明了事物间相互表达的可能性，另一方面他指明语言的局限性则点出了不可表达存在的客观性，两相结合为其实现“言道悖论”超越做了必要的准备，即用日常语言无法表达的终极真理，必须寻找另外的话语方式和策略。日常语言的意义承载都是相对的，因此涉及跨语言的意义沟通和交流时，不可译之意是难以避免的，而翻译活动想要对此超越，也需寻找异于日常语言的话语方式。

为了用局限的日常语言表达精细绝妙的天行之道，庄子的表达策略一直在不断地“建构——解构”中运动。庄子的名篇《逍遥游》中，鲲鹏寓言作为重言，数次出现，不论是在借“先贤之口”的意义上，还是在“重复”的意义上，或在“重组”乃至“加重”的意义上，皆为了打破“物观”的视阈，从而实现对“知”的超越，实现“游”的状态以通达于“道”。[10]开篇即介绍鲲鹏之“大知”，而后在下文两次提及，转换视角，以蜩鸠、汤之问棘的口吻来转述，实为先建构鲲鹏而又借由其他视角解构鲲鹏，辅以其不拘一格的笔法和天马行空的想写，将“道”呈现于读者眼前。以此“建构——解构”观见之于翻译学，则是不局限于原文的枷锁，更好的理解文本与主旨的关系，获得更高程度的主体性和创造性。

三、结语

语言的理论乃至语言的哲学必然对翻译有着极为重要的指导作用。翻译的目的是使得原文本在另一种语言中得到生命的延续，优秀译文中总能窥见“纯语言”的吉光片羽。本雅明认为翻译活动是通过译者过的再创造把囚禁在作品中的语言解放出来。[11]然而事实上，翻译却在客观上导致了原文和译文的失衡，这是因为翻译的载体——语言，实际上并不是一个单纯的交流工具，而有着塑造使用主体的强大力量。翻译的不可译性就像是翻译实践的影子，与翻译的实践相伴相随，只要有翻译的可能则必然存在着翻译的不可能。而此时，我们想要追求翻译效果的最佳则必然要寻求对不可译性进行超越的方法。本文通过对言道悖论的分析尝试为“不可译性”提供一个可能的解决方法。通过探讨翻译的不可译性来探求翻译的边界，甚至是不同文化之间的界限，超越这种界限，并最终更好地进行不同文化间交流的。