俎豆同光:清代乡贤入祀中的文化认同管窥——以贵州古州厅为例

杨 蕤 车昌洋

乡贤,即在本地有着较高威望的精英阶层,其事迹、功绩、贡献对当地具有积极的影响。为表彰功绩、激励后世、教化乡民,历代国家和地方多对乡贤修祠以祀。明清时期,乡贤祠祀日渐规范化,国家通过对乡贤祠祀类型、入祀条件的规定和制度安排,以及地方对乡贤入祀的遵循和调整,建立起符合儒家伦理的文化价值规范,实现了对地方乡贤从“私祀”到“正祀”的改造。国家对地方祠祀文化的渗透和地方对国家祀典文化的认同,是国家与地方良性互动的重要体现。(1)岳精柱:《地方认知与国家意志的互动:明代以降乡贤推举和祭祀研究》,《重庆师范大学学报(哲学社会科学版)》2016年第4期。

学术界对乡贤祠祀的研究较为丰富,主要集中在乡贤入祀演变、儒学文化关系、基层控制三个层面。(2)杨灿:《改革开放四十年来明清乡贤研究述论》,《地域文化研究》2018年第6期。首先,通过对乡贤祠、名宦祠、忠义孝悌祠交互性关系的研究,试图找到从名宦乡贤祠到乡贤专祠转变的演化逻辑。(3)魏峰:《从先贤祠到乡贤祠——从先贤祭祀看宋明地方认同》,《浙江社会科学》2008第9期;赵克生:《明清乡贤祠祀的演化逻辑》,《古代文明》2018第4期;程建:《乡贤祭祀的空间转移与权力博弈》,《内蒙古大学学报(哲学社会科学版)》2020年第4期;刘向培:《明清时期青岛地区乡贤、名宦祠考论》,刘怀荣主编:《青岛文化研究》第5辑,中国海洋大学出版社,2022年,第46-54页。其次,借助对文庙附祀和褒忠敕贤的研究,勾勒出乡贤入祀与儒学文化的关系,架构起地方思想教化和忠君爱国的价值导向。(4)黄郁成:《祠庙与中国文化的传播》,《社会科学家》1990年第6期;赵克生:《明代地方庙学中的乡贤祠与名宦祠》,《中国社会科学院研究生院学报》2005年第1期;赵国权、周洪宇:《祠学璧合:两宋书院祠祀活动及其价值期许》,《北方论丛》2016年第2期;魏雅丽:《清代广州行商卢观恒入祀学宫乡贤祠事件探析》,《岭南文史》2016第4期;张会会:《明代乡贤祠祀与国家的“敕褒忠贤”——以浙直地区为中心》,朱诚如、徐凯主编:《明清论丛》第19辑,故宫出版社,2020年,第66-74页;段志凌:《西安孔庙名宦、乡贤祠建立暨入祀人名稽考》,裴建平主编:《碑林论丛》第23辑,三秦出版社,2018年,第293-301页。最后,从制度层面梳理乡贤祠的标准、冒滥、仪礼、功能等,以此探求王朝国家对基层的治理之道。(5)田冰、张玉娟:《明清河南乡贤祠的教化功能》,《焦作师范高等专科学校学报》2009年第1期;牛建强:《地方先贤祭祀的展开与明清国家权力的基层渗透》,《史学月刊》2013年第4期;张会会:《明代的乡贤祭祀与乡贤书写——以江浙地区为中心》,东北师范大学博士学位论文,2015年;岳精柱:《地方认知与国家意志的互动:明代以降乡贤推举和祭祀研究》,《重庆师范大学学报(哲学社会科学版)》2016年第4期;庄兴亮、黄涛:《明中叶毁“淫祠”行动中的思想因素——以魏校欲罢祀陈献章于乡贤祠为例》,常建华主编:《中国社会历史评论》第21卷,天津古籍出版社,2018年,第211-221页;侯书勇、牛齐培:《明清乡贤祠入祀制度演变探析》,《洛阳理工学院学报(社会科学版)》2018年第4期;赵克生:《优出常典:明代乡贤专祠的礼仪逻辑与实践样貌》,《中国史研究》2020年第1期;赵克生:《从“沿明旧制”到“渐立新规”——清朝对乡贤冒滥之弊的制度化治理》,《清史研究》2022年第4期。不可否认,既有研究成果能够贯穿明清时期乡贤祠祀所发挥的社会影响力,把握乡贤入祀的发展途径,揭示地方乡贤祠祀被纳入国家正祀的内在逻辑,但以上研究仍有不足之处:一是乡贤祠祀作为儒学文化传播的重要渠道,是教化乡民的重要仪式活动,是结合官僚与士绅支撑起来的国家机器在地方上产生影响的一种体现,国家、地方政府、基层社会应是并行不悖的,但目前很少有人关注三者间的关系;二是既有成果多从国家看地方,重点强调国家祀典对地方祠祀文化的影响,而忽视地方对国家在文化上的认同;三是既有成果多聚焦于中部地区且以整体史视角展开研究,较少关注西南地区,例如对贵州乡贤入祀的关注度明显不够。

拙文以贵州古州厅为例,探讨清代西南少数民族地区乡贤入祀的情况。古州厅位于贵州省东南部,是清代改土归流后新辟的“苗疆”之一。“古州厅在府治西,在省城东南,其地与清江、台拱、八寨、丹江、都江同时建置,为新疆六厅。”(6)俞渭修,陈瑜纂:《(光绪)黎平府志》,黄加服、段志洪主编:《中国地方志集成·贵州府县志辑》第17册,巴蜀书社,2006年,第16页。对于这样一个刚进入国家直接治理体制不久的区域,清廷如何在当地建构以忠义精神为品质特征的乡贤身份?怎样利用地方乡贤祠祀文化实现对地方的文化渗透和儒学的传播?地方对此有何反应?通过探究这些问题,可以窥见乡贤在国家与地方之间扮演的重要角色,有助于深化对清代大一统格局形成的历史机制的认识。

一、仪式象征:乡贤入祀的程序与祀典礼仪

乡贤的入祀程序与礼仪经过明代的官方规定,已形成一定的规制。清代继承明代礼制,将祭祀礼分为大祀、中祀、群祀。大祀祭太庙、列圣、陵寝、社稷坛等;中祀祭文昌帝君、关圣帝君、先圣先贤等;群祀则祭忠义孝悌祠、贤良祠、昭忠祠、乡贤专祠等。(7)萧公权:《中国乡村:19世纪的帝国控制》,张皓、张升译,九州出版社,2017年,第261-262页。在入祀程序、祭祀时间、祭祀用品、祭祀仪式、参与人员、祭文等方面皆有明确规定。就古州厅而言,名宦贤良祠与乡贤专祠属于群祀,其入祀的程序与礼仪基本与官方要求一致。

(一)乡贤入祀程序

在入祀程序上,清廷规定“凡有呈请入祀名宦乡贤者,照旌表节孝岁终汇题例,令该督抚会同学臣秉公确查,每年俱于八月以前,合词具题。并将事实册结,咨送礼部详核,于岁底汇疏具题,礼部行文各该督抚遵照设位入祠,春秋致祭”(8)昆冈等纂:《钦定大清会典事例》卷四百二《礼部一百十三·风教》,清光绪二十五年重修本。。这是雍正三年(1725)清廷对乡贤入祠程序的规定。名宦乡贤题请入祀大致要经历这样的过程:首先由各省督抚和学臣确查题请汇总,并于八月前送礼部核查;其次,礼部于岁末汇疏奏请;最后由礼部行文下达设位入祠命令,各省督抚遵令致祭。在入祀程序上,地方州县难有参与,瞻顾乡曲之情,有难于直言之处,且隔越府县,不能深知确实。

乾隆二十九年(1764),清廷对乡贤入祀程序做了调整,先由学校师生公举,或是地方官员、士绅题请,由州县审核后送达督抚、学政,再由其于八月送礼部,礼部复核汇总,列祀乡贤,最后下达地方乡贤祠祭祀。(9)杨灿:《明清贵州乡贤入祀研究》,贵州大学硕士学位论文,2019年,第49页。鉴于此,地方州县将此规定记录在案,载入方志,使题请入祀更符合国家要求。诚如《古州厅志》载:“司牧之官,有功斯民,遗爱难冺者,荐绅处士,积学力行垂范乡里者,由学校师生公举以达州县,州县以达督抚学政,岁于八月具疏,部加复核,岁终疏以闻,列祀名宦、乡贤。”(10)余泽春修,余嵩庆等纂:《(光绪)古州厅志》,黄加服、段志洪主编:《中国地方志集成·贵州府县志辑》第19册,巴蜀书社,2006年,第369页。经此改变,一方面,可确切查核题请入祀乡贤之名实,以防名实不符者滥竽充数。另一方面,地方政府直接参与,一是为了使乡贤入祀显得名正言顺,更具权威性;二是更有利于在地方宣扬乡贤事迹,以维风化。如此表明,程序上由公推入祠到地方士绅举荐参与,加上礼部的复核,使地方和国家在乡贤入祀问题上有了交集,国家的意志通过入祀程序下达地方,地方通过题请入祀达成对国家的认同,试图将乡贤祠祀纳入国家的正祀体系。

(二)祀典礼仪

祀典礼仪是乡贤入祀程序的重要组成部分,包括祭祀参与人员、祭品、祭礼、祭器、祝文等。据《钦定大清通礼》载:

直省府州县附庙左右各建忠孝、节孝、名宦、乡贤四祠,岁春秋释奠礼毕,教谕一人公服,诣祠致祭。是日清晨,庙户启祠门,拂拭神案,执事人入陈羊一、豕一、笾四、豆四、炉一、灯二,陈祝文于案左,陈壶一、爵三、帛一、香盘一于案右。引赞二人引主祭官入诣案前北面立,礼生自右奉香盘,主祭官三上香讫引赞,赞跪叩兴,主祭官跪三叩兴。礼生自右授帛,主祭官受帛拱举,仍授礼生献于案上,礼生挈壶酌酒实爵,自右跪授爵,主祭官受爵拱举,仍授礼生兴献于正中。读祝者取祝文跪案左,引赞赞跪,主祭官跪,读祝辞,曰:维某年月日某官某致祭于忠义孝悌之灵。曰:惟灵禀赋贞纯,躬行笃实,忠诚奋发,贯金石而不渝,义问宣昭,表乡闾而共式,祇事茂彜伦之大,性挚莪蒿,克恭念天显之亲,情殷棣萼,模楷咸推夫懿德,纶恩特阐其幽光,祠宇维隆,岁时式祀,用陈尊、簋,来格几筵,尚飨。读毕,以祝文复于案,退。主祭官俯伏兴,执事者酌酒献于左,又酌酒献于右,退。引赞赞跪叩兴,主祭官跪三叩兴,执事者以祝帛送燎,引赞引主祭官出,执事者徹,皆退,各祠致祭仪同。(11)来保、李玉鸣等撰:《钦定大清通礼》,《景印文渊阁四库全书》第655册,(台北)台湾商务印书馆,1986年,第197-198页。

上文表明,在乡贤祀典礼仪上,祭祀参与人员有主祭官、教谕、礼生、庙户、引赞人、执事人、读祝者等。祭品主要有羊、豕(猪)。祭器有笾(竹器)、豆、炉、灯、壶、爵、帛、香炉等。祝文则要表现出对乡贤忠义孝悌的表彰,彰其懿德。在祭祀环节,主祭官发挥主导作用,其余参与人员皆为主祭官服务。主祭官一般由督抚、学政、知府等担任,这是官方对乡贤入祀仪式的一种安排。对地方而言,祝文有所差异,其余多与官方相同。但也并非完全如此,有些地方的祝文严格遵循官方仪式,如贵州黄平州乡贤祠祝文与以上记载相同(12)李台修,王孚镛纂:《(嘉庆)黄平州志》,黄加服、段志洪主编:《中国地方志集成·贵州府县志辑》第20册,巴蜀书社,2006年,第158页。,说明地方业已接受官方的祭祀要求,对清廷提倡的祭祀仪式产生了高度的认同感。

具体到黎平府古州厅,“古州厅学宫,在北门内尘头岭,道光十三年建。……今庙,大成殿、露台、东西庑……崇圣祠、名宦祠、乡贤祠、忠义孝悌祠、节孝祠、明伦堂、尊经阁,悉如旧制,在城内西门坡”(13)黎平县县志编纂委员会办公室校注:《黎平府志》(下),方志出版社,2014年,第1448页。,从中可发现在乡贤祠建设上建有名宦、乡贤、忠义孝悌、节孝祠,且皆附于学宫,这显现出在乡贤祠祀类型上与官方要求的一致性。而祭祀仪礼方面,在官方祭礼的规制下,地方祭祀仪典表现出认同性与差异性并存的局面。如《黎平府志》有载:

祭名宦,神主式同两庑,赤地墨书,祭期随文庙丁祭日,教官补服诣祠行礼,陈设羊一、豕一、簠簋各一、笾豆各二、灯二、炉一、香盘一、尊一、爵三。仪注就位,上香迎神,跪。初献爵、再献爵、三献爵。叩首、再叩首、三叩首兴,送神礼毕。祝文:维年月日致祭于名宦之灵。曰:卓哉!群公懋修厥职,泽被生灵,功垂社稷,今值仲春(仲秋),谨以牲帛醴齐,用伸明荐,尚飨。祭乡贤,神主祭期、祭品、仪注均与名宦祠同。祝文:维年月日致祭于乡贤之灵。曰:于维群公,孕秀兹邦,懿德卓行,奕世流芳,今值仲春(仲秋),谨以牲帛醴齐,用伸明荐,尚飨。(14)俞渭修,陈瑜纂:《(光绪)黎平府志》,黄加服、段志洪主编:《中国地方志集成·贵州府县志辑》第17册,巴蜀书社,2006年,第392页。

有政绩卓然可纪,及此后外任文武诸大臣,著有贤声于身后……钦定一体入祠致祭。则方州之节钺勋名,与俎豆同光;先后之贤良姓氏,并彝章永焕矣。(15)余泽春修,余嵩庆等纂:《(光绪)古州厅志》,黄加服、段志洪主编:《中国地方志集成·贵州府县志辑》第19册,巴蜀书社,2006年,第364页。

从以上记载可以看到,黎平府属古州厅在乡贤祭礼上与名宦祭礼同,且从祭祀规格上来看,地方的祭祀仪式是附从于国家祭礼的,并在祭祀时间和空间上保持一致,这是对国家的一种追随和认同,同时也表现出清廷在乡贤祀典上形成了相对成熟的仪礼规制,暗含着国家对地方在祭祀时间和空间上的约束和规定,由此完成对地方“私祀”乡贤的改造,使其变为国家“正祀”。

对比国家规定与地方实践,可以发现地方在祭品规格、祝文内容上存在些许差异。官方规定的祭品包括羊一、豕一、笾四、豆四、炉一、灯二,壶一、爵三、帛一、香炉一,地方祭品则为羊一、豕一、簠簋各一、笾豆各二、灯二、炉一、香盘一、尊一、爵三。地方规格在官方规定的基础上有所改变,这种变化由地方风俗、祭费承担能力等多种因素导致,一省范围内很难找到祭品规格统一的情况。

此外,祝文内容也表现出差异性,这种差异仅在文字表达上有所不同,并不影响官方原有的仪式设定,其意蕴皆是强调对乡贤品德、行为的歌颂,以及对乡贤的哀思和情感寄托等。这种差异现象不仅在贵州有所体现,在其他省份同样如此。以山东青岛为例,其名宦乡贤祭祀时有特定的祝词。“名宦祝词曰:‘惟神宦游兹土,政善民安,惠泽覃布,模范流传……尚飨!’乡贤祝词曰:‘惟神发迹胶东……表仪后进,今兹仲春秋谨以牲醴庶品,用伸常祀。尚飨!’”(16)刘向培:《明清时期青岛地区乡贤、名宦祠考论》,刘怀荣主编:《青岛文化研究》第5辑,中国海洋大学出版社,2022年,第46-54页。此种特定祝词亦是在表达歌功颂德以及激励后进之意。这表明,在乡贤祀典上国家意志虽然起到了一定的作用,但仍给地方乡贤的祠祀留有一定的空间,因地制宜,酌量办理。朝廷的规定既是对地方乡贤入祀的规范,也是对地方自我价值追求的肯定。同时,国家与地方在祭祀时间、祭品、祝文上的趋同,象征着地方对国家祭礼的认同。

“凡治人之道,莫急于礼;礼有五经,莫重于祭”(17)胡平生、张萌译注:《礼记》,中华书局,2017年,第926页。,足见礼在祭祀文化中的地位,是为祭祀之本。乡贤祠祀作为一种祭祀文化,其祀典礼仪表现出国家与地方在礼的层面相互联结的过程,起到维系国家统一与地方平衡发展的交互作用。换句话说,乡贤入祀中的祀典礼仪实质是象征着代表官方的“礼”与代表民间的“俗”互动的过程。在官方话语体系下,规定乡贤祭礼附从于庙学祭礼是在强调以儒家之礼来反映制度化了的国家意识形态,是对地方社会价值取向的一种具象化和规范化。(18)韩若冰:《礼俗同构与礼俗互动传统的当代价值》,《民俗研究》2023年第1期。对于地方来说,乡贤祭祀礼仪的运作成为地方民众追求自我价值的工具,勾连起国家、地方精英、民众之间的多种社会样态。国家以礼驭民,精英以死勤事,民众以俗为范,形成一种礼俗互动下的祭祀文化认同。(19)张士闪:《礼俗互动与中国社会研究》,《民俗研究》2016年第6期。

二、身份认同:乡贤入祀的主体类别与价值表达

能否入祀乡贤之列,主要依据人物的身份地位及其在当地的威望、品德、作为等确定。“忠孝节义,天下古今之通祀也。”(20)黎平县县志编纂委员会办公室校注:《黎平府志》(下),方志出版社,2014年,第1190页。“法施民劳定,国死、勤事、御灾捍患,皆在应祀之列。”(21)《贵州通志》编委会编:《贵州通志》,贵州人民出版社,2003年,第1页。“入祀乡贤,为彰善巨典,或其人为国宣劳,茂著勋绩,或为善于乡,实有义举,堪为闾党矜式者,特予祀典褒旌。”(22)昆冈等纂:《钦定大清会典事例》卷四百二《礼部一百十三·风教》,清光绪二十五年重修本。如此看来,乡贤入祀的主体类别表现为忠勇之名宦与孝义之乡闾,名宦有功于地方者入祀贤良祠,意在报功。乡闾树德于民者入乡贤专祠,义在崇德。(23)赵克生:《明清乡贤祠祀的演化逻辑》,《古代文明》2018年第4期。二者相得益彰。

(一)忠勇式主体身份认同与价值表达

“顺治元年定,凡直省府州县建设名宦乡贤祠,其人有政绩彰著、乡评允协者,准其题请设位入祠,春秋致祭……康熙七年奏准,嗣后各直省学政,遇有乡贤,务须核实,年终造册报部,毋得徇情冒滥,如有私给衣顶奉祀者,尽行黜革。”(24)昆冈等纂:《钦定大清会典事例》卷四百二《礼部一百十三·风教》,清光绪二十五年重修本。雍正十年(1732)二月,清廷将入祀贤良祠的条件规定为“文武大臣持躬正直、奉职公忠、树绩建勋、完全名节者……于京师建立贤良祠,永远展祀,以彰令善。因思外任大臣,抚镇封疆、宣猷布化、忠勇效命、威爱宜民,其政绩卓然可纪者,身殁之后,宜于本地建立贤良祠”(25)余泽春修,余嵩庆等纂:《(光绪)古州厅志》,黄加服、段志洪主编:《中国地方志集成·贵州府县志辑》第19册,巴蜀书社,2006年,第454页。。可见,忠于国家且建有功勋之人,身殁后方可入祀贤良祠。把忠勇效命、勤政爱民、政绩突出作为入祀当地贤良祠的条件与标准,体现出“以忠为祀”的特点。其目的主要是表彰奉职公忠、为国捐躯之人,以此慰藉兵民,勉励后世之官。自雍正十年(1732)以后,“若有应请入祠者,该地方督抚于一人各具一本请旨,不必汇奏。其一切事宜,着九卿妥议具奏”(26)余泽春修,余嵩庆等纂:《(光绪)古州厅志》,黄加服、段志洪主编:《中国地方志集成·贵州府县志辑》第19册,巴蜀书社,2006年,第364页。,进一步规范了入祠条件。凡“镇抚之臣,褒绩酬庸,盛世重明禋之典,稽诸礼经,法施于民,则祀之。以劳定国,则祀之。古之名臣,文经武纬,功著封疆者,殁则追溯芳徽,建祠报享”(27)余泽春修,余嵩庆等纂:《(光绪)古州厅志》,黄加服、段志洪主编:《中国地方志集成·贵州府县志辑》第19册,巴蜀书社,2006年,第454页。。如此标准,以崇奖忠勋,追祀才德名节为主,并以“恩诏”入祀方式呈现,是为了达到表彰劝示之目的。古州厅贤良祠建于五榕山上,主要入祀人物有古州总兵苏大有、韩勋,镇标游击贾斌以及在开辟古州过程中阵亡之官弁等,以彰显其忠勇英烈品质。其入祀情况详见下表:

表1 古州厅忠勇式入祀主体人物之状况(28)余泽春修,余嵩庆等纂:《(光绪)古州厅志》,黄加服、段志洪主编:《中国地方志集成·贵州府县志辑》第19册,巴蜀书社,2006年,第435-448页。

上表列举的仅是古州厅部分忠勇式入祀主体,他们或是在开辟“苗疆”和保境安民过程中牺牲的官员,或是在抗击贼寇中牺牲的土舍、土弁,地方官府和民众为纪念其功绩,建祠以祀,共切观瞻。

从以上人物事迹可以发现,古州厅之忠勇英烈多因抚谕“生苗”来此,不料殉难于官,以劳勤死。清廷为褒扬其功绩,将其增入名宦中,题请崇祀,以慰忠魂。可见,清政府对殉难官员和卒伍的褒敕,实质是对古州厅乡贤身份的国家性表达和认同。一方面,朝廷褒敕忠烈,是为追报功德,备其功于名教,防止疆吏之事久而磨灭,如此以激励后世官兵积极承担守护任务。另一方面,朝廷通过特旨恤赠,塑造出代表国家意志的名宦乡贤身份。这种忠勇英烈式主体身份的建构,一是为了明确英烈开辟“苗疆”之功,肯定他们为巩固统一多民族国家所做出的贡献;二是表明国家对地方崇祀文化的渗透,以崇德报功实现国家对地方的教化,充分展示名宦乡贤在国家政治生活中的身份定位。也就是说,忠勇式主体身份的建构与价值表达是国家与地方互动的产物,即国家有意向地方传递忠君爱国观念,通过赐恤传播儒家思想,以端风化。而地方在此影响下也主动接受并践行这一套儒家忠君爱国思想,老丢与吴宏熙的英勇就义即是最好的体现。确立其名宦乡贤身份,通过祭祀使其成为儒学传播的代言人,奏响了儒学教化的主旋律。

(二)孝义主体类别及其社会价值

乡贤专祠入祀的主体多为树德于乡闾的士绅及土舍,从其入祀条件来看,地方乡贤的标准或有德行,或学识渊博,或为孝义之人,比贤良祠的入祠对象更为广泛。换言之,入乡贤祠的乡贤类型不再局限于地方名宦,品德高尚且为地方做出贡献的士绅、廪生、贡生等孝义之人皆可入祀乡贤祠,亦称忠孝节义祠,二者存在交互性关系。“雍正二年谕:‘旌表节义,给银建坊,民间往往视为具文,未曾建立。恐日久仍至冺没,不能使民间有所观感,著于学宫内建忠义祠一所,立石碑一通,于学宫附近处购买基地建节孝祠一所,立大牌坊一座,其石碑牌坊将前后忠孝节义之人悉标姓氏于其上,已故者设牌位于祠中,春秋祭祀,用阐幽光,以垂永久。’”(29)嵇璜、刘墉等撰:《钦定皇朝通典》,《景印文渊阁四库全书》第642册,(台北)台湾商务印书馆,1986年,第701页。有鉴于此,乡贤祠的修建和祭祀与贤良祠多有不同,受祀之乡贤与地方百姓更为接近,他们多为同乡,或是闾里巷间之人,出于对他们的旌表,也为了后世有所观感,故而在学宫内或附近建立乡贤专祠,多以其名命之。如贵东道龚学海、同知克什泰以杨育麟、杨昌永、粟大成、吴相、欧成名五人捐躯取义,情实堪怜,详督抚一体请恤,于古州城塘南捐资构造五人祠,塑泥像,注姓名,奉祀不绝。(30)黎平县县志编纂委员会办公室校注:《黎平府志》(下),方志出版社,2014年,第1213页。另有“于太恭人祠:在学宫侧,祀巡道于克襄母王氏。道光癸巳年厅人捐资建……太恭人以一言,惠及后。厅人感其惠应……某等商同地方捐资,崇建香火祠,以太恭人神位奉祀,并设祝守,管香灯……俾百世而下,知太恭人成就地方之苦心,借以慰公孝思之意”(31)黎平县县志编纂委员会办公室校注:《黎平府志》(下),方志出版社,2014年,第1213页。。归纳起来,此类主体皆以孝义品质题请入祠,虽仍有国家意志在起作用,但已逐渐转向地方社会力量,这表明对乡贤入祀的规定虽由国家主导,但地方也有祭祀活动的空间,并开始转向自主入祀,体现出入祀的双轨选择。同时,此类主体在维修道路桥梁、修建学舍、传播文化、排解纠纷、维护公众利益等方面有着重要贡献。为便于分析和讨论,兹选取古州厅较有代表性的人物制表如下:

表2 古州厅孝义式主体人物之主要事迹与价值表达(32)余泽春修,余嵩庆等纂:《(光绪)古州厅志》,黄加服、段志洪主编:《中国地方志集成·贵州府县志辑》第19册,巴蜀书社,2006年,第442-446页。

上表所示人物,表现出乐善好施与孝顺友善之特征,身份包含乡耆、商贾、廪生、贡生等。此类主体常被称作乡绅,大多数学者认为其是乡村社会运行的经纪人,如杜赞奇将其划分为营利型经纪和保护型经纪。(33)[美]杜赞奇:《文化、权力与国家:1900-1942年的华北农村》,王福明译,江苏人民出版社,2003年,第25页。萧公权也认为,绅士在乡村社会组织活动中起到基石的作用,在修建灌溉系统、摆渡、解决地方争端、创办地方学校以及防御体系等事务中扮演着重要的角色。(34)萧公权:《中国乡村:19世纪的帝国控制》,张皓、张升译,九州出版社,2017年,第376页。从上表人物事迹可以看出,除廪生、贡生外,普通百姓的孝行也在旌表之列,这表明儒家文化在古州开辟后逐渐深入古州厅各地。欧子元、邱应祥、吴阿狗此等廪生与百姓之孝行及其友善品质的塑造,烘托出儒学典范在古州厅各地的传播与发展,也从侧面反映出古州厅地方乡贤塑造的实质,即清统治者企图通过宣扬儒家伦理道德来移风易俗。

而像周克明、练方知、杨专让等此类主体人物,他们作为地方保护型经纪,一方面通过自身力量维护着地方百姓的公共利益,发挥基石作用;另一方面,作为乡之贤达,他们能够协调和调动乡人构建一个和谐稳定的社会,充分发挥其作为朝廷中间人的力量。地方性乡贤多被官府赋予某种特权,并成为领导乡村事务的一种非官方力量。官府通过乡贤控制乡民,乡民通过乡贤表达诉求,表现出此类群体身份的二元性,充分展现了一种地方认知和国家意志的互动关系。如此,便形成了与古州厅名宦乡贤相对应的孝义乡贤,其在地方性群体中处于核心地位,成为地方参与国家事务和社会事务的代言人。

如此看来,为教化百姓、崇德报功,清代古州厅将入祀的主体类别分为忠勇类和孝义德行类。忠勇类是在战事中牺牲之官员或土弁,通常入祀贤良昭忠祠;德行类是孝敬长辈、为善乡闾、捐资修路的廪生、贡生、生员和乡耆,通常入祀孝悌节义祠等乡贤专祠。(35)赵青:《贵州乡贤文化研究历史观察——以民国〈贵州通志·人物志〉为中心》,《凯里学院学报》2018年第4期。这两类乡贤祠的设立及其祭祀,体现出国家对地方文化的渗透:一是对忠勇英烈进行恩诏赐恤入祠,以褒扬的方式向地方传递出忠勇思想;二是允许地方性人物自主入祠,表达出清王朝给予地方社会自我诉求的空间,对于发展地方乡贤文化起到重要的推动作用。(36)张会会:《明代的乡贤祭祀与乡贤书写——以江浙地区为中心》,东北师范大学博士学位论文,2015年,第115页。

清代古州厅乡贤入祀身份类别或为牺牲之官员,或为乡村头人,或为廪生、贡生等,架构起官与绅在地方上发挥积极作用的桥梁。通过刻画忠勇英烈、义行好施、孝顺友善等人物形象,更多地反映出基层社会中官与绅在维护民众生活安定、解决社会困难等方面所扮演的角色。跳出人物事迹来看,对乡贤身份的国家性与地方性认同,是一种由地方官府和民众创造出来的形象记忆,对其修祠以祀,表达了古州厅对忠勇义孝精神的推崇,也象征着清廷利用有着儒家高尚品德的已故官员以及忠君爱国的绅士和平民,树立起为人们所敬仰、仿效的精神楷模,进而从情感层面加强对臣民的思想控制。(37)萧公权:《中国乡村:19世纪的帝国控制》,张皓、张升译,九州出版社,2017年,第377页。

三、同飨合流:乡贤入祀的儒学传播与文化一体

从前文讨论乡贤入祀的礼仪和身份来看,乡贤祠的修建与祭祀,既是对地方官员与地方士绅在当地做出贡献的肯定,也是地方百姓出于对他们的爱戴与纪念所形成的一种祭祀方式,同时还是统治者推行礼教、教化百姓、加强思想控制的一种手段。古州厅以忠义为乡贤入祀的标准,形成了规模不一的乡贤祠,如贤良祠、五人祠、于太恭人祠等。这种代表国家性与地方性乡贤祠的修建与入祀,使乡贤文化成为表达国家意志和传播儒学的有力机制。

乡贤作为地方上的精英,代表着地方的文化精神,他们的言行举止、高尚品格、才德学识无不影响着当地,如在移风易俗和创造乡风文明上深刻影响着当地的百姓。(38)周思超:《记录和承载乡贤文化——评郑标〈百年乡贤〉》,《河北日报》2021年4月2日。作为儒家文化在地方的传播者和实践者,官方通过入祀对其行为事迹的宣传和褒奖,塑造出了代表国家整体意识的共有文化根脉,即忠孝节义精神。为强化此种文化精神,明清时期推行了将乡贤附祀于庙学的措施,“按祀典,春秋二仲月上丁释奠于学,即附祀乡贤礼也。何公黎之乡贤也……郡人专祀何公,春祭即以公忌日正月二十六日当之,墓祭仍旧,秋祭即于仲秋祀乡贤之次日举行,庶于专祀中仍不失为待乡贤之礼焉”(39)俞渭修,陈瑜纂:《(光绪)黎平府志》,黄加服、段志洪主编:《中国地方志集成·贵州府县志辑》第17册,巴蜀书社,2006年,第134页。。清代承继此祀,赐谥忠勇孝义之人入乡贤祠,春秋祀事无改。“顺治初年定,直省府州县建名宦、乡贤二祠于学宫内,每岁春秋释奠先师,同日以少牢祀名宦、乡贤,皆由地方官主祭行礼。”(40)昆冈等纂:《钦定大清会典事例》卷四三八《礼部一百四十九·中祀》,清光绪二十五年重修本。如此看来,古州厅乡贤祠建于学宫书院旁,即是乡贤附学的最好表达,比如将于太恭人祠设于榕城书院侧,将桂公祠设于龙岗书院左。将国家主导的贤良祠与厅人捐修于学宫旁的乡贤专祠附祀于学,可以塑造出地方的乡贤群像,使厅人尤其是当地儒生有更多机会了解乡贤事迹,以此激励他们继承乡贤之志,并将“忠君”与“节义”两种思想传达给地方社会,使地方同飨儒学文化。

欲将乡贤祠祀中的共有文化根脉“忠孝节义”精神传之于民,教育是根本。就古州厅而言,当时“汉民多居于城市,子弟从学较易,文风颇有可观;苗民则散居山谷,不读诗书,罕知理法,往往陷于刑戮,而欲格其非心,变其恶俗,诚莫如振兴文教”(41)贵州省文史研究馆校勘:《贵州通志》,贵州人民出版社,1991年,第747-748页。,“古州兵燹余烬,人不知学”(42)余泽春修,余嵩庆等纂:《(光绪)古州厅志》,黄加服、段志洪主编:《中国地方志集成·贵州府县志辑》第19册,巴蜀书社,2006年,第350页。,“善于一乡则一乡自被其泽,善于一国则一国自被其泽,善于天下则天下自被其泽”(43)俞渭修,陈瑜纂:《(光绪)黎平府志》,黄加服,段志洪主编:《中国地方志集成·贵州府县志辑》第17册,巴蜀书社,2006年,第321页。,因此有必要将乡贤附祀于学宫,使之获得儒学浸润,完成乡贤祠祀文化的儒家正统改造,使乡贤祠祀与学校教育相结合,以达到与孔庙祭祀的一体化。(44)赵克生:《明清乡贤祠祀的演化逻辑》,《古代文明》2018年第4期。通过学校教育,学宫变成乡贤公祭和教化乡民的重要场所,既可培育人才,也可通过祭祀内化忠孝节义精神,用以传播儒家伦理思想,以此推进当地人对儒学文化的认同,找到地方民族文化与中华文化的契合点(45)张亚席:《中华民族文化共同体:科学内涵、价值意蕴与路径探析》,《学习论坛》2022年第6期。,为构筑中华民族共有精神家园寻求必要的文化基础。

而在乡贤入祀实践过程中,更重要的是促进精神层面与价值层面的合流,使地方文化意识及价值观念与国家保持一致,以此形成文化统一体。(46)赵炜:《乡土伦理治道——传统视阈中的家与国》,中国矿业大学出版社,2011年,第160页。清代古州厅之士绅及地方官员,因符合忠孝节义要求而成为乡贤,通过对这些典型人物形象的塑造,确立起了儒家文化的价值规范。乡贤在世时造福一方,死后入祠受祀,有助于教化乡民、激励后人,使当地人“知贤、颂贤、学贤、做贤”(47)季中扬、李静等:《新时代江苏乡贤文化传承研究》,《唯实》2020年第4期。。可见,乡贤表现出的忠义节孝品质转变为宝贵的地方文化遗产,在引领乡风民俗的同时,传播着儒家思想文化。可以说,地方乡贤祠祀所呈现的精神内涵,即国家所提倡的价值观念,通过塑造符合国家价值观念的乡贤人物形象,向地方社会传播和扩散,由此实现地方与国家在精神和价值层面的合流。(48)黄郁成:《祠庙与中国文化的传播》,《社会科学家》1990年第6期。

古州厅乡贤祠的修建与人物入祀,对国家来说,可以用于崇德报功,激励地方官员奉职公忠、勤政爱民;对于地方来说,将乡贤附祀于庙学,使其成为儒学传播的一种机制,有利于教化乡民,使百姓争相效仿,以殁后能入祀乡贤为荣,由此在地方上建立起代表国家话语体系的儒家正统思想。利用乡贤入祀,清廷不仅加强了对地方社会思想的控制,也是儒家文化渗透到地方的一种尝试。五常、八德是儒家伦理思想的集中表现,孝悌节义、忠勇爱国是道德的目标追求,清廷在古州厅塑造出典型人物形象,不断制造乡里道德之制高点,目的在于以孝求忠,达到乡里道德与王朝国家的一致性(49)张鸣:《乡村社会权力和文化结构的变迁(1903-1953)》,陕西人民出版社,2008年,第28页。,成为人们用来追求崇高道德精神与服务意识的典范,以此建立起以忠孝节义思想为中心的文化统一体。国家和地方对乡贤事迹的共同记忆和对乡贤祠祀的共享,从儒家思想层面不断教化和提升当地百姓对中华文化的认同,为构筑中华民族文化共同体提供了一种历史文化基础和心理基础。(50)郎玉屏、刘毅:《清代西南边疆儒学教化思想形成与影响——兼及对中华民族共同体意识的历史贡献》,《民族学刊》2022年第1期。

四、结 语

因长期“不通声教”,明代贵州古州地区仍为“化外生苗”地,卫所难以辖制。雍正八年(1730),开辟“苗疆”告一段落,清朝在古州设厅,始将其直接纳入国家治理体系。在此一体化发展过程中,清廷塑造出代表国家性与地方性的乡贤身份,并对其修祠以祭,用以崇德报功、俎豆馨香。其祭祀方式有“恩诏入祀”和“自发入祀”两种,通过这两种不同的祭祀形式,向地方社会传达朝廷的忠君爱国、孝悌节义理念,成为国家推行儒学教化的重要手段,并试图在地方上建立起代表国家话语体系的儒家正统思想,将乡贤附祀于庙学即是实现这一目标的重要举措。

乡贤身份的确立以及对乡贤的祭祀,构筑起国家和地方对乡贤的共同文化记忆,传递出乡贤祠祀文化中的共同价值观,增强了各族人民对乡贤祠祀文化的认同。古州官绅、百姓在对乡贤祠祀文化高度认同的基础上,基于共同的文化根脉即忠孝节义精神,找到地方文化与中华文化的契合点,形成了具有同一性的中华文化符号。这种文化符号是清廷通过祭祀典礼达成礼俗互动的结果,昭示着清廷利用乡贤祭礼维系中华文化统绪之正(51)徐洁:《清代祭祀文化与“中国”认同》,《黑龙江社会科学》2017年第2期。,使各族人民通过对乡贤的情感寄托和精神层面的价值追求,不断提升和巩固对中华民族文化的认同。