从历时的角度看禅宗语言世俗化的实践路径

摘 "要：禅宗是佛教中国化的产物，禅宗文献用语处在不断汉化的过程中，词语运用有着明显的世俗化倾向。从历时角度出发，以文本校勘为基础，以《宝林传》到《传法正宗记》中的名物词为例，运用词语对比的研究方法，描写了禅宗用语中名物词世俗化的类型及其使用情况。其中，外来词的世俗化主要表现为三个方面：一是音译形式加上汉语本有的语素构成新词；二是音译或意译的佛教术语汉化后，取代早期的其他音译或意译形式；三是本族词佛化后进入佛禅文献，代替外来音译词。本族词的世俗化主要表现为两个方面：一是本族词佛化后代替外来音译词；二是本族词中的通俗词代替本族非通俗词。从词语的音节数量来看，主要是以双音节词代替单音节词。

关键词：禅宗语言；世俗化；《宝林传》；《传法正宗记》；名物词；外来词

一、引言

一般认为，佛教在东汉时期传入中国，佛教的教义、修佛的形式、佛典的书写方式等，都逐渐开始了中国化历程。而禅宗本就是佛教中国化的产物，在这个过程中，词语的使用也朝着世俗化的方向迈进。汉语学界很早就对禅宗文献进行了历时比较研究，雷汉卿指出，比较研究可以在唐代禅籍和宋代禅籍之间进行，也可以在同时期的语录之间展开，比较研究有助于禅宗语言和禅宗文献的整理[1]（P551）。王长林亦指出：“采用历史比较法，通过对比新旧词语，从中可以发现禅籍词汇的变异现象，并能从宗教、语言或文化等方面寻找变异的动因，这可以为古代汉语词汇形式与意义的演变研究提供参考。其中‘以俗易雅’和‘流俗词源’是禅籍词汇历时演变中两种重要现象，值得关注。”[2]（P117）可见，在禅宗文献之间开展历时语言比较，对于加强汉语史研究有着重要意义。

值得注意的是，那些在历史上存在直接渊源的禅宗文献，其中的语料能够更为直接地反映语言的历时变化，对于历时语言对比研究的意义更为显著。《宝林传》和《传法正宗记》正属此类。《宝林传》全称《大唐韶州双峰山曹侯溪宝林传》，据称是由金陵沙门智炬与天竺沙门胜持编纂而成，成书于唐代贞元十七年（801）。原书共有十卷，南宋时已经散佚。陈垣认为：“此书为禅宗史唯一史料，《景德录》及《传法正宗记》均取材于此。”[3]（P106）《传法正宗记》由北宋云门宗高僧契嵩编著，成书于北宋嘉祐六年（1061）。此书为禅宗定祖问题的重要佛教文献，“宋释契嵩虽对《宝林传》多有批评，但他所撰《传法正宗记》十卷中禅宗早期的有关材料，还是多利用了《宝林传》”[4]（P371-372）。借助《宝林传》与《传法正宗记》进行语言比较研究，不仅是可行的，而且是十分必要的。

本文主要对比《宝林传》与《传法正宗记》的名物类词语的使用情况，来考察禅宗词语中名物词世俗化的实践路径。刘兴均指出：“名物词是反映具体而特定之物的词。”[5]（P26）本文所涉及到的名物词主要是一些人名、地名、称谓名、身体部位名等。我们将这些名物词大致分为两类：外来词和本族词。王云路指出：“外来词就是源于外族的语词，是一种借词，或用汉字记录外来词的声音，或用汉字表示外来词的意义。文献中的外来词通常有两类：一类是没有汉化的单纯记音词，另一类是在汉语造字规律制约下，经过长期使用而不断汉化的词。”[6]（P854）与之相对，本族词则是源于本族——即汉民族的语词。

需要说明的是，本文所引佛经用例均据中华电子佛典协会CBETA；文中所出现的词例数据统计，如果没有特殊说明，均是通过电子版CBETA检索所得。本文引例凡是出自《宝林传》《传法正宗记》的，前者依据“宋藏遗珍”版，后者依据“碛砂大藏经”，为行文方便起见，只标注卷数，不再一一标注页码。其余佛经引例都出自《大正藏》[7]，则在句例之后的括号内附注册数及页码，页分上、中、下三栏，分别用a、b、c表示。

二、外来词的世俗化

在《宝林传》与《传法正宗记》的名物类词语中，外来词的世俗化主要表现为三个方面：一是音译形式加上汉语本有的语素构成新词形；二是音译或意译的佛教术语汉化后，取代早期的音译或意译形式；三是本族词佛化后进入佛禅文献，代替外来音译词。

（一）音译符号＋汉语语素代替音译词

东汉时期，佛经的翻译偏于直译，发展到唐代玄奘，则开创出调和直译与意译的“新译”[8]。早期佛经翻译者多为外来僧人，自然以直译为主；后来中国本土僧人加入到佛经翻译和编撰过程中来，意译逐渐成为主要方式。这也在一定程度上反映出外来词汉化过程中的世俗化倾向。到了宋代的禅籍文献中，这种现象仍然存在。比如，早期的《宝林传》采用的多是直译而来的纯音译记号词；到了《传法正宗记》中，则往往改用音译符号＋汉语语素，即半音半意译词。这种加上汉语语素的构词形式，可以看作是外来词本土化、世俗化的结果。

1.弶伽—恒河/殑伽河

（1）何名慈慧，可于弶伽中流而般涅槃，令无争 竞。（《宝林传》卷二）

此应以平等而度诸有情，遂即恒河之中流而欲涅槃。（《传法正宗记》卷二）

（2）阿难既受请已，即化弶伽变作金地。（《宝林 传》卷二）

尊者默而许之，即变殑伽河悉为金地。（《传法正宗记》卷二）

按：梵语Ganga的音译，可作“弶伽”“殑伽”“恒伽”“恒架”等词形，指印度恒河。其中，“河”是本土词，“恒”是“恒伽”“恒架”的缩略。可以看出，“恒河/恒伽河/恒架河”“殑伽河”是纯音译记号“恒/恒架/恒架”“殑伽”与汉语语素“河”相结合而产生的，经过长期的汉化，“恒河”最终被吸收进入现代汉语词汇系统，而其他的音译形式、音译＋汉语语素构成的词形基本都已死亡。《宝林传》中一般使用纯音译形式，《正宗记》则通常采用更为常见的“恒河”这一词形。

“弶伽”在文献中的使用广度和跨度都不大，多数出现在唐代的佛经文献中，少数出现在宋代，其他时期则很少见到。在《宝林传》中，“弶伽”总共出现4次，并且只有这一种形式，没有出现“弶伽河”的用例。在唐代的其他佛典中，两种用例都存在，只是频次差别比较大，如：唐义净创作或翻译的《大唐西域求法高僧传》《根本说一切有部毘奈耶药事》《根本说一切有部毘奈耶杂事》《根本说一切有部毘奈耶破僧事》等10部文献中，“弶伽”出现12例，“弶伽河”出现59例。

“殑伽”，已见于元魏瞿昙般若流支译《佛说一切法高王经》，只有1例，作“殑伽大河”。至唐代，突然呈现出井喷式的增长，其中，“殑伽”出现1255例，包括“殑伽沙”1159例，这里的“殑伽/殑伽沙”仍然是纯音译符号，“殑伽河”则出现266例。两宋时期，“殑伽”出现296例，包括“殑伽沙”266例，“殑伽河”则出现66例。唐、宋时期，纯音译形式和音译符号加汉语语素的用法大体相似，不过，纯音译形式占据绝对优势，这与“弶伽”的使用情况有所不同。

在三国吴支谦译《撰集百缘经》中，“恒伽”“恒伽河”各出现1次：“时恒伽河边，有摩尼跋陀天祠，合土人民，皆共敬奉……昔从恒伽天神求之。”（4/254a）之后，它们在很长的一段时间里都在使用，但数量不多，宋代文献中“恒伽”有8例，“恒伽河”有4例。就常理推断，“恒河”是“恒伽河”的简称，出现的时间应该会更早，可能是受文献的限制，我们发现，“恒河”最早见于东汉佛经中。如安世高译《佛说鬼问目连经》：“我一生已来，恒患热渴，行见恒河，冀入其中以除热渴。”（17/535c）或许是因为三国与东汉相差不远，“恒伽河”与“恒河”的使用频次大体一致。随着时代的发展，“恒河”的使用频率日益增多，宋代有1012例，明代有1656例，清代有1573例，成为一个常用词，其他词形的使用空间则受到挤压而逐渐退出汉语词汇系统。

2.烂那多—那烂陀寺

（3）宝坊号烂那多，而于此所超塔供养。（《宝林 传》卷二）

建宝塔于那烂陀寺。（《传法正宗记》卷二）

按：梵语Nalanda的音译，可作“那烂陀”“那烂陁”等词形，意译作“施无厌”。唐代玄奘《大唐西域记·摩揭陀国下》：“从此北行三十余里，至那烂陀，唐言施无厌僧伽蓝。闻之耆旧曰：此伽蓝南菴没罗林中有池，其龙名那烂陀，傍建伽蓝，因取为称。从其实议，是如来在昔修菩萨行，为大国王，建都此地，悲愍众生，好乐周给，时美其德，号施无厌。由是伽蓝因以为称。”（51/923b）关于“那烂陀”的来源，《大唐西域记》给我们提供了两个答案：一是因龙名而得名，二是因如来修菩萨行而得名，这里的“施无厌”是指如来常常施舍贫困孤老且不厌其烦。从其表述口吻可以看出，玄奘法师是倾向于第二种说法的。胡雅瑄指出：“那烂陀寺是古代印度的最大佛寺，也是佛教的最高学府，在印度的摩竭陀国，经历了六代帝王的不断增建，在公元六、七世纪间，成为拥有八大院的大寺。”[9]

在金文中，“寺”作“”（寺季故公簋）。《说文解字·寸部》：“寺，廷也。有法度者也。从寸之声。”清代朱骏声《说文通训定声》：“朝中官曹所止理事之处。”[10]（P158）后来，亦可指佛教庙宇，大概是源于古代官署机构“鸿胪寺”，它主要掌管朝会、宾客、吉凶仪礼之事。《隋书·百官志中》：“鸿胪寺，掌蕃客朝会，吉凶吊祭，统典客、典寺、司仪等署令、丞。”[11]（P756）南宋赵彦卫《云麓漫钞》卷六：“汉明帝梦金人，而摩腾、竺法始以白马驮经入中国，明帝处之鸿胪寺。后造白马寺居之，取鸿胪寺之义。隋曰道场，唐曰寺。本朝则大曰寺，次曰院。”[12]（P182）

Nalanda之所以译为“那烂陀/那烂陁/烂那多”，与古代汉语的读音有很大关系。“那”的上古拟音为na，中古拟音为nɑ；“烂”的上古拟音为lan，中古拟音为lɑn。二字上古、中古声母同属舌头音，韵腹一致，发音十分相近。在《宝林传》中，Nalanda的音译“烂那多”只有上述引文1例。与之相比，Nalanda的音译“那烂陀”则数量可观。虽然该寺院很早就已形成，但是该词到唐代才出现在佛典中。唐代僧人玄奘、义净等入天竺求佛经，均停居此寺，因而被国人所熟知。唐代慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》：“昔日玄装法师在那烂陀寺依止首座戒贤法师修习《瑜伽师地论》，鸠摩罗王遣使求见，戒贤法师代为婉拒……若也不来……踏那烂院寺，使碎如尘。”（50/246b）经检索，唐代“那烂陀”有39例，“那烂陀寺”有82例。

宋时“那烂陀”有9例，“那烂陀寺”有46例。而“那烂陁”用例较少，只有2例，“那烂陁寺”有9例。

（二）汉化佛词代替佛教音译或意译词

张文冠指出：“‘佛词汉化’，即本来表示佛教意义的佛教词语，受中土文化和汉语词汇的影响，在语义上表现出汉化的特点。”[13]宁榘亦指出：“汉化词指的是原来汉语里没有，是借用外来语后逐渐服从于汉语的构词规律的形式，或根本只是借用外来语词的意义。半汉化词，即音兼义或音加义的外来词。”[14]本文所讨论的“汉化佛词”，是指“佛词汉化”之后产生并进入汉语词汇系统的佛教外来词，它是汉化词的重要组成部分。无论是汉化佛词，还是佛教音译词、意译词，本来都属于佛教术语，只不过汉化之后的佛教术语代替了它所对应的音译或意译词。为了论述的方便，这里将其分为两类：一是汉化佛词代替意译词，二是汉化佛词代替音译词。前者以“慈氏（佛）—弥勒”为例加以说明，后者则以“窣覩波—浮图—塔”“婆伽婆—如来”为例加以说明。

3.慈氏（佛）—弥勒

（4）慈氏佛出世，不令其朽坏。（《宝林传》卷一）

至于弥勒出世，终不致坏。（《传法正宗记》卷二）

（5）阿难白大王曰：“摩诃迦叶以定持身，待于慈氏下生。”（《宝林传》卷一）

阿难谓王曰：“未可燔也。此大迦叶方以禅定持身，而俟弥勒下生。”（《传法正宗记》卷二）

按：梵语Maitreya的音译，可作“弥勒”“弥帝隶”“梅低梨”“迷谛隶”“梅怛丽”“每怛哩”“梅怛丽药”“梅哩丽耶”等词形，意译作“慈氏”。《翻译名义集》卷一：“弥勒：《西域记》云：‘梅哩丽耶，唐云慈氏，即姓也。旧曰弥勒，讹也。’”（54/1058b）在佛教中，弥勒是继释迦牟尼佛之后，为贤劫之第五尊佛，亦称“慈氏佛”。可以看出，《宝林传》使用的是意译词，而《传法正宗记》采用的是音译词。同时，音译词“弥勒”更为常用，被世人普遍接受，正式进入汉语词汇系统。

4.窣覩波（崒堵波）—浮图—塔

（6）佛陀难提即从本座起窣覩波……（《宝林传》卷二）

难提即其本座建宝塔，以秘其全体。（《传法正宗记》卷二）

（7）大众用已香薪而共阇维。阇维既毕，收得舍 利。起崒堵波，共其供养。（《宝林传》卷四）

其体乃自倾委，焚已敛舍利，众建浮图以供养之。（《传法正宗记》卷三）

（8）师方入灭，高树宝塔，插入星河。（《宝林传》卷二）

乃般涅槃，其时当此周景王之世也。众遂即其所建宝塔。（《传法正宗记》卷二）

（9）雨下舍利，众拾供养，随收得处，各塔庙而供养之。（《宝林传》卷四）

四众接之，随处各建窣堵波而供养之。（《传法正宗记》卷三）

（10）众闻偈更不敢分，即于本处起塔供养。（《宝林传》卷五）

众即合一浮图而供养之。（《传法正宗记》卷四）

按：顾满林指出：“梵语stūpa（巴利语thūpa）的音译形式很多，其中产生最早、使用最广泛的是单音节形式‘塔’，后来出现的‘塔婆’‘窣堵波’等复音形式都没能取代它。”[15]他以《大正藏》1～55册及第85册为调查范围，结果发现，梵语stūpa共出现29种音译形式。顾满林还指出，“塔”在西晋竺法护的译经里就已出现多次，而竺法护译经只不过是沿用了早已流行于世的“塔”而已[16]。在《宝林传》中，共使用了四种词形：“塔（宝塔）”“塔庙”“窣覩波”“崒堵波”；在《传法正宗记》中，则使用了三种词形：“塔（宝塔）”“浮图”“窣堵波”。其中，带有“塔”语素的用例在两书中共出现5例，是使用频率最高的。

顾满林指出，隋唐以来，“塔”的汉化程度越来越高，它可以像本语词一样用来解释别的音译形式[15]。因此，“塔”具有较强的组合能力，“宝塔”在《宝林传》《传法正宗记》中皆有使用；同时，还出现了“塔庙”这一组合形式。“庙”，旧时供祀祖宗神位的屋舍。《诗经·周颂·清庙·序》：“《清庙》，祀文王也。”郑玄笺：“庙之言貌也。死者精神不可得而见，但以生时之居，立宫室象貌为之耳。”[17]（P1426）亦可以借指僧人死后肉身或舍利存放之处。唐代慧琳《一切经音义》卷三十四：“佛塔，他盍反，或云塔婆，或作偷婆。此云方坟，亦言庙，一义也。”（54/536a）高度汉化的梵语音译词“塔”和本土词“庙”组合，语义基本一致。

5.婆伽婆—如来

（11）迦叶告阿难言：“汝今当知昔婆伽婆欲涅槃时，以大法眼付嘱于我。我今年朽，形不久留。”（《宝林传》卷一）

故命阿难曰：“昔如来将般涅槃，预以正法眼付嘱于我，我将隐矣。”（《传法正宗记》卷二）

按：梵语Bhagavat的音译，可作“婆伽婆”“婆伽伴”“婆伽梵”“薄伽梵”“薄阿梵”等词形。唐代玄应《一切经音义》卷三：“婆伽婆，旧云大功德，至圣之名。正言薄伽梵。”（56/850b）慧琳《一切经音义》卷十：“薄伽伴，或云薄伽梵，或云婆伽婆，或云薄伽跋帝。皆佛第十号也。”（54/368c）

在梵语Tathāgata中，tatha意译作“如”，agata意译作“来”，“如来”为意译词，是释迦牟尼的十种法号之一。该词的音译和意译形式，均产生于东汉时期的译经，而意译词“如来”在佛典文献中更为常见，各个时期都占有绝对优势，并且《现代汉语词典》已经收录，这表明它已进入现代汉语词汇系统。

（三）佛化汉词代替外来音译词

梁晓虹指出：“所谓‘佛化汉词’，就是指用汉语固有词表示佛教意义。”[18]（P65）前文所说的“汉化佛词”，本来就是佛教使用的术语，汉化后进入汉语词汇系统。这里的“佛化汉词”与“汉化佛词”有所不同，它们原本是汉族词语，进入佛典中被“佛化”后，可以表示佛教意义。

6.伽蓝—精舍

（12）尊者领的欢喜内盈，至伽蓝，蜜多忽然自进七步，合掌师前而咨问。（《宝林传》卷二）

及尊者携至精舍，忽自发语，即履七步。（《传法正宗记》卷二）

按：梵文Samghāraāma的音译，可作“僧伽蓝摩”“僧伽莫罗”等词形，简称“僧伽蓝”或“伽蓝”，意译作“众园”或“僧院”。

“精舍”世俗典籍已见，本指儒生讲经修学的地方。《后汉书·党锢传·刘淑》：“淑少学明《五经》，遂隐居，立精舍讲授，诸生常数百人。”[19]（P793）也用来指僧、道修行的地方。《三国志·吴书·孙破虏讨逆传·孙策》：“建安五年，曹公与袁绍相拒于官渡，策阴欲袭许，迎汉帝。”裴松之注引晋虞溥《江表传》：“时有道士琅邪于吉，先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之。”[20]（P1114）《魏书·外戚传上·冯熙》：“熙为政不能仁厚，而信佛法，自出家财，在诸州镇建佛图精舍，合七十二处。”[21]（P1119）

“僧伽蓝”最早出自东汉康孟祥译《佛说兴起行经》：“世尊即还竹园僧伽蓝，自处己房。”（4/168b）“伽蓝”最早见于东晋佚名译《舍利弗问经》：“后生饿鬼，还伽蓝中处。”（24/902c）唐时二词习见，如在《大唐西域记》中，“伽蓝”共计出现357例，“精舍”出现104例。宋时，两个词形在各类佛禅文献中的分布比较均匀，最多的是在北宋赞宁的《宋高僧传》中，“伽蓝”有45例，“精舍”有28例。民国时期，伽蓝共出现334次，其中，专有名词《洛阳伽蓝记》60例，僧伽蓝102例，而“精舍”共出现801例。从整个发展趋势来看，“精舍”这一佛化汉词的生命力更强。

7.菩提—妙道

（13）诸佛无上菩提，旷劫修行。汝不以小意，欲求大法，终不能得。（《宝林传》卷八）

诸佛无上妙道，虽旷劫精勤，能行难行，能忍难忍。（《传法正宗记》卷五）按：梵语Bodhi音译作“菩提”，意译作“道、觉”。佛禅文献习见。

“妙道”世俗典籍已见，意为至道、精妙的道理。 《庄子·齐物论》：“夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。”[22]（P66）西汉枚乘《七发》：“今太子之病，可无药石、针刺、灸疗而已，可以要言妙道说而去也。”[23]（P9）北宋张伯端《悟真篇》卷下：“妙道不离自家身，岂在千山并万水？”[24]（P174）借用到佛禅文献中，与“菩提”意同。

此例与“伽蓝—精舍”例有所不同，虽然都是采用佛化汉词替代音译的佛教专业术语，但是“菩提”在各个历史时期的使用频率都明显高于“妙道”。在唐代佛典文献中，“菩提”有55148例，“妙道”有270例；在两宋时期，“菩提”有72044例，“妙道”有489例；至明代，“菩提”有74706例，“妙道”有541例。在作为对比的两部著作中，也是如此。《宝林传》中，“菩提”共出现23例，“妙道”为0例；《传法正宗记》中，“菩提”共出现55例，“妙道”仅1例。总之，两个词语在各个时代始终共存。不过，“菩提”由于宗门语特色鲜明，使用广泛，影响深远；而“妙道”在内外典籍、佛道文献中都可以使用，特色反而不明显。当然，契嵩偶尔借用典外世俗文献用语，亦无不可。

三、本族词的世俗化

在《宝林传》与《传法正宗记》的名物类词语中，本族词的世俗化主要表现为两个方面：一是上文谈到的本族词佛化后代替外来音译词；二是本族词中的通俗词代替本族非通俗词。此外，从词语的音节数量来看，主要是以双音节词代替单音节词，多音节替换的相对较少。

（一）本土通俗词代替本土非通俗词

“通俗词”，亦称“俗语词”。郭在贻认为，俗语词是指古代文献中所记录下来的古代口语词和方言词之类[25]。徐时仪指出，俗语词就是古白话系统中的白话词，也就是口语词，但不包括谚语之类的句子[26]（P26）。

雷汉卿认为：“汉语俗语词是汉语‘俗语’的下位概念，具体包括两个方面：一是汉语史各个阶段出现在汉语书面文献中的新兴词语。”“二是指一个已有的旧词于某一特定的历史阶段在特定文献中产生了新的用法（意义）的词。”[27]（P160）本文所讨论的“通俗词”，更加侧重其普遍性、世俗性。这里以“姓字—姓名” "“贱者—贱人”为例加以说明。

8.姓字—姓名

（14）不知何许人也，不得姓字。（《宝林传》卷八）

初以处士见慧可，尊者不称姓名。（《传法正宗记》卷六）

按：“姓字”“姓名”，二词在古代各个时期都有使用。

“姓字”，指姓氏和名字。《墨子·经说上》：“声出口，俱有名，若姓字俪。”[28]（P268）南朝宋谢惠连《祭古冢文（并序）》：“既不知其名字远近，故假为之号曰‘冥漠君’云尔。”[29]（P1930）明代施耐庵《水浒传》第十二回：“不因杨志来与周谨比试，杨志在万马丛中闻姓字，千军队里夺头功。”[30]（P128）

“姓名”，亦指姓氏和名字。《孙子兵法·用间》：“必先知其守将、左右、谒者、门者、舍人之姓名，令吾间必索知之。”[31]（P40）《史记·樗里子甘茂列传》：“昔曾参之处费，鲁人有与曾参同姓名者杀人。”[32]（P524）清代吴趼人《二十年目睹之怪现状》第一回：“这少年也未详其为何省何府人氏，亦不详其姓名。”[33]（P13）

通过对汉籍全文检索系统（第四版）的检索，可以发现，“姓字”与“姓名”的使用频次有着明显的差异。具体如表1所示：

从表1可以看出，“姓名”的使用频次远多于“姓字”。到了现代汉语时期，“姓名”已被《现代汉语词典》所收录，成为常用词，而“姓字”则成为历史词。

9.贱者—贱人

（15）曰：“汝是贱者。”师曰：“汝似良人。”（《宝林传》卷三）

又曰：“汝似贱人。”答曰：“汝似良人。”（《传法正宗记》卷三）

按：“贱者”“贱人”都指地位低下的人。

“贱者”，世俗文献习见。《管子·枢言》：“恶者美之充也，卑者尊之充也，贱者贵之充也，故先王贵之。”[34]（P124）西汉董仲舒《春秋繁露·竹林》：“春秋之辞，有所谓贱者，有贱乎贱者，夫有贱乎贱者，则亦有贵乎贵者矣。”[35]（P11）唐代韩愈《龊龊》诗：“龊龊当世士，所忧在饥寒。但见贱者悲，不闻贵者叹。”[36]（P89）佛典文献亦有见例。东晋竺昙无兰《佛说铁城泥犁经》：“佛持天眼视天下人，死有上天者、入泥犁者、贫者、富者、贵者、贱者，人所为善恶。”（1/827a）后秦鸠摩罗什译《大庄严论经》卷八：“从他闻此事，我今现证知。依佛须弥山，贱者皆可贵。一切种智海，净意度彼岸。”（4/304a）

“贱人”，世俗文献习见。《礼记·曲礼上》：“君命召，虽贱人，大夫士必自御之。”[37]（P42）《南史·袁湛传》：“臣东国贱人，学行何取。”[38]（P604）清代吴敬梓《儒林外史》第二十四回：“这是朝廷颁与老爷们的俸银，小的乃是贱人，怎敢用朝廷的银子？”[39]（P196）佛典文献亦用见例。后汉支娄迦谶译《杂譬喻经》卷下：“于是持一破杅，顺巷行乞，遂成贱人。”（4/506b）唐代道宣《四分律删繁补阙行事钞·导俗化方》：“俗中贵士之座，犹不许贱人升之。”（40/141b）

通过对汉籍全文检索系统（第四版）的检索，可以发现，在表示“地位低下的人”这一义项上，“贱者”与“贱人”在不同时期使用频次的变化。具体如表2所示：

从表2可以看出，在隋唐之前，除了秦汉时期之外，“贱者”基本上是多于“贱人”，但两者的使用频次相差不大。至两宋时期，“贱人”反超“贱者”，并且在相当长的一段时间内，该义项一直在口语中使用。到元明清时期，“贱者”又重新超过“贱人”。这种现象看上去似乎是雅俗易位，其实不然，这一时期，该词表示“辱骂女性之词”的义项成为常用义。换言之，“贱人”的通俗化、口语化色彩更为突出。如南宋洪迈《夷坚丁志·汪澄凭语》：“俄顷，作澄语骂其妻曰：‘贱人来，吾死能几时，汝已萌改适他人意。’”[40]（P347）在此基础上，又产生了“小贱人”“老贱人”之蔑称。元代王实甫《西厢记》第一本第三折：“老夫人着红娘问长老去了，这小贱人不来我行回话。”[41]（P16）元代郑廷玉《看钱奴》第四折：“老贱人一家无二，我行木驴上剐了这忤逆子，他也不是孝顺孩儿。”[42]（P1320）

（二）音节数多的词代替音节数少的词

从战国时期开始，汉语词汇就从单音节形式向复音节形式发展；至唐宋时期，随着白话文的兴起，在口语性较强的白话文献中，复音词所占比重更大。《传法正宗记》对《宝林传》的改造方式之一，就是用音节数较多的词语来替换音节数较少的词语。因此，汉语词汇音节数量的变化，也可以看作是禅宗用语世俗化的一个重要参考项目。这种变化主要体现在两个方面：一是以双音节词代替单音节词，二是以三音节词代替双音节词。前者以“名—名字”“爪—指爪”为例加以说明，后者则以“天女—天玉女”为例加以说明。

10.名—名字

（16）本姓颇罗堕，名婆须蜜。（《宝林传》卷二）

本姓颇罗堕，名字婆须蜜。（《传法正宗记》卷二）

按：上述引例中，《宝林传》使用的是“名”，《传法正宗记》使用的是“名字”，这两例都可看作名词用作动词。

“名”的本义是指人的名字。《说文·口部》：“名，自命也。从口从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”清代王筠《说文句读》：“（此）《淮南·缪称训》文也。《左传·桓公六年》‘命之曰同’，则名者，父所命也。许君为夕字计，故云自命。”[43]（P193）“名”还可以用作动词，《史记·屈原贾生列传》：“屈原者，名平，楚之同姓也。”[32]（P3925）古代汉语中，“名字”主要指姓名。唐代窦梁宾《喜卢郎及第》：“手把红笺书一纸，上头名字有郎君。”[44]（P5853）亦可用作动词，表“称名”义。北宋李昉《太平广记》卷三引《汉武内传》：“（夫人）服青霜之袍，云彩乱色，非锦非绣，不可名字。”[45]（P14）在现代汉语中，“名”既有名词用法，如：“人名、书名”；也有动词用法，如：“这位女英雄姓刘名胡兰。”[46]（P911）而“名字”只有名词用法[46]（P913）。

将“这位女英雄姓刘名胡兰”与“这位女英雄的名字叫刘胡兰”相比，前者的书面语意味更为浓厚，后者则具有明显的通俗化、口语化色彩。

11.爪—指爪

（17）即于座上以爪剺面。（《宝林传》卷四）

大士即其座上以指爪剺面，如红莲开。（《传法正宗记》卷三）

按：上述引例中，《宝林传》使用的是“爪”，《传法正宗记》使用的是“指爪”，两者都表指甲义。

“爪”可以表示“指甲”义。元代戴侗《六书故·动物三》：“爪，人之指叉，或亦通作爪。”[47]（P1807）《韩非子·内储说上》：“韩昭侯握爪而佯亡一爪，求之甚急，左右因割其爪而效之。”[48]（P88）北宋司马光《涑水记闻》卷三：“何至，则读其碑，辨识文字，以爪搔发垢而嗅之。”[49]（P3）“指爪”既可表“手指甲”，也可表“脚指甲”。《后汉书·独行传·戴就》：“又复烧地，以大针刺指爪中，使以把土，爪悉堕落。”[19]（P980）唐代孙思邈《备急千金要方》卷十四：“第三针足大指爪甲下，名鬼垒，入肉二分。”[50]（P477）隋唐时期，在表示“指甲”这一义项中，“指爪”更为常见，共有38例，多数见于医籍中，如《备急千金要方》《千金翼方》《外台秘要方》中就有21例。至宋元金时期，共有57例，大多见于通俗类、医学类文献中，如《太平广记》《医心方》《太平圣惠方》《五灯会元》中就有24例。到了现代汉语中，“爪”不再表示指甲，“指爪”也退出了现代汉语词汇系统。

12.天女—天玉女

（18）有一天女，其貌端正。（《宝林传》卷四）

其时适有天玉女来礼其法会。（《传法正宗记》卷三）

按：上述引例中，《宝林传》使用的是“天女”，《传法正宗记》使用的是“天玉女”。

梵语Devakanya，音译作“泥缚迦儞也”，意译作“天女”，佛教中的女性护法神，欲界六天之女性。玉女，美貌之女。“玉女”“天女”世俗文献习见。《礼记·祭统》：“故国君取夫人之辞曰：‘请君之玉女，与寡人共有敝邑。’”[37]（P3234）《吕氏春秋·贵直》：“惠公即位二年，淫色暴慢，身好玉女。”高诱注：“玉女，美女也。”[51]（P366）《魏书·序纪·圣武帝》：“歘见辎軿自天而下。既至，见美妇人……对曰：‘我，天女也，受命相偶。’”[21]（P3）北宋王安石《宿定林示无外》诗：“天女穿林至，姮娥度陇来。”[52]（P347）佛典文献亦有用例。东汉支娄迦谶译《佛说阿閦佛国经·阿閦佛刹善快品第二》：“譬如，舍利弗！玉女宝过踰凡女人不及，其德如天女。”（11/755c）东汉迦叶摩腾、竺法兰译《四十二章经》：“天神献玉女于佛，欲以试佛意、观佛道。”（17/723b）“天玉女”大概是由“天女”“玉女”组合而成，《汉语大词典》《佛学大辞典》皆未收录，在CBETA中共检索到64例。西晋竺法护译《佛说海龙王经·总持门品第七》：“尔时有轮圣王号无尽福，主十六四天下。其无尽福王有八十四那术夫人，如天玉女。”（15/140b）西晋竺法护译《佛说离垢施女经》：“颜貌净妙，犹天玉女，璎珞仪式，香熏衣服。”（12/91b）唐代释道世《法苑珠林·受生部第四》：“口唯唱言：此等皆是。天玉女耶，天玉女耶。”（53/285a）皆用来作赞美之词。

四、结语

佛教的传入对汉语词汇系统产生了深远的影响，俞理明指出：“由于佛教在当时的社会地位、佛教的主要宣传对象、译经者本身的文化素养、佛经的内容和传统汉文化有巨大差异等因素，都使译经者放弃文言、采用与上述各项条件相适应的通俗口语来译写佛经。”[53]（P22）因此，早期的汉译佛经口语性较强。随着佛教在中国本土的广泛传播，佛教文化和佛教经典逐渐被世人接受，同时，译经者或僧人的文化水平也不断提高。到唐宋时期，佛经的典雅性有所彰显，但是通俗与典雅只是相对而言的，其总的趋势仍然未变，那就是佛禅文献用语的世俗化。这种世俗化的过程涉及到词汇系统的方方面面，就其中的名物词来说，大体可以分为两类：一是外来词，二是本族词。

在《宝林传》与《传法正宗记》的名物类词语中，外来词的世俗化主要表现为三个方面：一是音译形式加上汉语本有的语素构成新词形；二是音译或意译的佛教术语汉化后，代替早期的一些音译或意译形式；三是本族词佛化后进入佛禅文献，代替外来音译词。本族词的世俗化主要表现为两个方面：一是本族词佛化后代替外来音译词；二是本族词中的通俗词代替本族非通俗词。此外，从词语的音节数量来看，主要是以双音节词代替单音节词，多音节替换的相对较少。

总之，通过《宝林传》和《传法正宗记》的比较，我们发现，禅宗文献中名物词的世俗化路径是比较丰富的。同时，这也进一步证明了，不同时期所产生的文献异文，是语言学研究的重要材料。就此而言，学界应当提升对它们的关注度，并加大相关研究力度。

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The Practice Path of Secularization of Zen Language from Diachronic Perspective

——Take Famous Words from BaolinZhuan（《宝林传》） to ChuanfaZhengzongJi（《传法正宗记》） for Example

Ren Lianming，Li Qing

（Faculty of Arts， Guanɡxi Minzu University， Nanninɡ 530006， China）

Abstract：Zen Buddhism is the product of the sinicization of Indian Buddhism， the language of Zen literature is also in the process of continuous sinicization， and the trend of secularization is very obvious. From the diachronic point of view， taking the famous words from BaolinZhuan（《宝林传》》） to ChuanfaZhengzongJi（《传法正宗记》） as an example， this paper describes the secularization types of famous words in Zen language and their usage by using the method of word comparison. Among them， the secularization of loanwords is mainly manifested in three aspects： First， the transliteration form is combined with the native morphemes of Chinese to form a new morphology; Second， after the transliteration or free translation of Buddhist terms into Chinese， it replaces some other corresponding transliteration or free translation forms; Third， the native words entered the Buddhist literature after Buddhization and replaced the foreign transliterated words. The secularization of native words is mainly manifested in two aspects： First， the native words mentioned in the loanwords replace the foreign transliterated words after Buddhaization; Second， the popular words in the native words replace the native non-popular words. From the point of view of the number of syllables in words， it is mainly to replace monosyllabic words with two-syllable words.

Key words：Zen language；secularization；BaolinZhuan（《宝林传》）；ChuanfaZhengzongJi（《传法正宗记》）；famous words；loanwords