近代以来日本学界阳明学解读的文脉

黄 滢

(东北师范大学 历史文化学院,吉林 长春 130024)

由明儒王守仁创立的阳明学早在明末清初即传入日本,在此后长达二百余年的江户时代,日本儒者根据其自身的政治和文化传统对阳明思想进行了再阐释,使得江户日本形成了别具特色的“日本阳明学”。然而,江户日本的官方哲学是朱子学(1)丸山眞男:『日本政治思想史研究』、東京:東京大学出版会、1952年、第13頁。,这导致“阳明学的学统不似朱子学那样明晰,只是断续地不时出现几个信奉者”(2)武内義雄:『儒教の精神』、東京:岩波書店、1939年、第200頁。,江户日本学界对于本国的阳明学史也未进行过全面综合的梳理。进入近代,随着阳明学作为形塑日本国民道德的积极因素受到政界的关注,“日本阳明学的特点”“日本阳明学与中国阳明学的关系”等一系列课题才得到学界的系统性讨论。问题在于,百余年来,日本学界对于阳明学相关问题的认知随时间的推移不断发生着变化,对于同一问题的看法甚至出现过180度的转向。这意味着,厘清近代以来日本学界对阳明学的不同解读方式,并挖掘这些不同解读背后的思想背景,是重新评价日本阳明学之前必须解决的课题。

近年来,东亚学者对近代日本学者的部分阳明学解读进行过考察。例如,中国学者邓红和日本学者小岛毅对日本明治、大正时期流行的“阳明学是明治维新的原动力”等观点提出了怀疑(3)邓红:《日本的阳明学与中国研究》,桂林:广西师范大学出版社,2018年;邓红:《井上哲次郎的江户儒学三分法批判——以“日本阳明学派”为中心》,北京:国际儒学论坛,2009年,第69—77页;小島毅:『儒教が支えた明治維新』、東京:晶文社、2017年;小島毅:『近代日本の陽明学』、東京:講談社、2006年。。韩东育、葛兆光、吴震等学者重新审视了20世纪80年代以来日本学界流行的沟口雄三的阳明学诠释(4)韩东育:《战后七十年日本历史认识问题解析》,《中国社会科学》2015年第9期;葛兆光:《前近代、亚洲出发思考与作为方法的中国:重新理解沟口雄三教授的一些历史观点》,《思想》2012年第20辑;吴震:《关于“东亚阳明学”的若干思考——以“两种阳明学”问题为核心》,《复旦学报(社会科学版)》2017年第2期。。中国学者钱明、张崑将,韩国学者崔在穆在“东亚阳明学”的视角下对近代日本学界关于中日阳明学的部分偏颇认知进行了修正(5)钱明:《东亚阳明学何以必要?》,《江南大学学报(人文社会科学版)》2012年第5期;张崑将:《阳明学在东亚:诠释、交流与行动》,台北:台湾大学出版中心,2011年;崔在穆:《东亚阳明学》,朴姬福、靳煜译,北京:中国人民大学出版社,2009年。。然而,将日本学界近代以来的阳明学解读视作一个整体,对其演进轨迹进行脉络性探讨的研究成果尚付阙如;关于近代日本学界对中日阳明学的褒贬演变究竟基于怎样的背景等学术性思考也并不多见。基于此,本文以“近代以来日本学界阳明学解读的文脉”为研究对象,尝试厘清近代日本学界理解阳明学时的问题意识变迁,以期对当下的东亚阳明学研究有所补益。

一、津田左右吉及其以前的阳明学解读

在明治初年的“全面西化”和“汉学断绝”浪潮中,日本阳明学的传承曾一度中断,直到三宅雪岭、高濑武次郎、井上哲次郎等人将阳明学应用于日本的“国民道德”建设,这一学说才重新引起日本人的关注。然而,这一时期日本的阳明学解读中带有明显的政治意图,在一定程度上歪曲了阳明学的本旨。

1893年,国粹主义者三宅雪岭出版《王阳明》一书,提出“维新前挺身而立者,多修阳明良知之学”(6)三宅雄二郎:『王陽明』、東京:政教社、1893年、第130頁。的观点,将阳明学塑造成明治维新的精神动力,强调阳明学的行动特质,进而鼓动民众投身于日本的国家建设。此后,汉学家高濑武次郎继承了三宅雪岭的观点,继续强调幕末维新志士与阳明学的关联。与前人不同的是,高濑武次郎将中国阳明学与日本阳明学加以比较,认为日本阳明学具有事业性,中国阳明学则是亡国之学:“大凡阳明学,含有二元素,曰事业的,曰枯禅的,得枯禅之元素可以亡国家,得事业之元素可以兴国家。而彼(中国)我两国王学者,各得其一。”(7)高瀨武次郎:『日本之陽明學』、東京:鐵華書院、1898年、第32頁。在此基础上,高濑武次郎将中日阳明学之差异归因于两国国民性之不同,“比之支那堕落之阳明学派,我邦阳明学凛乎一种生气,懦夫亦知立志,顽夫亦有廉风……日本国民之性质,比之(中国)义烈俊敏”(8)高瀨武次郎:『日本之陽明學』、第34頁。。高濑武次郎的上述言论,不仅延续了三宅雪岭对阳明学行动精神的强调,还反映了当时弥漫在日本社会中的“日本民族优越论”,迎合了当局“发扬国威”的要求。继高濑武次郎之后,对日本阳明学做出系统性诠释的当属井上哲次郎的《日本阳明学派之哲学》,井上哲次郎在该书中将阳明学视作塑造日本国民道德的元素之一,认为:“若欲知我邦之国民道德心如何,必先领悟熔铸陶冶其国民心性之德教精神,如此书所叙述之日本阳明学派之哲学。”(9)井上哲次郎:『日本陽明學派の哲學』、東京:富山房、1938年、第5—6頁。关键的是,井上所强调的“道德”不是个人修养意义上的“道德”,而是忠孝一体的“国民道德”,这意味着,在井上哲次郎笔下,阳明学已被强行纳入近代日本“国民道德运动”的时代洪流之中。

从单纯的学术意义上来说,三宅、高濑、井上皆是近代日本阳明学研究的先驱。但实际上,三人之间更深层次的关联在于,他们的思想都服务于19世纪末20世纪初日本的“国民道德运动”,这也构成了近代早期日本阳明学解读的最主要特点。

不同于前面几位专门对阳明学加以诠释的学者,津田左右吉是将阳明学置于中国文化这个整体之中加以评价的。这是因为,津田研究中国思想乃至东亚思想的出发点在于日本文明与中国文明从根本上就是不同的。津田的这种思想与他对“东洋”概念的否定一脉相承,而他对“东洋”概念的否定又根源于他对昭和时期日本国内反动思想的深刻忧虑(10)关于津田左右吉的思想立场与昭和时代政治背景的关系,参见韩东育:《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》,台北:台湾大学出版中心,2009年,第8—15页。。

津田认为,当时社会上出现的“东洋文化”“东洋思想”等用语是在与“西洋文化”“西洋思想”相对立的意义上被使用的,“东洋文化”概念与当时国际关系领域中出现的“东洋主义”“亚细亚主义”有着某种程度的关联,这一概念的形成其实是受到日本与西方相对立的国际局势的影响(11)津田左右吉:「東洋文化·東洋思想·東洋史」、『津田左右吉全集』第二十八巻、東京:岩波書店、1966年、第360頁。。至于学术意义上的“东洋文化”“东洋思想”的内涵到底是什么,或者更进一步说,这样的概念是否存在,津田指出,东洋的三个主要国家,日本、中国与印度风土不同、言语相异、人种相别,诸民族间的交流并不频繁,因而各民族有其不同的历史。三个民族的生活样式、家族制度、社会组织、政治形态,以及由此形成的生活感情、生活意欲、生活态度和面对事物时的道德观、人生观、世界观亦完全相异,也就是说,东洋诸国在文化和思想上并不是共通的,并不存在一个作为整体的“东洋”或“亚洲”(12)津田左右吉:「アジヤは一つではない」、『津田左右吉全集』第二十八巻、第424—437頁。。具体到儒教领域,津田认为,日本人自古以来就是将儒教作为一种知识来学习的,在日常生活中或举行特殊仪礼时,日本人并不会按照儒教经典中记载的仪式或规范来行动。衣食等生活的状态自不待言,即使在家庭组织和社会机构上,日本也与中国完全不同。儒教的生活规范是以中国人的生存状态为基础,以规范中国人的生活为目的而制定的,因此日本人是无法按照儒教的规范去生活的。儒教中最受重视的冠婚丧祭的礼仪,也与日本人的风习和生活感情相违,因而无法在日本施行(13)津田左右吉:「儒教の研究」(三)、『津田左右吉全集』第十八巻、東京:岩波書店、1965年、第477頁。。

具体到日本阳明学领域,在日本的阳明学者中,津田对熊泽蕃山给予了特别的关注,这并不是因为蕃山的阳明学思想最为纯正,而恰恰是因为蕃山虽为阳明学者,却主张结合日本的实际国情,对儒教礼法加以改造。例如,在丧葬仪式方面,蕃山认为儒教的厚葬之风仅适用于富贵之家,无法普遍施行;而佛教的葬仪,特别是火葬,则简便易行,与日本的水土相适应(14)津田左右吉:「儒教の研究」(三)、『津田左右吉全集』第十八巻、第479頁。。蕃山的“水土论”与津田本人的思想颇为契合,蕃山对待儒教的态度其实也就是津田的态度。

通过上面的分析可以看出,在津田左右吉眼中,不论是朱子学、阳明学还是儒教,乃至整个中国文化或印度文化,都是中国和印度特殊的社会背景和民族性的产物,无法与风土迥异的日本相适应(15)关于津田左右吉对朱子学的态度,参见韩东育:《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》,第8—15頁。。于是,在津田笔下,所谓的“东洋思想”成了一个虚构的概念,“东洋”也好,“亚洲”也好,都只是地理意义上的称谓,指望生活在这个区域内的诸民族遵循同样的思想,结成一股力量共同行动是绝不可能的,日本也绝不能被限定在东洋的范围之内(16)津田左右吉:「東洋文化·東洋思想·東洋史」、『津田左右吉全集』第二十八巻、第360—370頁。。在津田眼中,日本是日本的日本,也是世界的日本,却唯独不是东亚的日本。

与津田对东亚思想的强烈否定形成鲜明对比的,是他对欧美文明的热情拥抱。他认为,日本国民活动的最盛期是从19世纪后半期的明治维新到昭和时代初期的近70年。在这70年间,日本在文化层面最值得称道的成就,就是通过与西欧、美国等先进国的直接交流,展开了具有世界意义的事业。在此期间,日本在学问、艺术等精神层面日趋进步,与西欧先进国之间的差距逐渐缩小,以至于取得了与先进国家并驾齐驱之地位。日本自明治维新以来的国家事业既是日本国民全体的,也是每个国民个人的,随着日本成为世界诸国中的一员,每个日本国民也成了世界各国国民中的一分子(17)津田左右吉:「ニホンの國民的活動の最盛期」、『津田左右吉全集』第二十八巻、第159—164頁。。可以看出,津田试图将日本文化与世界诸国等而视之,并与中国区别开来。于是,已经与先进国并驾齐驱的日本同“毫无变化发展”的中国之间就形成了巨大的落差。在西方先进文明的参照系下,津田的“中国文化不要论”和“支那蔑视论”似乎顺理成章地得到了证明。

二、岛田虔次的阳明学解读与战后日本的近代性课题

井上哲次郎等人与津田左右吉对阳明学截然相反的评价,分别从不同视角反映了阳明学乃至儒学的某些特征,但两人各自偏于一隅的观点却不能不使读者产生以下几个疑惑:第一,阳明学的发展一定会像井上所期望的那样有助于稳定日本的社会秩序,使全体国民向着“忠孝一体”的国民道德凝聚起来吗?第二,中国阳明学是否真的像高濑武次郎评价的那样,是“枯禅之学”,是明朝灭亡的根源?第三,中国历史,或者更确切地说,中国思想史是否真的像津田所说的那样毫无发展,“只是对上代历史的延长”?由于前两个阶段的阳明学解读不可避免地受到战时非学术因素的制约,因此对以上几个问题的冷静解答,似乎只能留待战后的日本思想界来完成。岛田虔次围绕阳明学的一系列著作,应该可以看作站在新的历史节点,在新的视角下对上述问题做出的思考。

岛田虔次的《中国近代思维的挫折》是战后日本学界研究阳明学的第一部专著,该书以王阳明—泰州学派—李卓吾的系谱为主线,以心学的核心——“人的概念”的形成与发展为出发点,“试图通过回顾构想这样的‘人的概念’的心学者的实践,去探寻心学运动之历史的、社会的意义”(20)島田虔次:『中國における近代思惟の挫折』、東京:筑摩書房、1978年、第2頁。。岛田对“人的概念”的关注始于大学时期,他的毕业论文《阳明学中“人”的概念与自我意识的展开及其意义》正是《中国近代思维的挫折》一书的原型。在这篇文章中,岛田指出,旧中国的精神可谓“礼教的”精神,到了宋代,这种“礼教的”精神开始了理论化、理性化的自我分化进程,明代之后,与社会理性相对的个人理性走向独立化和自律化(21)島田虔次:『中國における近代思惟の挫折』、第3頁。。在岛田看来,旧中国礼教精神的分化进程也就是“人的概念”形成和发展的进程,这一进程经由王阳明、泰州学派和李卓吾三个阶段得以完成。第一阶段的王阳明从以下几个方面刷新了既有儒学对“人”的认识:第一,阳明认为人性不需要任何修饰,在理论上全面肯定了人性作为至善之物的地位;第二,阳明把圣人看作“人的自然”而去偶像化,把圣人的权威移到“人之一般”这一边,而且认为“人的自然”是政治、文化、人伦以前的东西,是所有“理”产生的根源;第三,只将纯粹的良知作为本质性的东西,给予人的知识、才能、情谊以独立的评价。第四,阳明给予“人”这个一般概念以平等化,开拓了愚夫愚妇,即工农商贾庶民的为学之路。阳明死后,泰州学派继承并发展了他的思想课题,是为“人的概念”形成的第二阶段。泰州学派具有强烈的肯定欲望的传统,在其“天理即人欲”的逻辑下,阳明所说的圣人被进一步理解为“心不能以无欲”的“自然人”。泰州学派除了内在以外不承认任何权威,于是,相对于社会的异端性个人在泰州学派的语境下得以成立。从阳明发展到泰州学派的心学,已经从名教世界中挣脱出来。然而,随着肯定人欲的“人”的概念的发展,当局名教对心学的憎恶压迫日趋严酷,心学者便不得不从纯粹内在的关心出发,以自己之身对传统和社会做出先期的、具体的认识。于是,阳明心学便发展到了李贽的阶段。李贽以“童心说”发展了阳明的“吾之良知”以及近溪所说的“赤子之心”,将“童心”理解为“不受先入偏见拘束而自己作出判断”,将逻辑与政治、逻辑与功业区别开来。士大夫式的具有统一逻辑的“整体”世界,在李贽这里彻底遭到瓦解(22)島田虔次:『中国思想史の研究』、京都:京都大学学術出版会、2002年、第145页。。岛田认为,在李贽这里已经出现了一些西欧那种所谓“近代精神”“近代原理”式的东西。

通过对上述三个阶段的整理可以发现,在岛田看来,阳明学本身并不是一种致力于维护名教和社会秩序的思想,也就是说,井上哲次郎所理解的作为国民道德的阳明学不是中国阳明学的本来面目。但同时,阳明学也并不是为了打破某种具体的社会秩序而产生的。岛田在这里并不执着于讨论阳明学与社会秩序的关系,因为他的根本问题意识不在于此,而在于从中国思想中发现“近代”。之所以这样说,是因为岛田对中国历史发展阶段的认识很明显地受到内藤湖南的影响。按照内藤湖南对中国历史的分期,“宋元明清”为中国历史上的“近世”,其中宋元是“近世前期”,明清是“近世后期”。岛田延续内藤湖南的思想课题,试图从“近世”,即宋元明清的历史中寻找近代思想的萌芽。他通过分析阳明学发展的上述三个阶段得出结论,认为阳明学直接反映了“人”的概念相对于“社会”概念的独立,也即人的自我意识的发展,而且这一发展过程贯穿宋元明清的历史。按照笛卡儿的观点,自我意识的发展是“近代人”产生的标志,这样看来,至迟在阳明学出现之时,中国的“近代”思维就已经产生了,那种认为中国历史毫无发展,“只是对上代历史的延长”的观点在岛田这里也就不成立了(23)狭間直樹、森紀子:「解説」、島田虔次:『中国思想史の研究』、第651頁。。遗憾的是,由于历史条件有限,阳明学这个中国近代思维的萌芽还未得到充分发展就遭遇了挫折,但这绝不代表中国历史不存在自我发展到近代的可能。基于此,岛田高度评价阳明学,反对那些认为阳明学发展至末流,便堕落于空疏的概念游戏,结果就发展成被称为“心学横流”的社会性弊病的观点。岛田认为,心学的“凋落”是由明代的社会构造造成的。当时的社会条件还不成熟,与“士大夫”相对的“庶民”尚未成为一个独立的新兴阶级,阳明学所代表的庶民精神还无法冲破传统理念的束缚(24)島田虔次:『中國における近代思惟の挫折』、第250頁。。在这样的历史时期,阳明学过早地登上历史舞台,占据社会主导地位的士大夫阶层以本阶层的固有理念为标准对其加以评价,自然会将其视作空疏的、颓废的,但这本非阳明学应该得到的评价。

岛田虔次在“近代人”的意义上对中国阳明学做出了肯定性评价,为战后日本的阳明学研究开辟了新的方向。其将阳明学定义为中国“近代思维的萌芽”,还在一定程度上与当时中国关于“资本主义萌芽”的大讨论不谋而合,在急于证明“西方曾经有过的东西中国也有”的中国学界受到高度赞扬(25)邓红:《日本的阳明学与中国研究》,第153—174页。。但也正是由于他过于执着于证明中国曾经有过近代思维,几乎到了“结论先行”的程度,以至于在研究方法和术语的使用上出现了一些问题。这些问题自20世纪50年代起即遭到日本学界的批判,其中最为严重的是“近代”与“近世”这两个关键概念的混用,连岛田本人也不得不承认,《中国近代思维的挫折》一书中的“近代”一词几乎完全应该换成“近世”(26)島田虔次:『中國における近代思惟の挫折』、第294—295頁。。除此之外,岛田“以西方的价值观念解读中国”的研究方法,也引发日本学界的一系列争论,沟口雄三的《中国前近代思想的屈折与展开》和《作为方法的中国》等著作就可以看作在这场论战的延长线上出现的作品。

三、沟口雄三的阳明学解读与当代日本的独特性课题

在上面提到的战后日本思想界围绕“近代”展开的这场论战中,沟口雄三表现得尤为活跃。可以说,沟口的中国学研究从一开始就是在战后日本“重新审视亚洲与西方的关系”“重新评价日本近代化历程”的思想课题之下展开的,以至于他对中日阳明学的阐释也是服务于他“重新勾勒东亚近代思想发展轨迹”这一目标的。

沟口认为,要在与欧洲体质迥异的亚洲发现“近代”,就必须上溯到亚洲的前近代,依据亚洲固有的概念重新建构“近代”(27)溝口雄三:『中国前近代思想の屈折と展開』、東京:東京大学出版会、1980年、はしがき、第i頁。。在此基础上,他主张,“中国自十六世纪末开始进入了独特的近代化过程,而现代中国也是在此延长线上形成的”(28)溝口雄三:『方法としての中国』、東京:東京大学出版会、1989年、第185—186頁。。如前所述,岛田虔次从王阳明—泰州学派—李贽的思想发展脉络中读出了“人的自立”,以之作为中国近代思维的萌芽。沟口雄三与岛田虔次一样,将王阳明作为中国式近代的思想渊源,但在对阳明学的解读上,沟口提出了与岛田不同的见解。他认为,岛田所强调的“由于天人分裂而带来的人欲之人对天理性社会之自立”“内在性之自然对于外在性规范的自立”“个人对社会的自立”从本质上看都是欧洲式的指标,不适用于中国的近代。他指出,中国的近代思想要从共同体式的思想潮流中分析提取出来,而所谓共同体式的思想又具体体现为天、理、自然、公等概念(29)溝口雄三:『中国前近代思想の屈折と展開』、第27—28、47頁。。

具体来说,沟口将“天理观”的流变过程作为在思想上把握中国“近代萌芽”的核心。沟口认为,朱子学建立的“理的世界观”经过明代的阳明学一直被传承至清代,经过王阳明、吕坤、王船山、颜元、戴震等人的阐发,“天理观”不断发生变革。宋学中的“天理”本来只是对士大夫个人的道德性要求,随着阳明学的出现和展开,“天理”逐渐发展成在肯定人的“社会性欲望”的前提下调和各种社会关系、使人人各得其所的中正样态。到了清代,经戴震的阐释,“天理”与“公”“仁”等概念相结合,成了万物一体的天下common wealth式的伦理。及至近代,太平天国将《礼记》中的“大同”观念纳入理的内涵之中。最终,孙中山在政治和经济方面发扬“公理”,提出民权主义和民生主义,迎来了被沟口称为“大同式近代”的中国独有的近代(30)溝口雄三:『中国の公と私』、東京:研文出版、1995年、第3—39頁。。在沟口看来,中国的大同式近代开辟了一条不同于欧洲和日本的独特道路,并且其中蕴含的“天下之公”理念还使中国的近代有了超越“民族—国家”的价值优势。

与中国相比,日本的近代又是怎样一种情形呢?沟口将19世纪西方对东亚的入侵称为“外来的近代”,认为中日近代化的差别就体现在儒教伦理与“外来的近代”的关系上。在中国,儒教的礼制和共同体伦理(宗族性质的父权伦理等等)作为“外来的近代”的妨碍者成了被打倒的对象。在日本,儒教的政治思想(横井小楠、西乡南洲)被消解在“外来的近代”之中,而共同体伦理(天皇制性质的公伦理)和个人伦理(忠孝)则被用来从内部强化了“外来的近代”(《教育敕语》)(31)溝口雄三:『方法としての中国』、第186頁。。言外之意,在中国,传统儒教与外来的近代相龃龉,而在日本的近代化过程中,传统与外来因素实现了有机结合。并且,在谈到日本近代化的实际效果时,沟口毫不掩饰对本国近代成就的自豪感,“无论把日本的近代化过程视为帝国主义之近代,还是视为文明开化之近代,日本的近代是较亚洲各国在经济、军事、制度上处于优越地位的近代,在这一点上认识是共同的”(32)沟口雄三:《创造日中间知识的共同空间》,赵京华译,《读书》2001年第5期。。

至此,我们基本理清了沟口复杂的近代化论背后的线索:先在理论上使日本从欧洲中心和中华文明的光环下脱离出来,再分别分析中国的“大同式近代”与日本近代化道路的特点,最后用日本近代在各领域的优越地位证明中国近代化在事实上的失败和日本的成功。其理论设计的微妙之处正如有学者所说:当人们了解了沟口对中国“第三道路”的颂赞是为了衬托日本选择的既有别于西方又不同于中国的“第二条道路”,“前面的‘颂赞’,便成了比津田的直露式蔑视还要隐蔽得多的更深层的蔑视”(33)韩东育:《日本近代化论在“时空”定位上的两难》,《日本学刊》2003年第6期。。

由于沟口费尽周折建构起来的理论框架中不乏人为设计的因素,且其中蕴含的超学术立意随时间推移亦逐渐趋于明晰,近年来,越来越多的学者开始质疑他的研究。有学者指出,沟口拿“近代”遮掩暴力、用“被害”置换“加害”、以“定量”否决“定性”的学术手法与部分日本学者研究中日战争时的惯用常套之间,似乎已不分轩轾(34)韩东育:《战后七十年日本历史认识问题解析》,《中国社会科学》2015年第9期。。也有人提出,虽然沟口批判岛田虔次使用的“近代”一词是欧洲语境下的概念,但他本人使用的“前近代”仍难免落入“社会分期论”的窠臼之中,毕竟,如果没有近代,又如何确立一个“前近代”呢?(35)葛兆光:《前近代、亚洲出发思考与作为方法的中国:重新理解沟口雄三教授的一些历史观点》,《思想》2012年第20辑。另外,沟口反对在研究中套用西方模式,但当他以明末出现的对“公”“欲”的肯定性言论作为近代性的思想标志时,还是在西方的“个人主义”知识背景下讨论问题的(36)吴震:《关于“东亚阳明学”的若干思考——以“两种阳明学”问题为核心》,《复旦学报(社会科学版)》2017年第2期。。以上种种质疑分别从不同角度指出了沟口的研究中存在的不足。除此之外,笔者认为沟口对中日阳明学的比较还存在一些问题。

沟口雄三在《两种阳明学》一文中指出,日本阳明学有自身的思想资源,与中国阳明学之间存在巨大差异,然而近代以来,人们总是以幕末阳明学来解释中国阳明学,忽略了两种阳明学是根本不同的思想学说这一历史事实。他认为,中国阳明学是以理为基轴的,日本阳明学则是以心为基轴的,日本阳明学中“锻炼心术、脱离生死”的因素为中国所阙如,二者在历史的位相、思想的结构和本质上,从根本上就是不同的。笔者认为,沟口雄三敏锐地发现了中国阳明学与日本阳明学在概念上存在的一些差异,避免了因套用日本阳明学概念解释中国阳明学而可能产生的误解。但是,沟口认为“中国阳明学是以理为基轴的”,这一点笔者不能认同。一般认为,“心”是阳明思想中唯一真实的存在,阳明思想将价值判断的标准从外在的“理”转为内在的“心”,这是阳明学与朱子学的本质区别。而沟口则认为中国阳明学,“以吾心为媒介使理深入到现实中多样的局面里,从而开辟了通向理观的再生或变革的道路”(37)溝口雄三:「二つの陽明学」、『理想』1981年第572号。,将中国阳明学中的“心”解释成了“理”变革的媒介而非结果。沟口的问题在于,他受到当时日本学界中国社会经济史领域研究成果的影响,将阳明的文本直接与明中叶里甲制瓦解的社会背景做牵强对接,而忽略了阳明思想更多地来源于其个人的人生际遇这一事实,导致他的注解偏离了阳明的本意。而他在分析日本阳明学时,又断章取义地从日本阳明学者的思想中抽取与“心”“诚”有关的文字,脱离了孕育这些思想的社会背景和阳明学者个人的思想体系。沟口之所以要做出这样的理论设计,单从学术角度来看是因为他力图彰显从宋代朱子学到近代孙中山的“天理观”之流变的连续性,因此他必须将阳明学措置于“天理观”变革的整体框架之中,强调阳明学的“心”对于“理”的从属。从超学术层面来看,沟口试图从理和心的意义上区分日本阳明学与中国阳明学,甚至否定日本阳明学的存在,其中可能还隐藏着否定阳明学对日本的影响、强调推动日本维新和近代化的“自生性”因素之目的。他在《关于日本阳明学》一文中提出:“当我们分解了‘天理’‘格物’等一切外来语,而代之以当时日本人的日常用语,从中将显现出与国学、神道等相通的日本人独特的思想。”(38)沟口雄三:《关于日本阳明学》,沟口雄三:《李卓吾:两种阳明学》,孙军悦、李晓军译,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年,第242—243页。上述口吻与主张“清除汉意”的国学派已十分逼肖,其复杂论证背后的隐秘逻辑目的亦与丸山真男的“原型论”并无二致。因此,很难说他的研究完全摆脱了“民族主义”的先入之见。

结 论

要而言之,从井上哲次郎等人的“明治维新原动力说”到津田左右吉的“中国文化不要论”,从岛田虔次的“近代思维萌芽说”,到沟口雄三的“两种阳明学”,近代以来日本学界对于中日阳明学的讨论呈现给我们的,与其说是阳明学在历史上的实存样态,不如说是日本学界在各历史时期所面临的时代课题。在亟须提振“忠孝一体”之爱国精神的国民道德运动时期,阳明学的行动精神和磨炼心性的功能被无限放大,甚至被解释成了明治维新的原动力。到了中日战争全面爆发的津田左右吉的时代,在蔑视中国和反对大东亚战争的双重目的之下,包括阳明学在内的中国文化成了“落后”的代名词,阳明学与日本的关联被人为切断。战后的岛田虔次一反津田左右吉对中国思想的消极评价,在“近代”视域下肯定阳明学的积极意义,反映了战后日本对“脱亚入欧”的反思和重新评价中国历史的思潮。沟口雄三对中日阳明学差异的强调则与日本政府对中国的拒斥心理和学界逐渐抬头的“日本主义”相表里。

百余年来,日本在欧亚间的“脱”“入”反复不仅造成思想界对阳明学评价的两极分化,还在某些学术问题上给作为阳明学原生地的中国带来了不小的误导。在国际局势相对稳定的今天,排除思想史研究中的超学术因素,回到幕末阳明学所在的历史现场,重新定义阳明学在日本近代史上的位置,正当其时。