超越死亡：论胡塞尔内时间意识理论中的爱之共同体

王朝璐

[摘 要] 自我维度在内时间意识中显现为生活主体，爱之共同体是生活主体的重要阶段。探讨爱之共同体的发生进程，势必要聚焦其中的关键节点——人格生成、世代生成以及爱之共同体。同时，还应抓住自我维度这条线索，从自我通过同感单向地通达他者，发展为自我与他者彼此通达，并尝试消弭主体之间的间隙，来展现爱之共同体的双重主体间性。在爱之共同体中，内时间意识真正完成了个体化，显现为完整意义上的个体存在，推进了内时间意识由时间性发生向人格性发生的转变。由此，历史、文化等具有实践意义的事件才能发生，并推动实践现象学视域的展开。

[关键词] 内时间意识；人格；家庭；死亡；爱之共同体

[DOI编号] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.01.016

[中图分类号] B516.52                  [文献标识码] A        [文章编号] 1004-0544（2024）01-0153-08

内时间意识理论是胡塞尔现象学的重要理论，与之相关的主要著作如《内时间意识现象学》（1893—1917）、《关于时间意识的贝尔瑙手稿》（1917—1918）已有成熟的中文译本。而仅剩的《C手稿》（1929—1934），由于其自身的特性，在语言表述、主题讨论、章节关联等方面与成熟的学术著作相比更具复杂性，增添了翻译工作的难度，至今未有成熟的中译本面世①。目前，国内对于内时间意识的研究主要集中在以下三个部分：第一，关注内时间意识理论本身的逻辑发生与内容梳理。第二，基于内时间意识理论的逻辑发生与主要内容，分析其中的关键主题与核心视角，主要涉及存在、自我维度、交互主体性、生活意义等。第三，基于比较视野、发生视角、实践视域等对胡塞尔内时间意识理论进行创新性的解读与重构①。这些研究从不同方向展现了胡塞尔内时间意识理论的复杂性与可挖掘性。有鉴于此，笔者拟从内时间意识理论的重要内容——自我维度入手，基于尚未引发广泛讨论的《C手稿》的相关部分，尝试重建生活的原初意义，揭开生活的实践视域，以期补充围绕内时间意识展开的相关讨论。

在胡塞尔的内时间意识理论中，“原印象—滞留—前摄”的统一体是关键所在。这三者由纯粹的意识静态结构发展为彼此关联的发生统一体，使现象学的实践视域得以敞开。在《C手稿》中，胡塞尔力图对此进行多维度的阐释。尽管受限于文本本身的不完整性，但一条通达生活本身的路径逐渐显现——“生活主体”（Lebenssubjekt）成为一个重要的切入视角。内时间意识作为原初时间维度，是所有意向体验的最底层维度，也是始终伴随着一切体验的流逝感。生活主体是自我维度在内时间意识中的显现，这使胡塞尔在时间性中正式关注到了个体存在。他通过分析生活主体显现的双重主体间性，解释了自身与他者彼此通达的可能性，并尝试通过阐释爱之共同体的生成，回答死亡这个终极问题。可以说，这样一种探讨体现出的是胡塞尔对生活本身的现象学追问。

一、作为生活主体构造起点的人格生成

想要完整把握具有主体间性的生活主体，就要从人格共同体的生成开始。在内时间意识中，人格的生成需要基于当下的单子共同体，也就是具有“清醒状态”（Wachheit）的单子共同体，我们不妨称之为“清醒共同体”。要解释这一共同体，就要引入“单子全体”（Monadenall）的概念。胡塞尔认为，它是一种“为彼此与共彼此的存在”（Füreinander- und Miteinandersein）②。以单子a和单子b为例，它们是对方的“为我在彼”（Für-mich-da），即彼此具有间隙的两个主体存在。当单子a和单子b都具有自身主体存在的意义时，它们就构成一个单子综合（a，b），即单子全体。它兼具单子a的第一人称维度以及单子b的第一人称维度，也就是兼具单子共同体a（b）与单子共同体b（a）。对于单子全体来说，它可以是无限多个单子的综合，成为一种普全意义上的单子。在这个意义上，胡塞尔认为单子“在内在时间性中是一种没有开端也没有终结的自身构建”③。

在普全意义上的单子全体中，所有单子都是第一人称维度的、与其他单子具有间隙的主体存在，清醒共同体则指向某个第一人称维度的单子共同体。在内时间意识的个体化进程中，单子作为进入时间性之中的生活主体，原初地是处于当下的清醒单子，因而其单子共同体原初地是一种清醒共同体。所以，从时间性发生的维度来看，单子全体原初是一种普全意義上的清醒共同体。按照自我的本己本质性，对象只能被给予同一个“我”（mich）。“我”作为清醒单子以及清醒共同体只能具有唯一的第一人称维度，也就是说，如果生活主体是清醒单子a，那么它在进入主体间的维度之后只能是清醒共同体a（b），而不能是清醒共同体b（a）。这个具有唯一确定的第一人称维度的清醒共同体就是人格共同体（die pers?nliche Gemeinschaft）或人格化的人（Person）。“人格”在胡塞尔这里具有两个方向：“其一：对于自然主义观念相对立的人格主义观点的探讨，以及对精神世界之构成的现象学描述。它涉及人格自我（das personale Ich）或精神自我（das geistige Ich）与自然世界的关系，亦即心灵与自然以及心灵与肉体的关系；其二，对于社会和共同体问题对应的个体问题的探讨，以及通过同感（Einfühlung）对他人的构造问题。它涉及个人自我（das pers?nliche Ich）或个体主体性与社会主体性（die individuelle oder soziale Subjektivit?t）的关心问题，亦即心灵与心灵的关系问题以及交互主体性问题。”[1]（p21）值得注意的是，胡塞尔对爱的探究也具有两个方向，分别是单子生活的精神之爱和爱之共同体（geistige Liebe und Liebesgemeinschaft）①，正对应着人格的两个方向，从第二个方向的人格入手探讨爱之共同体不仅是可行的而且是合适的。但是，无论是人格的两个方向，还是爱的两个方向，在严格意义上都不是彼此独立、互不干涉的。很多时候胡塞尔会在这两个方向上同时推进，以使其彼此印证。

清醒共同体作为人格共同体或人格化的人，关键在于共同体所具有的清醒状态。一方面，对于最原初意义上的单子共同体来说，它没有开端也没有终结，死亡问题并不在它的视域之中。只有当它具有清醒状态时，它自身唯一的第一人称维度才会被确定下来，它才能从保证清醒状态持存的角度尝试超越死亡。由此，单子共同体成为清醒共同体。另一方面，在这个清醒共同体中，“为我存在的整体”（das ganze Für-mich-Sein）成为世界之中的人格化的人、人类化的人（Mensch）②。

在此，人格生成显现了从“为我在彼”向“为我存在的整体”的转化，這个转化只能在清醒共同体的意义上发生。首先，“为我在彼”意味着普全意义上的主体存在。所有单子都是以自身第一人称的维度、彼此之间具有间隙的方式存在，也就是说，单子共同体具有普全的第一人称维度。而“为我存在的整体”先要确定的是“为我”（für-mich），即唯一的第一人称维度，这只能依据清醒共同体的清醒状态实现。其次，“为我存在的整体”意味着单子之间的间隙被消解了，单子成为“在彼此之中”（ineinander）的存在，这也是爱之共同体的重要生成动力③。单子之间间隙的消解并非指单子的主体存在意义的消失，而是清醒共同体只能确认并显现自身唯一的第一人称维度。这可以从清醒共同体的周围世界的层面来理解：清醒单子a通过同感清醒单子b构成了属于清醒单子a的清醒共同体a（b），清醒单子b则以主体存在的方式进入清醒单子a的周围世界A生成周围世界A（b）。与纯粹的时间对象进入周围世界相比，以主体存在的方式进入周围世界的清醒单子b还将它自身的周围世界B融入了周围世界A的视域之中。因此，清醒共同体a（b）的周围世界不仅显现为A（b），同时也显现为A（B），可以被看作两者的综合。所以，单子之间间隙的消解关键在于周围世界的视域的融合。关于视域的融合方式，胡塞尔并没有给出明确的解释，但是从他使用“融合”这个概念的一贯指向来看，周围世界视域的融合绝不仅仅指向空乏的结构，也指向内容或者说充实的可能性。至此，清醒共同体成为人格共同体，人格化的人在当下能够通过融合周围世界视域的方式通达他者的主体存在，这也表明周围世界的视域具有开放性。

人格的生成还必须要有作为中心的自身身体①，以使第一人称维度在身体中得到显现。只有清醒共同体的身体才是第一人称维度的身体主体，其他的身体主体则是第二性的，并作为切身身体被给予。对于第二性的身体主体来说，一方面其周围世界以融合的方式进入清醒共同体中，另一方面其自身作为切身身体以时间对象的方式被给予，这两种方式是共存的。所以，如果要使每个清醒单子在共同体中都有成为中心的可能性，就要尽量保证单子的清醒状态，使清醒共同体始终处于当下的生成之中。在此基础上，人格共同体所进行的意向体验就能进一步生成更高层次的社会意义上的、文化意义上的人格共同体，从而进入世代生成之中。

二、具有双重主体间性的世代生成

随着第一人称维度被唯一确定，清醒共同体成为人格共同体，即人格化的人。诸人格化的人彼此之间构成“世代生成性”（Generativit?t）的人格共同体，也就是说在世代生成性的人格共同体中显现两种意义上的主体间维度——“在彼此之中”（Ineinander）与“在彼此之间”（Miteinander）。“在彼此之中”强调视域融合的方式，对于人格化的人来说，其他主体存在以周围世界的视域融合的方式进入它的周围世界；在融合的基础上，“在彼此之间”是一种普全意义上的第一人称维度，强调其他主体存在之于自身的中心意义，即成为那个确定的人格化的人，从人格的意义上显现出普全性。只有同时具备这两种主体间维度，人格化的人才能构成世代生成性的人格共同体，传统、历史、文化才能从中显现，展开现象学的实践维度。

首先，世代生成性的人格共同体要以“在彼此之中”的人格化的人作为基础。一方面，在人格化的人中，其他主体存在以人格的权能、习性在当下显现[2]（p369）。这意味着，其他主体存在可以通过类似习得的方式，成为人格的习性，也就是生活主体的基质，影响生活主体的当下构造。人格化的人可以同无数个其他主体存在“在彼此之中”，由此无数个其他主体就遵循着生活主体的内在时间性，并按照内在时间性的“滞留—原印象—前摄”三位一体的方式进入习性自我维度。需要注意的是，这无数个其他主体存在并不一定同时被给予，彼此之间也并不一定存在联系。但是，当这些主体存在都进入这个人格化的人之中时，它们就会按照这个人格的内在时间性共同发生作用。对于人格化的人来说，其自身就是无数个清醒共同体的被动综合。另一方面，人格化的人不仅强调自身的清醒状态，也就是自身唯一的第一人称维度，而且强调自身在当下进行体验的必要性。只有这样，其周围世界才能是既朝向过去又向未来敞开的视域，这个“视域性”（Horizontalit?t）就是世代生成性的核心——“传统性”（Traditionalit?t）[2]（p369-370）。所以，人格化的人必然正在进行当下化的行为，生活主体正是在当下化的行为之中才获得人格的意义。从这个意义上来说，人格性的发生是一种当下进行的发生，既生成生活主体的基质，又生成周围世界的视域。

其次，在“在彼此之中”的基础上，诸人格化的人自身还会显现“在彼此之间”的维度，成为世代生成性的人格共同体，而其核心正是传统性。胡塞尔认为，“在彼此之间”维度上的共有传统由当下的行为体验产生，世代生成性的人格共同体显现为个体的世代：一方面，每一个人格化的人通过当下的行为体验都能产生传统，这些传统通过行为体验之间的关联，“统一体化”（Vereinheitlichung）为世代生成性的人格共同体的传统；另一方面，传统是处在动态生成中的，是“成长中的、新的、广泛的传统”（erwachsende， neue， weitere Tradition）。这种动态发生也需要在当下的行为体验中进行，至此世代生成性的人格共同体成为“沟通的—社会的”（kommunikativ-soziale）共同体[2]（p370）。这意味着，世代生成性的人格共同体能够进一步成为社会意义上的共同体，其关键在于人格共同体中诸人格的传统的统一体化，即视域的统一体化。对于人格化的人而言，其他主体存在以习性自我的方式进入其自身，成为其基质。这些主体存在的周围世界以视域融合的方式一同在人格化的人之中显现，生成此人格化的人在此当下的周围世界的视域，人格化的人的视域已经在融合意义上进行了统一体化。世代生成性的人格共同体的视域则在融合意义的基础上进一步统一体化，这种统一体化是两个彼此之间具有间隙的人格化的人在行为体验中进行的，是两个第一人称视角的统一体化，可以被看作一种综合。因此，传统是双重意义上的统一体化，对处在这个当下的行为体验中的所有第一人称视角的人格化的人都有意义。换句话说，世代生成性的人格共同体中的所有人格化的人能够在同一第一人称视角视域中存在，这个综合的视域就是传统。胡塞尔认为，这个具有传统的人格共同体就是具有世代生成性的个体。至此，个体在双重主体间的维度上显现，内时间意识的个体化问题有了一个较为完整的阐释。

世代生成性的人格共同体通过统一体化获得传统，不仅推动了第二个方向上人格意义的发展，使个体显现为世代性的个体，而且推动了第一个方向上人格意义的发展。统一体化的传统在人类化的人的意义上显现为“历史性”（Geschichtlichkeit），在历史性中人格共同体作为人类获得了“世代无限性”（Generationsunendlichkeit）[2]（p437），以世代生成的方式保证人类持存——这与日常意义上所说的人类种族的无限延续性相符合。胡塞尔也将人类化的人称为“民族”（Volk）：一方面，民族可以与其他民族以一种交互的方式構造联系，如通过战争、文化交流形成完整的民族人格性和民族文化，这种构造历史性的方式是间接的、类比的、含混的；另一方面，这种含混的构造方式是民族之间通达方式的特性。对于第一人称维度的民族来说，总有其完全无法理解的其他民族，但胡塞尔认为，一个民族只要以身体活动、身体感知的方式来通达，就能获得对于其他民族的“本己理解”（eigentliches Verstehen）[2]（p371）。这种对通达方式有效性的信任源于现象学的意向性，这可以从“碎玻璃与碎冰块”的例子中得到进一步阐释：我前一天晚上回家，在家门口看见了一堆碎玻璃，但第二天早上我却发现，昨天看见的那一堆碎玻璃其实是碎冰块。索科拉夫斯基认为，无论是第一天看到的碎玻璃，还是第二天看到的碎冰块，在看到的当下都是真实有效的。在这两个当下中，事物都是公开被给予的，也就是按其自身被给予的，所以碎玻璃与碎冰块都属于同一个时间对象的视域，只是在不同当下显现中有着不同被充实的可能性[3]（p14-15）。从这个意义上来看，民族之间构造的历史性依据意向性具有一个视域，间接的、类比的、含混的方式都属于视域中蕴含的可能性，因而在被充实的那个当下是真实有效的。

在此，人类化的人具有了人格化的人的视域，在第一个方向的人格意义中显现出了第二个方向的人格意义。因此两个方向的人格意义并非彼此独立，而是相互交织、彼此印证。由此，胡塞尔也将第一个方向的世代无限性解释为第二个方向的个体的相合——个体能够通过联想的融合方式，在单个个体的维度和在彼此之中的主体间维度的双重性中通达本己自身与他者自身①。

在世代生成维度上的人格共同体显现了两重彼此交织的人格意义，这再次强调了清醒状态对于人格共同体的必要性。在世代生成性中，清醒状态不仅指人格共同体处在现时当下，而且指人格共同体处在当下的行为体验中，即正在进行当下化的行为活动。世代生成性无论是作为视域综合的传统，还是作为人类的历史性，都需要在当下的行为体验中持存。世代生成性的这两重彼此交织的人格意义正对应着爱之共同体的两重人格意义。事实上，爱之共同体的讨论需要从第一个方向的人格意义，也就是作为人类化的人入手。

三、爱之共同体的生成

“爱之共同体”（Liebesgemeinschaft）在胡塞尔内时间意识的相关文献中以家庭、友谊的形式出现。由父母、孩子构成的家庭与由朋友构成的友谊首先显现为第一个方向上的人格共同体，也就是人类共同体，胡塞尔将人类共同体中的主体间维度称为“邻人关系”（Mitmenschheit）[2]（p318）。在人类共同体中，胡塞尔通过对死亡问题的探究，即人类如何在家庭、友谊中超越自身的死亡，来阐释邻人关系的含义。

家庭的建立源自夫妻之爱，胡塞尔称之为“性别本欲”（Geschlechtsinstinkte）。丈夫本欲地指向妻子，而妻子也本欲地指向丈夫，家庭就此建立①。孩子的产生则要基于在性别本欲之上的更高的本欲，胡塞尔认为，这是一种“阶段性的抚养兴趣”（das periodische Interesse der Ern?hrung）。只有丈夫显现出父亲的维度，妻子显现出母亲的维度，孩子才得以真正诞生。因此，家庭作为爱之共同体具有两重维度：一是丈夫、妻子二者构成的共同体；二是丈夫、妻子、孩子三者构成的共同体，或确切地说是父亲、母亲、孩子三者构成的共同体。从第一重维度向第二重维度推进的关键就在于获得阶段性的抚养兴趣，家庭成员对于自身死亡的超越正是在这种跨越维度的意义上来说的。

首先，让我们聚焦爱之共同体的第一重维度，也就是夫妻之爱。它是在平等、自由的原则上构成的。一方面，夫妻双方在一种平等的意义上指向彼此，两者之间的关系并非主奴关系，或生物意义上的自然规律的强迫与屈从关系。构成夫妻之爱的双方仍然持有着各自的意愿，且尊重对方的意愿②。只有这样，夫妻双方在共同体中的所有行为才能符合各自的性别本欲，第二重维度上的抚养兴趣才能符合性别本欲且自发地产生。第一重维度的爱之共同体还显现出一种社会意义：夫妻双方需要在人类社会中作为劳动者，通过工作获得食物、衣物等生活材料来维持自身的生存。只有在自身意愿的意义上，也就是夫妻双方都是自愿为了家庭而工作，这种工作行为才能超出生物意义上的本欲而显现为性别本欲，从而显现为爱之共同体的行为。另一方面，夫妻双方在平等的基础上，在一种尊重对方意愿的意义上遵循自身意愿，也就是说，夫妻双方的自身意愿成为彼此的自身意愿。由此，夫妻双方具有自由且一致的意愿，这样第二重维度中的抚养兴趣才能同时作为夫妻双方的自身意愿而产生，推动爱之共同体进入第二重维度——由父亲、母亲、孩子构成的家庭。黑尔德强调，母亲不是获得孩子的工具，这也是由夫妻双方同时具有的自身意愿来保证的[4]（p253）。孕育孩子的行为必须且只能由母亲来承担，所以母亲需要自愿承担整个过程，期待孩子的诞生，这样人类的孕育才能与生物意义上的动物本欲有所区分。对于父亲来说，这个自身意愿也是必要的，否则站在父亲的角度上母亲就成了获得孩子的工具，而保证父亲自身意愿的就是第一重维度的夫妻之爱。因此，夫妻之爱是构造家庭这个爱之共同体的基石，其核心在于夫妻双方同时具有的自身意愿，这也正是家庭超越死亡的关键。

通过对作为人类共同体的家庭超越死亡的方式的分析，我们可以看到，人类共同体始终“在彼此之间”，并未达到“在彼此之中”。一方面，人类意义上的家庭成员始终具有生物学意义上的躯体，这些躯体之间显然是具有间隙的；另一方面，人类意义上的家庭成员承认自身的死亡，并通过与自己的孩子建立意义的方式延续自身，这种父母与孩子之间的爱是一种普遍意义的爱，所以人类意义上的家庭成员在普遍意义上超越了死亡。这意味着，家庭成员彼此之间的间隙并未被消解，而是构造了一个更大的共同体。但是胡塞尔讨论共同体的初衷就是要达到“在彼此之中”，家庭、朋友作为爱之共同体需要进入彼此现实意义的视域中，构成现实的周围世界，而这就需要依靠第二个方向的人格意义①。其实，胡塞尔在人类共同体的意义上已经显露了对“在彼此之中”的关切，他认为母亲具有“生活在孩子之中”（lebt im Kinde）的本欲[2]（p170，314），所以，爱之共同体在第二个方向的人格意义上的展开是必然的。

爱之共同体在第二个方向的人格意义上的展开，关键在于确定唯一的第一人称维度——“为我”（für-mich）。这样爱之共同体中的其他主体存在才能作为“为我存在的整体”（das ganze Für-mich-Sein）进入当下的生活主体之中，生活主体才能在既“在彼此之中”又“在彼此之间”的双重主体间维度上生成爱之共同体。一方面，每个家庭成员都具有自身第一人称维度，向其他家庭成员敞开。其他家庭成员则以主体存在的方式进入这个生活主体中，也就是作为基质意义上的习性自我进入生活主体的同一性统一体之中。而且，其他家庭成员的周围世界也以融合的方式进入这个生活主体的周围世界之中。另一方面，每个家庭成员都能够与其他家庭成员进行统一体化，通过综合的方式生成一个对所有家庭成员来说都在第一人称维度上有效的传统，这是一种普全意义上的传统。尽管生物学意义上的死亡不可避免，但是在普全意义的传统中，家庭成员作为生活主体可以在爱之共同体中继续持存。

从生活主体的意义上来说，爱是一种穿透能力[5]（p280）：生活主体可以凭借爱进入双重主体间维度，最终超越死亡。这种作为穿透能力的爱不仅存在于父母与孩子之间，而且存在于兄弟姐妹、长辈亲眷等所有家庭成员之间。所有家庭成员都能在这个动态发生的传统中持存，家风、家训其实就是这个传统的显现形式，具有一种普全意义。有穿透能力的爱在朋友之间也存在，我们不妨将它作为本欲的兴趣来理解。在这个意义上，友谊的生成过程就是两个生活主体朝向同一个兴趣，努力达到这个兴趣的零强度的过程。按照爱之共同体对清醒状态的要求，只要这两个生活主体能够在同一个当下进行朝向兴趣的意向行为，无论兴趣的强度是否一样，都能生成友谊，成为朋友。因此，对于友谊来说，兴趣就是具有普全意义的传统。朋友之间可以具有多个相同的兴趣，如此一来友谊对于他们来说就是兴趣的综合。他们每个人都能在这个普全意义上的兴趣中持存，从而超越死亡。

四、结语

胡塞尔探讨爱之共同体的目的在于通达“真实的自身”以及他者的“真实存在”②，核心在于双重主体间性，即自我与他者的相互通达。自我与他者的差别只在于是否具有当下的第一人称维度，这使内时间意识中的自我维度由“我”向“我们”变化。当“我们”中的“我”足够多时，“我们”就可以成为无限接近原初时间维度的爱之共同体。在爱之共同体意义上进行的所有意向体验既符合共同体中每一个“我”的内在时间性，也符合普遍意义上的内在时间性。生活主体只有处在爱之共同体中，才能在最大程度上本真地彼此通达。

胡塞尔对自我的探讨一贯谨慎，在最初对内时间意识的阐释中尽量避免自我的出现，而他对生活主体的反复探讨则表明，初期的谨慎并非忽视，恰恰是为了进行全面且充分的考量，这是现象学方法至今依然具有生命力的重要原因。心内世界与心外世界的二分，个体存在之间的间隙，都是生活实践无法跳过的问题。胡塞尔使用意向性、双重主体间维度、同感等概念进行探讨，展现出开放性的实践视域，为理解人类共同体提供了一种新的视角。在具有融合性的世界视域之中，爱之共同体具有的穿透能力，可以在个人之间、民族之间，甚至国家之间起效。作为胡塞尔国家理论的重要概念，爱之共同体在当下仍然具有鲜活的生命力，能够为各种共同体理论带来新的启发。由此可见，内时间意识理论不应当仅被看作纯粹的概念讨论。在根本上，它为我们提供了通达生活实践的必由之路，而照亮它的方式则潜藏在胡塞尔尚未引起广泛讨论的手稿或文献中。这也正是现象学当代意义的重要构成部分。

参考文献：

[1]倪梁康.胡塞尔与舍勒：人格现象学的两种可能[M].北京：商务印书馆，2018.

[2]Edmund Husserl.Sp?te Texte über Zeitkonstitution（1929-1934）： Die C-Manuskripte[M]. Dordrecht： Springer， 2006.

[3][美]罗伯特·索科拉夫斯基.现象学导论[M].高秉江，张建华，译.武漢：武汉大学出版社，2009.

[4][德]克劳斯·黑尔德.世界现象学[M].倪梁康，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

[5]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释（修订版）[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2007.