费孝通：田野中寻找社会出路

庞海尘

费孝通的老家吴江县同里镇，隶属苏州，地处江南水乡，据他所言，是个“绅士居住的好地方”。长于这里的费孝通，自小便浸润在那种江南士人的心态中。

在前现代社会，士绅阶层是一个独特的社会群体。他们介于官民之间，往往在参与地方自治与维系社会稳定上发挥着举足轻重的作用。在明末清初动荡之际，他们有人积极求变，但仍局限在从地方重建道统的桎梏中，在心态上仍不愿抛却往日的帝国荣光。

与他们一样，费孝通也是在断裂的时代进行书写。他的背后是辛亥革命的余烬，眼前是层出不穷的新问题，当时的中国正面临着前所未有的变革。

如何认识这一切，如何解读这一切，最重要的是，如何给这一切交出自己的答案，带有士大夫责任感的他不能不面对。与此同时，他也是接受了先进理论洗礼的现代知识分子，是走过新旧世界格局更替的亲历者。

从1930年进入燕京大学开始接触到人类学起，费孝通的书写便是他的实践史。用费孝通自己的话来说，虽然加在他身上的人类学、社会学和民族学的标签一直分不清，但他的研究工作具有明显的一贯性，即“社区研究”，他的研究目的也一直没变过，即“认识中国，改造中國”。

最初，确实是变动强势地挡在了他面前，但在他长久的学术生涯中，“从实求知”是不变的原则，只是囿于时代的影子，他难以从绅士的角色中彻底解放出来。

这不仅是费孝通面对的问题，在变与不变中求索，在东西方命题中碰撞，是那一代知识分子的宿命。

因此，在关于那一代知识分子的讨论中，不应该只围绕着他们的代表作进行赞颂。他们带来的启发，还包含着一种始终坚持与他者进行对话的精神。也正是因为理想与现实之间存在着不容置疑的距离，一代接一代的批判性继承才显得难能可贵。

吴江，隶属苏州，西濒太湖，南接浙江，自古以来便是文化的沃土，士人之风尤盛。到明清时期，吴江更是凭借优越的地理位置成为结社活动的高地。著名的复社、慎交社，便是在这里成立的。

费孝通曾说过，“离开了士绅阶层就不容易理解中国的社会”。

费孝通的祖上曾是江南有名的名门望族，他的父母则是接受过西式教育的新一代知识分子。

父亲费璞安是一位清末留学日本的知识分子，曾在中国第一个师范学堂任教。母亲杨纫兰则是一位接受过现代教育的女性，她创办了吴江县第一个蒙养院。费孝通在幼年时，就曾与哥哥、姐姐一起在蒙养院学习。

据费孝通回忆，他小时候最喜欢的课程是乡土志，所有功课唯有这一门考得好。有意思的是，当时的他因为年龄太小，虽然喜欢，但他还不大明白这三个字的意义，一直错将其叫作“香兔子”。

这颗“乡土”种子的发芽，大概是从他进入燕京大学与人类学结缘开始。当时的中国正处于军阀混战的时期，也正因此，费孝通决定弃医从文。

1930—1933年，费孝通进入燕京大学社会学系学习，在这里，他遇到了自己的恩师—吴文藻。那时的吴文藻刚从美国哥伦比亚大学留学归来。

“开风气，育人才”这六个字，是费孝通在纪念自己这位敬重的恩师时给出的评价。在那时，有感于西方理论与中国现实脱节的吴文藻，成为国内首个开始使用中文讲授“西洋社会思想史”的老师。是他明确提出了“社会学中国化”这一重要思想，也是他开始主张运用人类学的方法发展中国社会学。

在那个时候，吴文藻积极邀请国外学者到燕京大学讲课。也是因为他的穿针引线，费孝通得以接触到对自己的学术道路影响深远的三位外国老师。

1932年，69岁的美国芝加哥学派代表人物帕克（Robert Park）走上了中国的讲堂，开课第一句话便是要教学生怎样写书。

在燕京大学，派克开设了“集合行为”和“研究指导”两门课程。重视实地调查的他，亲自带领学生去北平的“八大胡同”，去贫民窟，甚至去监狱。也是在这一过程中，费孝通与自己的同窗明白了什么是“社区研究”，在象牙塔的年轻学生终于推开了门见到了真实的生活。

后来，从燕大毕业的费孝通，在吴文藻的推荐下，开始在清华大学社会学部跟随俄国学者史禄国学习人类学。当时的史禄国，在清华只带费孝通这一个研究生，并为他制定了严苛的六年学习计划。只可惜后来史禄国离开清华，费孝通只完成了头两年的体质人类学部分。

在史禄国离开前，他建议费孝通先到少数民族地区调查1年。因为这一契机，在1935年，费孝通与新婚妻子王同惠深入广西大瑶山。基于王同惠的调查笔记，费孝通创作出自己的第一本实地调查成果—《花篮瑶社会组织》。虽然只有短短六章，但按吴文藻的话来说，是“层层剥笋似的”完整展现了一个民族的文化。可惜在调查过程中，因为意外事故，王同惠不幸溺亡，费孝通也身受重伤。

1936年6月，费孝通返乡休养，并开始利用回乡的机会，在吴江县庙港乡的开弦弓村做实地调查。在这期间，经吴文藻联系，费孝通计划前往英国伦敦政治经济学院马林诺夫斯基门下攻读博士学位，并带上了在这个村子做的调查资料。在跟随马林诺夫斯基学习的两年间，费孝通将他教授的文化论和文化动态论，批判性地融入对中国社会的观察。

后来，这些资料成为了费孝通博士论文的蓝本，这一因“一水弯似弓，一水直如箭”而得名的小村庄，也有了一个更出名的称号，叫作“江村”。

“乡土中国”系列作品，被普遍认为是费孝通最有价值的研究。透过费孝通的文字，“乡土”成为一把认识中国错综复杂情况的钥匙。

在《江村经济—中国农民的生活》的序言中，马林诺夫斯基写道：“作者并不是一个外来人，在异国的土地上猎奇写作的；本书的内容包含着一个公民对自己人民进行观察的结果。”这部作品被马林诺夫斯基视为“人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”。

马林诺夫斯基之所以会给出这样的评价，是因为江村是费孝通的家乡，并非传统人类学会关注的原始部落，这意味着费孝通直接跨过了当时人类学存在的“文野之别”。

在费孝通的自述中，他“并不是有意识地要以此把人类学这门学科推进一步”，他最初想的只是要为“工业下乡”的苗子留下记录。当时的江村，是一个因为遭受外部冲击而发生剧烈变迁的村子。

在江村，费孝通找到了他观察中国乡村的切入点，也是从这里开始，他尝试通过总结出某种乡村社会组织形式的规律，形成对整体中国社会的把握和理解。这种思考大概从他撰写《花篮瑶的社会组织》时便开始了，只是瑶人社会并非他了解中国乡村的理想对象。

然而，江村是特别的，这里是他熟悉的地方，也是他姐姐费达生作为回乡绅士引入现代养蚕技术，开展技术改革的地方。正所谓旧地方出现了新现象，当时已接受了多年社会学训练的费孝通，无法不回看这里。

在费孝通看来，江村传统经济方式的迅速消亡，“完全是由于西方工业扩张的缘故”。在他的考察下，江村要振兴，“恢复农村企业是根本的措施”。

他在书中曾多次强调这一观点。在他的构想中，中国需要走以乡土工业为基础的现代化道路，而非重复西方工业化过程，即将农民剥离土地进行生产资料集中。这种“志在富民”的思想，也使他的著作成为了后来乡村研究的典范。

但除了现代化问题，《江村经济》还有另外一个重点，即在外部冲击下，原有乡村社会秩序应该如何维系？在费孝通看来，乡土工业的发展需要以乡土伦理为基础，而乡土伦理需要乡绅的再回归。由此可见，他身上延续着的绅士道统，以充满张力的形式蕴含在了他对现代化的思考中。

这样的思考，在他的乡土研究从东南沿海转移到云南内地乡村时，得到了进一步的发展。那时候的他，需要找到一个可以与江村进行比较的村落。

1938年，因为广州沦陷，费孝通前往云南，并开始参与吴文藻创立的“实地调查工作站”的工作。这一工作站便是后来被誉为中国现代学术集团雏形的“魁阁”。也是在这里，费孝通产出了《禄村农田》，并指导学生张之毅完成了《易村手工业》和《玉村的农业与商业》。这三本书后被合编为《云南三村》。

虽然费孝通声称江村与“云南三村”构成了可以比较的类型，但他真正拿来与江村进行比较的只有禄村。禄村是一个受现代工商业影响更浅的地方，在这里，费孝通主要讨论的是土地制度问题。

在禄村，费孝通观察到的是一种被他称为“消遣经济”的经济形态。这里的人追求的不是经济利益最大化，而是倾向于拿出更多的时间消耗在娱乐、人情活动上。

费孝通看到了消遣经济体现的公共性，但他同时认为这会阻碍乡村工业化的进程。在这里，他意识到了工业化是一个需要教育的过程，这是在《江村经济》中没有明确的地方。

从广西金秀瑶山到江苏江村，再到云南禄村，自此，费孝通完成了人生中三次关于人类学的田野作业。基于对这三个地区的研究，费孝通从1947年到清华大学任教后，便开始了对中国乡村社会结构的系统性总结。在1948年，费孝通完稿《乡土中国》。

《乡土中国》可以被视为费孝通乡土研究从特殊到一般的初步提炼。在这本书中，他将中国社会结构的特点归纳为“差序格局”。

这一提炼之所以广受赞誉，是因为它具有强大的生命力，它不仅适用于过去的传统社会，直至今日，它仍是研究社会治理、社会关系、社会资本等一系列话题的内在逻辑。

但对于当时的费孝通来说，差序格局代表着什么呢？在书中，他这样写道：“对于农民来说，首要的不是民主，而是生活稳当……那么，我们将如何发展成一个民主国家？在这样的一种情况下，亲属关系是至关重要的。我们没有社会组织但是拥有相当与之重合的社会网络……我们不会幻想一种更好的生活，需要的仅仅是足温饱。我们仅仅是繁衍种族，再生产家族体系的代谢。”

在费孝通的语境中，这种社会网络便是“差序格局”，即“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”。

之所以会下此定论，是因为费孝通将农业视为流动性十分有限的存在；即便有所流动，在他看来，也是为了实现更好的“居”，这与游牧业和工业有着本质的不同。虽然在世界格局发生显著变动、中国受到强烈外部冲击后，费孝通认为现在应该书写“居”与“游”有机结合的新历史，但最终仍要回归“居”的理想。

“从实求知”一直是费孝通秉持的原则，他田野作业的开始是在乡村，走得最多的路是乡村的土路，光是在江村这个村子做重访研究累计起来就有27次。到了晚年，他开始更多地撰写反思文章，回到的也是这个原点。

在1990年，费孝通看到了早年的英国同学利奇爵士在《社会人类学》一书中对自己的批评，其中之一便是，像中国人类学者那样，以自己的社会为研究对象是否可取？

研究本土文化，研究自己熟悉的社会，西方思想讲究避免先入为主的偏见。这大概需要研究者具备米尔斯海默所说的“社会想象力”，即研究者能够超越个人经历，将自己的视角纳入更广泛的社会背景，从而理解个体与社会之间的相互关系。

从费孝通本人的研究来看，他必定没有严格遵循这一套逻辑。如何回应这一问题，是理解他晚年反思成果的主要线索之一。

費孝通的老师潘光旦曾在为费孝通的《生育制度》做序言时这样写道：此书固为一家之言，但是“忽视了生物个人对社会文化的作用，所以偏而不全，未能允执其中”。如何重新理解社会与人的关系，晚年的费孝通在经历了诸多之后，开始多少接受了这一批评。

他曾这样反思道：“越来越感到我过去太偏重在社会结构的分析和描述这方面……我感到最大的缺点，是‘只见社区不见人’。就是说在这个大的变动中，聚居在社区里生活的一个个人内心世界是怎么样的……这些在我过去的记录中都隐约其词，含糊不清，捉摸不准。”

费孝通对于这一问题的解决，强调的是一种“设身处地”式的实地调查方法，以达到一种从研究对象的角度来理解研究对象的文化的高度。至此，费孝通进入了另一种学术境界。在1997年，他提出了他晚年最为重要的概念之一—文化自觉，开始强调社会科学应研究“心态”问题。

在他看来，这是一种“将心比心”的观念，它“坦诚地承认‘价值判断’的不可避免性；它不试图回避、掩盖一种价值偏好和道德责任，而是反过来，直接把‘我’和世界的关系公开地‘伦理化’，理直气壮地把探索世界的过程本身解释为一种‘修身’以达到‘经世济民’的过程，从‘心’开始，通过‘修、齐、治、平’这一层层‘伦’的次序，由内向外推广开去，构建每个人心中的世界图景”。

但由于精力有限，也因为能用的时间不再充裕，晚年的费孝通无法再深入下去。即便他希望通过回到中国传统文化来重新寻找自身定位，再次梳理自己的过去，也难以从绅士身份中彻底解放出来。但他留下的这一思考，仍具有深刻的现实意义。

费孝通曾说过，提出社会学要“补课”与“文化自觉”，是“想通过我个人画的句号，把‘五四’这一代知识分子带进‘文化自觉’这个大题目里去。这是我要过的最后一重山”。在这一层面，费孝通一直都是走在自己的恩师吴文藻提出的“社会学中国化”的这条路上，他所思考的也一直是如何让这条路再次焕发出新活力。

“全盘西化”已不可取，但如何与自己熟悉的社会进行对话，同样考验着每一个心怀家国的研究者。处在那个断裂时代的知识分子，都想要为中国找到一条道路，但因为各种主观因素的存在，他们无法摆脱这颗“心”带来的影响，但也是这颗心，才使他们选择不断地回看自己破败的故土，回看仍在这片土地上挣扎的人民。

费孝通晚年的反思指出了一条道路，但它带来的启发不应局限于概念本身。今天中国的社会科学研究如何建设“中国学派”，取决于今天的研究者如何批判性继承前人的思考，毕竟寻找道路这件事，本就没有尽头。