独秀先生亮剑

董可馨

1919年6月11日晚上，41岁的陈独秀出门了，衣兜里塞满自己撰写并出资印刷的《北京市民宣言》。他要像一个月前愤怒的北京学生们那样，走上街头，散发传单。

这不是头一次。前一天，他刚和胡适、高一涵等一众北大教授组成“中国近代史上规格最高的传单散发队”，惊心动魄地体验了一把“书生闹革命”。

全程顺利，陈独秀受到了鼓舞，但是第二天，他不再幸运。当他一人在“新世界”屋顶花园，向下面的露天影院散发传单时，潜伏的京师警察厅密探出现，逮捕了他。

等待他的是98天的牢狱监禁。陈独秀因此第一次亲身实践了自己对青年的教导—出了研究室就入监狱，在“文明的发源地”过上了“人生最高尚优美的生活”。

陈独秀被捕后，他的友人和论敌纷纷声援、费心营救。李辛白在陈独秀创办的《每周评论》上发表了一首短诗《怀陈独秀》，道出其时知识分子的心境：

依他们的主张，我们小百姓痛苦/依你的主张，他们痛苦/他们不愿意痛苦，所以你痛苦/你痛苦，是替我们痛苦。

痛苦的不止陈独秀。

或可说，革命者的痛苦是相似的，但战斗的姿态各不相同。

在五四新文化运动中与陈独秀先后并肩作战的胡适和李大钊，一个温和谨慎、一个厚道理智，与他们相比，陈独秀始终是开阔而狂飙的。

1897年，陈独秀考举人失败，但他不觉遗憾，反而视为自我解脱和改变人生的契机，自谓一跃由“选学妖孽转变为康梁派”，转身时没有一分犹豫。

创办《新青年》初期，陈独秀既做记者，又做主笔，还做主编，一人撑起一份刊物，不仅昂扬挺过“不特没人来赞同，并且也还没有人来反对”（鲁迅语）的寂寞时期，还以铿锵有力、激情澎湃的笔力，留下“青年如初春，如朝日，如百卉之萌動，如利刃之新发于硎”等战斗力十足的语句。

对于陈独秀的脾性，鲁迅曾做过一番生动形容：“假如把韬略比作一间仓库罢，独秀先生的是外面竖一面大旗，大书道：‘内皆武器，来者小心’！那门是开着的，里面几把枪，几把刀，一目了然，用不着提防。适之先生确实紧紧地关着门，门上粘一小纸条，‘内无武器，请勿疑虑’。”

作为革命者的陈独秀，从不惮于亮出自己的刀剑武器。但他向来剑有所指。

对于陈独秀这一代人来说，他们从有记忆起，一直身处国家衰败、内忧外患的困局中。辛亥政治革命颠覆了颓唐不堪的旧王朝，代之以形式共和的民国，但国弱民穷、列强环伺的根本处境没有变。

“瓜分之局，何法可逃；亡国为奴，何事可怖。”

1901年，为寻找“我们中国何以不如外国，要被外国欺负”的原因，陈独秀东去日本。此后几年，他数次往返于中日之间，终于自觉找到了中国衰亡的根本原因：“不是皇帝不好，也不是做官的不好，也不是兵不强，也不是财力不足，也不是外国欺负中国，也不是土匪作乱。”

以上都是问题表层，因为“凡是一国的兴亡，都是随着国民性质好歹转移”。中国衰弱的真正根源，在于“国民性质”出了问题。

对国民性做出反思的，并非陈独秀一人。早在严复那里，已提出“开民智，新民德”的愿望，后来的梁启超、胡适，各有“新民”和“八大批判”的论述。但与陈独秀的认识最接近的，还是鲁迅，他那“中国的历史就是做稳了奴隶的时代和想做奴隶而不得的时代的循环”的断语和对国人“奴性”的反思，深刻而凌厉，直入骨髓。

陈独秀的判断与鲁迅类似，他借尼采的奴隶道德之说，认为“国民性质”的问题在于国人不“以自我为中心”，即总是作为他人或团体的附属物而存在，没有自我。

有此结论后，他很自然地将养成国人奴隶道德的根源归结于传统文化。“老尚雌退，儒尚礼让，佛说空无。义侠伟人，称为大盗；贞直直士，谓为粗横。充塞吾民精神境界者，无一强梁敢进之思。惟抵抗之力，从根断矣。”在写于1915年的《抵抗力》中，儒释道，都代表懦弱。

如果说，此时陈独秀对国人奴隶道德根源开炮的焦点尚且模糊，那么之后，他的靶子愈来愈聚焦，矛头直指儒家礼教纲常。

如作于其后一年的《一九一六》，痛陈三纲之害：君为臣纲，让人民成为君主的附属品；父为子纲，让子女成为父亲的附属品；夫为妻纲，让妻子成为丈夫的附属品。在三纲的规训下，全中国，竟没有一个独立自主的人格。

在陈独秀看来，国家衰弱的症结已被他找到了。

陈独秀的时代，“药方只贩古时丹”的主客观条件都已改变，此刻，他建起了新的坐标系：西方。

陈独秀对中国传统的认识和批判，多在“西洋文明vs东洋文明”这种二元对立的情境下展开。如西方尚战争，东方尚安息；西方尚法治，东方尚感情；西方尚实利，东方尚虚文。

这也是五四启蒙者惯常采用的思维/论述方式。它的逻辑是，既然如今东方是落后的，那么东方的特质便是有害的，与之相对的西方当然是好的，是东方该向之看齐的。如此，破、立齐头并进。

既然在陈独秀看来，中国问题的根本在于国人皆奴隶道德，那么他也认为，使西方兴盛的根源乃是具备“主人道德”的个人主义。所以他便倡伦理革命来实现个人主义，而站在个人对立面的，是提供伦理锁链的家族制度。

在那篇《东西民族根本思想之差异》的名文中，陈独秀酣畅淋漓地批判了中国的“家族本位”损坏个人独立自尊的人格、窒碍个人意志的自由、剥夺个人法律上的平等权利，使人养成依赖性。他认为，反观西方民族，张扬“纯粹个人主义之大精神”，举凡一切伦理、道德、政治、法律的设置，其目的都是维护个人的自由权利与个性发展。

在批判中国家族制度使人“私利于外，依赖于内”、赞扬西方个人主义养成独立人格与能力这一点上，胡适与陈独秀可谓同声相应。

他们的火力，共同汇聚于新文化运动的密集炮火之中，枪口所指的家族制度及与之配套的礼教纲常，俨然世间万恶之源。

但有意思的是，五四运动中激烈批判旧式家族礼教的人，不见得都将理论贯彻于现实。如胡适，便温和地维系着旧家庭，而真性率直的陈独秀，战斗的姿态贯穿言行，不仅决绝地说出“我是没有父亲的人”，还带着自己的小姨子私奔。他与胡适后来意见不合、分道扬镳，固然是主张不同所致，其主张行事也不能不说受各自的情感性格影响。

在新文化运动中，陈独秀“毁孔子庙罢其祀”不遗余力，但如他一再申明的，打倒家族礼教并非目的，张扬西来的个人主义价值观，以融入现代性才是。

只要国家还未独立富强，救亡图存便必然是最迫切的任务，启蒙也或隐或现地指向了此目的。

陈独秀说：“集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。”

无论投身于何种理念，陈独秀及时人最核心的问题意识还在于：寻求国家富强。只是，不同的人药方不同，陈独秀所开出的是：只有自由独立的人民，才能有自由獨立的国家。

所以，新文化运动后期，批判由儒家伦理所规范的小家庭关系逐渐发生转向，理论引导着国人在脱了家庭这“小家”之后，“自然”地入了国家那“大家”。

从这个意义上讲，救亡图存的主旋律，始终把个人解放与国家振兴紧密相联。虽然，陈独秀庞杂的思想中也有“团体当服务于个体，否则团体无存在必要”这种纯粹个体本位的表达，但启蒙服务于救亡，作为一股巨大的潜力支配了历史的前进方向。

在一定程度上，这也决定了日后陈独秀向更为战斗的马克思主义的转变。

早在1915年《青年杂志》创刊伊始，陈独秀就表达，近代文明最为他所留意者为三样：“一曰人权说，一曰进化论，一曰社会主义。”

为保人权，他请进了“德先生”，为促进化，他请进了“赛先生”，惟社会主义，陈独秀在彼时还未将其作为奋斗目标。

彼时，他对社会主义的了解还是混沌的。法国大革命时期的巴布夫财产公有制主张、圣西门和傅立叶的空想社会主义、德国的拉萨尔主义和马克思主义，都被装在社会主义的大筐里。

但他不排斥社会主义，一如他亲近无政府主义和自由主义，因为它们都有相通的价值追求：自由、平等、公正。

但敏锐如陈独秀，还是感受到社会主义所带有的“宗教气质”。1917年，陈独秀在研究欧洲近代文明之源时，认为“社会主义乃耶稣教文明”。

同时，陈独秀对社会主义亦有不失精准的认识。如他认为，资本主义是将“政治之不平等，一变而为社会之不平等，君主贵族之压制，一变而为资本家之压制”，而社会主义的目的，就在于“去此不平等与压制”。并且，社会主义的实现是有条件的，即应当在民主资本主义实现之后，在中国尤其如此。

因此，陈独秀对民主、共和的坚持为时甚久，哪怕到十月革命一年后，他对俄国苏维埃的道路，也没有真正纳入考虑。

在真正接受马克思主义之前，他一直寄望于改造国民性。

但持续的战斗，也让人无望。在1919年《新青年》的新年号上，陈独秀流露出有些心灰意冷的情绪：

“本志经过三年……所说都是极平常的话，社会上却大惊小怪，八面非难……本志同人，实在惭愧得很，对于我国革新的希望，不禁抱了无限的悲观。”

在那之前不久，他和李大钊等人刚刚创办了政治时事性评论刊物《每周评论》，正从胡适式的“文学革命”，走向“政治革命”。

但时过半年，他被捕了。

按胡适的说法—尽管无法证实—陈独秀被捕入狱，促使他个人思想发生转向，在狱中他获得某种宗教般感召，逐渐走近20世纪的共产主义。

不过在陈独秀出狱初期，他还信服无政府主义，他和蔡元培、李大钊等人发起成立了北京工读互助团运动，进行空想社会主义实验，但都在短时间内无疾而终。

当他再一次带着《新青年》回到上海后，马克思主义和十月革命（布尔什维克主义）的李大钊一派，和主张谈实际问题与实用主义的胡适一派，彻底分道扬镳。

现在看来，陈独秀的思想转变有几个契机，一是狱中的精神反省，二是工读互助团的失败终于让他认识到道德学说的有限，三是国家现实的挫败和他个人富于战斗的气质。最终，他被同样富有战斗性的马克思主义折服。

不论如何，1920年开始，陈独秀的世界观开始转变。他毅然地接受了马克思列宁主义，并从新文化运动的圈子中走出来，走入工农群众，致力于建立共产党，进行革命的实践活动。

自此，他在革命运动中，完成了自己的彻底转身。