日本说话文学中的孔子辩论叙事考

尤芳舟

（上海理工大学外语学院，上海 200093）

日本说话文学中有这样一类孔子故事，孔子在故事中化身辩士，与小儿问答，与老翁论道，与恶徒交锋。此类故事并非原创，以《今昔物语集》《宇治拾遗物语》（以下简称《今昔》《宇治拾遗》）系列孔子说话为代表，主要脱胎于中国道家文献以及民间通俗文献中的孔子叙事。尽管此类故事背后可能存在早已散佚的“和文材料”，①池上洵一:《『今昔物語集』の世界中世のあけぼの》，東京:筑摩書房，1983年，第193-195页。但毫无疑问，无论是潜在的“和文材料”还是现存的辩论式故事形态，皆是以中国非儒家系孔子故事为原型的本土化文本。文本中对中国孔子叙事的接受和改编，是日本古代文人阶层文化意识的体现，反映了日本古代社会特有的孔子观。

关于此类故事选材的特殊性，有研究者认为是兼顾编纂意图和资料不足之下的无奈之举，②宮田尚:《『荘子』系孔子譚の選択—『今昔物語集』巻十への臆説—》，《日本文学研究》1982年第18期；小峯和明:《今昔物語集の形成と構造補訂版》，東京:笠間書院，1985年，第466、467页。也有学者认为是重视与故事接受者意识共通的结果。③高阳:《『今昔物語集』及日本中世的孔子故事——礼赞与讽刺之间》，《日语学习与研究》2011年第2期。而究其目的和意义，则普遍认为与原典一脉相承，借孔子来挑战儒家体系价值观、道德观。④荒木浩:《宇治拾遺物語の時間》，《中世文学》1988年第33期；小峯和明:《宇治拾遺物語の表現時空》，東京:若草書房，1999年，第85-114页。众所周知，中国道家文献相关孔子叙事的背后是儒道之争，但这一中国文化史上的重要辩题在说话文学盛行的日本平安、中世社会未必具有同样的文化意义。鉴于不同社会背景、文化需求等要素的相互作用和影响，学界有必要重新审视中国文献与日本本土化改编文本之差异，重新思考日本说话文学中孔子辩论叙事的特殊性和本土化意义。

本文聚焦《今昔》《宇治拾遗》系列孔子辩论故事，同时将关联孔子叙事纳入视野，逐一确认孔子与小儿、老翁、盗跖之辩的形成与实质；通过考察此类故事对中国孔子文献的接受和改编，剖析日本说话文学中独特的孔子观及其背后的文化意识，探讨中国传统思想文化对日本古代文学、文化发展的影响。

一、权威与天真之辩

《今昔》第十卷第9话题为“臣下孔子、路遇童子问询之事”，①日文标题为“臣下孔子、道行値童子問申語”。本文所引日本孔子说话原文均为日文，中文由笔者译，下同。由三个不同的小故事组成，其中前两个小故事展现了孔子与小儿的交锋，但严格说来，只有第一个小故事最符合《今昔》第十卷第9话的题意。故事中，孔子乘车外出，路上遇到三小儿，两小儿在游戏，一小儿不参与游戏，独自在路上壅土造城，挡住了孔子的去路而不避让，由此引发孔子与该小儿之间的对话。②详见小峯和明校注:《新日本古典文学大系34今昔物語集二》，東京:岩波書店，1999年，第312-313页。

关于中国文献对本故事的影响，本田義憲最早关注到敦煌资料《孔子项讬相问书》（以下简称《相问书》），③本田義憲:《敦煌資料と今昔物語集との異同に関する考察-2-》，《奈良女子大学文学会研究年報》1966年第9期。后有多位学者提到二者的关联。④王晓平:《唐土的种粒——日本传衍的敦煌故事》，银川:宁夏人民出版社，2005年，第55-77页；金文京:《孔子の伝説——「孔子項託相問書」考——》，《説話論集(16)》，大阪:清文堂出版，2007年，第250页。敦煌变文在平安时期已传入日本，《相问书》或由《相问书》衍生的和文材料，很有可能存在于《今昔》编撰的背景资料之中。详细比较本故事与《相问书》文本，我们不难发现《今昔》塑造孔子形象的倾向性和独特之处。

《相问书》的主人公是孔子与项讬，身份明确，故事分三个层次递进展开：（1）关于“何不戏乎”的问答。孔子见“二小儿作戏，一小儿不作戏”，感到非常诧异，于是问不作戏小儿：“何不戏乎？”小儿答曰：“戏而无功”。（2）关于“何不避车”的问答。孔子见“项讬有相，随拥土作城，在内而坐”，又问：“何不避车？”项讬答曰：“只闻车避城，岂闻城避车”。（3）孔子与项讬的连环问答。孔子连发数问，项讬对答如流。孔子连呼“善哉”，彻底为项讬的智慧与辩才折服。⑤详见黄征、张涌泉校注:《敦煌变文校注》，北京:中华书局，1997年，第357、358页。

对比来看，《今昔》借用了《相问书》的整体故事框架，然而，虽然以“臣下孔子、路遇童子问询之事”为题，内容上却明显缺失《相问书》中孔子的两次重要“问询”——“何不戏乎”与“何不避车”。首先，《今昔》中的孔子对小儿不作戏一事并未在意；同时，“何不避车”之询问在《今昔》中演变成孔子的主观判断——“你们应该赶紧给车让路”。⑥小峯和明校注:《新日本古典文学大系34今昔物語集二》，第312、313页。与《相问书》中好奇小儿“不作戏”“不避车”行为动机的孔子不同，《今昔》中的孔子从常识出发，试图向路中央玩耍的小儿输出理所当然的观点以达成“让路”的共识，然而与孔子的认知和期待相悖，小儿以“未闻城避车，但闻车避城”为依据反驳孔子，拒绝让路，结果孔子只好妥协绕行。镰仓时期纪行文集《海道记》中亦收录类似故事，其中孔子的态度语气更为亲切和善，遇到小儿在路上造房屋玩耍，孔子善意劝告小儿“车来了很危险，快让开”，⑦福田秀一校注:《新編日本古典文学全集48中世日記紀行集》，東京:小学館，1994年，第54页。结果同样被小儿据理回击。

另外，发人深思的是，《相问书》中身份确定的小儿“项讬”在《今昔》中身份不明，只说姓“长”。有学者认为，“项”与“顶”字体相似，“顶”与“长”日文发音相同，“长”字可能是流传过程中抄写或记载错误的结果。⑧本田義憲:《敦煌資料と今昔物語集との異同に関する考察-2-》，《奈良女子大学文学会研究年報》1966年第9期。除此种解释外，考虑到不仅小儿姓氏不符，且年龄有偏差，名字也一并缺失，不排除《今昔》有意隐去“项讬”这一身份的可能。孔子与项讬的传说在中国古已有之，“项讬七岁为孔子师”的故事在中国古代广为传诵。据有关学者考证，《相问书》的编写年代可上溯至初唐时期甚至更早，⑨张鸿勋:《敦煌本〈孔子项讬相问书〉研究》，《敦煌研究》1985年第2期。不过早在西汉刘向辑录的《战国策·秦策》中已有“夫项橐生七岁而为孔子师”的文字，相关记载亦可见于《新序·杂事》《史记·樗里子甘茂列传》《淮南子·修务训》《论衡·实知》等文献。而神童“项讬”的名字对日本古代文人来说也是耳熟能详，仅从平安朝文学作品来看，《三教指归》提到“非独厚彼松乔，薄此项颜。但善保彼性，与不能持耳”，①渡邊照宏、宮坂宥勝校注:《日本古典文学大系71三教指帰》，《性霊集》，東京:岩波書店，1965年，第107页。《本朝丽藻》载有诗句“大项槖贤苗不秀”，②川口久雄、本朝麗藻を読む会編:《本朝麗藻簡注》，東京:勉誠社，1993年，第328页。《本朝文粹》亦收录诗句“亦孔圣之师，大项槖之同年”。③大曽根章介、金原理、後藤昭雄校注:《新日本古典文学大系27本朝文粋》，東京:岩波書店，1992年，第281页。在“项讬”其人其事广为人知的文化语境下，《今昔》偏偏改其姓，舍其名，模糊其年龄，掩饰其身份，很难说不是编纂之刻意。而隐去“项讬七岁为孔子师”的事实，让孔子的辩论对手化身为一名普通小儿，在毫无预兆的情况下呈现意外的辩论结果，可在最大程度上营造圣贤难抵天真的戏剧性。

《今昔》第十卷第9 话第二个小故事也发生在孔子与小儿之间，讲述孔子在路上遇到两个七八岁小儿，两小儿为初升太阳和正午太阳孰近孰远而争论不休，遂询问孔子，最终孔子因无法裁决被小儿抱怨。④小峯和明校注:《新日本古典文学大系34今昔物語集二》，第313、314页。该故事原型为《列子·汤问》所载小儿辩日故事，只不过与原典有异，《今昔》文本中“问”与“答”的主体和对象发生了逆转。《列子·汤问》记载：“孔子东游，见两小儿辩斗。问其故。”⑤景中译注:《列子》，北京:中华书局，2007年，第153页。即孔子偶遇两小儿辩论，好奇之下主动询问二人争辩的原因。而《今昔》文本中的发问者由孔子变成了小儿：“孔子行路时遇两小儿，七八岁上下。皆问于孔子”；后文中小儿询问孔子的情节再次出现：“二人争执不下，遂问于孔子”。比较而言，原典《列子·汤问》中的小儿全程未主动与孔子交流，孔子只是小儿辩日的见证者，小儿之语“孰为汝多知乎”多半出于不屑；而《今昔》中的孔子却获得加入其中的邀请，后因“表现”不理想令邀请者小儿不满：“听闻孔子博学多才、无所不知，原来愚蠢至极”。不同于贯穿原典的小儿的漠视以及孔子的局外感，《今昔》通过刻画小儿的期待和失望演绎孔子的参与和退让，制造了本土风格明显的戏剧性反转。

《宇治拾遗》第152 话“八岁童子、与孔子问答之事”⑥日文标题为“八歳の童、孔子問答の事”。是小儿辩日故事的另一个本土化版本，讨论了“太阳”与“洛阳”的远近问题。该版本的特殊之处在于没有两小儿辩斗，只有孔子与小儿的辩论。故事中小儿问孔子：“日落之处与洛阳孰远？”孔子答：“日落之处远，洛阳近。”小儿持相反意见：“日出日落之处可见，不见洛阳。故日出之处近，洛阳远。”孔子感叹不已。⑦小林保治、増古和子注訳:《新編日本古典文学全集50 宇治拾遺物語》，東京:小学館，1996 年，第381、382 页。此处孔子与小儿之辩与《世说新语》所见晋元帝、明帝父子的对话颇为相似。据《世说新语·夙惠》记载，某日，晋元帝问年幼明帝：“汝意谓长安何如日远？”明帝答：“日远。不闻人从日边来，居然可知。”翌日再问：“汝意长安何如日远？”明帝一改前日之见道：“日近。”“举目见日，不见长安”。⑧张万起、刘尚慈译注:《世说新语译注》，北京:中华书局，1998年，第567、568页。不难发现，《宇治拾遗》第152 话中孔子的角色任务较为复杂。首先，晋元帝震惊于稚子的智慧，孔子折服于小儿的辩才，孔子的存在对应晋元帝；同时，关于“太阳”与“洛阳”的远近，孔子与小儿持相反意见，对应晋明帝两次不同的回答，此时孔子的角色又与晋明帝部分重叠。由此可知，与《今昔》版小儿辩日故事相比，《宇治拾遗》版本中孔子的权威者身份更加明确，且从辩日的参与者跃迁为辩日的主体。虽然整体故事框架与《今昔》不同，但权威者孔子不敌天真小儿的反转设定却与《今昔》孔子小儿之辩并无二致，甚至更具戏剧效果。

综上所述，日本说话文学中的孔子小儿之辩无一不脱胎于中国文献，但又不受限于中国文献。以《今昔》《宇治拾遗》所见孔子小儿辩论故事为代表，权威者孔子亲自与天真小儿辩论，从试图说服小儿到反被小儿说服，虽然辩论的结果确与中国文献一脉相承，但在这些故事里，没有天赋异禀的神童，没有矜重审慎的圣贤，孔子和小儿均被赋予了具象生动的文学化脸孔。

二、理想与自洽之辩

《今昔》第十卷第10话“孔子休闲、遇荣启期问询之事”①日文标题为“孔子逍遥、値栄啓期聞語”。是《今昔》孔子系列故事的第二篇，讲述孔子与众弟子在林中弹琴休闲，遇一老翁从海上而来，老翁在与孔子争论一番后潇洒离开，徒留孔子望其背影久久不肯离去。②小峯和明校注:《新日本古典文学大系34今昔物語集二》，第315-317页。《宇治拾遗》第90 话“帽子翁、与孔子问答之事”③日文标题为“帽子の叟、孔子と問答の事”。为该故事的同源类话。④小林保治、増古和子注訳:《新編日本古典文学全集50宇治拾遺物語》，第214-216页。该故事继承了原典《庄子·渔父》⑤陈鼓应注译:《庄子今注今译》，北京:商务印书馆，2007年，第936-945页。的基本框架，但在孔子形象的塑造上，却明显具有区别于原典的特质。

其中诸多细节值得品味，比如，《庄子·渔父》的开篇场景是“弟子读书，孔子弦歌鼓琴”，⑥陈鼓应注译:《庄子今注今译》，第936、937页。于《今昔》中却是“孔子弹琴，命弟子十余人伴其左右读书”。⑦小峯和明校注:《新日本古典文学大系34今昔物語集二》，第315、316页。寥寥数笔便塑造出异于原典的居高临下、威严十足的师者形象。再比如，老翁与孔子见面之前，曾唤孔子弟子问话。在《庄子·渔父》中，渔父以“须眉交白，被发揄袂”的形象出现，自带不凡气场，受到孔子弟子礼遇，“曲终而招子贡子路，二人俱对”。而《今昔》第十卷第10话中的老翁只是一副寻常老者模样，头上“戴帽”，手中“持杖”，并遭到孔子弟子的怠慢：“老翁唤一弟子上前。而众弟子视若不见，不肯前往。老翁执意召唤，一弟子才过去”。老翁遭遇的轻视和排斥与众弟子对孔子的崇敬和维护形成了鲜明的对比。另外，《庄子·渔父》中孔子通过弟子的描述认定渔父为“圣人”，想见“圣人”之心切，不惜“乃下求之，至于泽畔”，即孔子亲自去河岸寻找即将驾船离开的渔父，二人才得以见面。而《今昔》中孔子虽知老翁是“贤人”，却只是吩咐弟子“将其唤回”，而自己则待在原地等老翁回来见他。种种细节从侧面反映出《今昔》潜在语境下孔子相较于老翁的优越性，这与原典《庄子·渔父》的设定有很大不同。

《庄子·渔父》中仙风道骨的渔父身为道家思想的代言人，宣扬道家思想优越性的意图异常明显，在渔父主导话语权的语境下，孔子对渔父的敬畏以及渔父对孔子的批评符合《庄子·渔父》的内部逻辑。故而有孔子前后四拜渔父：“孔子反走，再拜而进”“孔子再拜而起”“孔子愀然而叹，再拜而起”“孔子又再拜而起”。⑧陈鼓应注译:《庄子今注今译》，第937-945页。可谓是十足礼遇，诚意满满。不仅如此，《庄子·渔父》中孔子称渔父为“先生”，自称“丘”，虚心向渔父讨教：“曩者先生有绪言而去，丘不肖，未知所谓，窃待于下风，幸闻咳唾之音，以卒相丘也”。甚至孔子想拜师渔父：“今者丘得遇也，若天幸然。先生不羞而比之服役，而身教之。敢问舍所在，请因受业而卒学大道。”而渔父对孔子的态度十分严肃犀利，在毫不客气地训导孔子一番后，以“不可与往者，不知其道，慎勿与之，身乃无咎”为由断然拒绝了。

与之相比，《今昔》中的孔子出场时是上位者心态，因此才会打发弟子去召唤老翁，且一见面就居高临下地问老翁“何许人也”，言语间优越感十足且无敬畏之心。当老翁淡然回应自己不过是一介“闲散老叟”，并反问孔子“以何为业”时，孔子仍自信地宣言“吾以匡正天下社稷、止恶行善为己任”，怎料被老翁评价为“毫无意义”“徒劳无益”。①小峯和明校注:《新日本古典文学大系34今昔物語集二》，第316、317页。老翁并未像《庄子·渔父》中的渔父那样，对孔子大谈“道”之本真，老翁的发言朴实无华——“唯愿安度此生”“勿为俗世烦扰”。作为老翁重要辩词的“三乐”说（“一乐”生而为人、“二乐”身为男子、“三乐”高寿九十五）让《今昔》“老翁”这一形象跳出《庄子·渔父》中“渔父”形象的限制，与《列子·天瑞》中以“三乐”自宽的“荣启期”形象②景中译注:《列子》，第16页。重叠。《列子·天瑞》所载荣启期之语“处常得终，当何忧哉”，与“老翁”的朴素愿望相通，却是《今昔》语境下心怀天下的孔子难以企及的追求，一时语塞也是在所难免。

整体来看，《今昔》第十卷第10话中的人物定位以及情节设计均区别于原典《庄子·渔父》。《庄子·渔父》的故事由孔子求教渔父开启，看似孔子、渔父的对话，实则渔父关于“道”的单向输出，孔子一心向学，不存在争论。反观《今昔》第十卷第10话中孔子与老翁的对话，虽然最终也是老翁占据上风，但过程却是互问互答、有来有往，其中围绕孔子政治理想、人生追求的辩论体现了真正的思想交锋。

为借“渔父”之口宣扬道家思想相对于儒家思想的优越性，《庄子·渔父》中的话语权始终为“渔父”一方掌握，孔子是被教育训导的对象。而《今昔》第十卷第10话让道家圣人“渔父”化身为不问“大道”但求“安乐”的“老翁”，同时以弟子视角赋予孔子师道尊严，让孔子有机会与老翁辩论。《今昔》一文中孔子心怀天下的理想主义和老翁立足自我的自洽哲学消解了儒道之争，孔子至情至性的“辩士”形象也成为日本说话文学中本土化孔子叙事的重要标志，体现出脱胎于中国道家文献的日本孔子说话与中国道家系孔子叙事之间文化需求的差异。

三、善恶与功用之辩

《今昔》第十卷第15 话以“孔子、为教盗跖赴其家惊返之事”③日文标题为“孔子、為教盗跖行其家怖返語”。为题，讲述了孔子前去教育恶人盗跖，劝其改邪归正，结果被盗跖的气势所震慑，在盗跖的驳斥之下无功而返的故事。④小峯和明校注:《新日本古典文学大系34今昔物語集二》，第323-327页。《宇治拾遗》第197话“盗跖与孔子问答之事”⑤日文标题为“盗跖と孔子と問答の事”。为其同源类话。⑥小林保治、増古和子注訳:《新編日本古典文学全集50宇治拾遺物語》，第483-487页。作为《今昔》《宇治拾遗》孔子系列故事的收尾之作，该故事以《庄子·盗跖》⑦陈鼓应注译:《庄子今注今译》，第891-896页。为原典，与前文孔子说话一脉相承，融入诸多本土风味浓厚的加工和改编。

该故事除孔子与盗跖外，还有另外一位人物登场，即盗跖之兄柳下惠，《庄子·盗跖》中称柳下季，而孔、柳二人的交流很值得探讨。《庄子·盗跖》中柳下季是孔子之友，孔子将其尊称为“先生”，赞其“世之才士”；关于拜会盗跖一事，因柳下季“不能教其弟”盗跖，孔子建议代替柳下季劝说其弟，提出“丘请为先生往说之”，⑧陈鼓应注译:《庄子今注今译》，第891页。其间言辞客气，未见冒犯僭越。而《今昔》第十卷第15 话塑造的孔子却并未顾忌柳下惠“备受世人敬重”的“贤人”身份，先是居高临下地质问柳下惠为何不管教盗跖以及是否需要自己代劳，待柳下惠解释原因并劝孔子放弃时，孔子怒斥柳下惠对亲弟放任不管，身为兄长恶劣至极，随后言道：“你等着瞧吧，我亲自去教育他改邪归正”。⑨小峯和明校注：《新日本古典文学大系34今昔物語集二》，第324、325页。不仅如此，同源类话《宇治拾遗》第197 话中，甚至出现孔子“教训”柳下惠的表述。①小林保治、増古和子注訳：《新編日本古典文学全集50宇治拾遺物語》，第483、487页。概言之，《庄子·盗跖》中的孔子虽见盗跖之意坚决，但对柳下季足够尊重，基本做到了谦虚有礼，进退有度；而《今昔》《宇治拾遗》中的孔子将柳下惠、盗跖均视作教育训导的对象，与柳下惠对话居高临下，对说服盗跖志在必得。与原典中孔子、柳下季相对温和的沟通相比，日本孔子说话所呈现的孔、柳对话针锋相对，为下文孔子、盗跖的交锋以及故事结局的逆转埋下了伏笔。

孔子、盗跖之辩是该故事的核心内容。《庄子·盗跖》中孔子劝说盗跖的方法是谦卑和逢迎，孔子称盗跖为“将军”，而自称“臣”，夸赞他兼具“上”（外貌出众）、“中”（明辨是非）、“下”（胆识过人）三德。孔子承诺，若盗跖“有意听臣”，他将帮助盗跖成为拥有“大城数百里，立数十万户之邑”的诸侯，并表示这才符合盗跖“圣人才士”的资质，也是天下人共同的心愿。结果当然不奏效，盗跖毫不领情。②陈鼓应注译：《庄子今注今译》，第892、893页。而《今昔》中的孔子对盗跖毫无恭维之意，更无赞美之词，该语境下孔子采用的方法是讲道理，他从心怀天下的贤人立场出发，以经世济国为宗旨，对盗跖进行了一番劝善黜恶的说教，力劝盗跖听从自己的劝告，停止恶行、回归正途。然而，孔子的贤人式说教非但没有说服盗跖，反而招致盗跖的强烈不满。盗跖列举出一系列“贤人不得善终”的实例，结合现实版的“善恶等同”论反击孔子，从根本上否定了孔子的说教。③小峯和明校注：《新日本古典文学大系34今昔物語集二》，第326、327页。其中有一处细节尤为值得关注，原典中盗跖在痛斥孔子时，提到孔门弟子子路的遭遇。而《今昔》中的盗跖除提到子路外，还将孔子最为得意的弟子颜回之不幸作为反驳孔子主张的论据，这是对孔子师者身份的质疑，也预示着这场辩论的结果。

除孔子、盗跖二人的发言，《今昔》中一些决定人物形象的细节描写也极具本土特色。比如，《今昔》中的孔子见盗跖之前底气十足，见了盗跖却被吓到“心肝破碎、浑身颤抖”，心里暗想：“不曾想此人可怕如斯，观其貌、闻其声，非人也”。④小峯和明校注：《新日本古典文学大系34今昔物語集二》，第325、326页。此类描述并不符合原典的设定。《庄子·盗跖》中盗跖威风凛凛，怒气冲天，几次恐吓震慑孔子，但孔子只是在言语上对盗跖表示了恭维抬举，其他表现镇定如常，文中无任何关于孔子“恐惧”盗跖的表述。尽管劝说盗跖失败后孔子有些失态，“再拜趋走，出门上车，执辔三失，目芒然无见，色若死灰，据轼低头，不能出气”。⑤陈鼓应注译：《庄子今注今译》，第893-896页。但失态的背后是孔子未能如愿的挫败以及对自己未听劝阻、一意孤行的懊悔，实非出于恐惧，这一点可以从后文孔子对柳下季的剖白中得到证实。而《今昔》舍去了孔子从盗跖处返回时偶遇柳下季的桥段，同时将孔子“哑口无言、匆忙离开”的反应归因为“恐惧”，遂有“惊惧之下，两次掉落鞍辔，频频踏空马镫”⑥小峯和明校注：《新日本古典文学大系34今昔物語集二》，第326、327页。的描述。结合前文可知，此处被夸张演绎的孔子的“恐惧”，与故事开篇同样经过戏剧化加工的孔子的“自信”形成了鲜明的对比。有趣的是，即便处于对盗跖的极度恐惧之中，孔子仍然以居高临下的姿态完成了对盗跖的说教，语言之直接，态度之强硬，与“心肝破碎、浑身颤抖”的形象反差极大，是既有孔子观与本土孔子观之差异的重要体现。

在《今昔》《宇治拾遗》所载孔子盗跖辩论故事中，我们可以同时看到说教前志在必得的孔子以及说教后灰心失落的孔子，辩论中自信无畏的孔子以及辩论外惊惶失措的孔子，基于原典重构的人物形象的反差感绘成了日本本土化孔子盗跖之辩的戏剧底色。《庄子·盗跖》背后的文化语境是儒道之争，围绕的中心议题是儒家所言之“真伪”。然而，日本说话文学中的孔子盗跖之辩却并非“真伪”之辩，实则“功用”之辩，孔子与盗跖关于“善”“恶”的辩词无疑反映了当时日本社会的思潮风向，而孔子对劝善黜恶的坚持以及从盗跖的善恶等同论中受到的冲击亦是日本古代孔子观的投影。

四、结语

日本说话文学中的孔子辩论故事是日本孔子说话中的特殊存在。孔子与小儿、老翁、盗跖的辩论在极具戏剧性的同时也反复引发文学性和文化性的思考。本文从《今昔》《宇治拾遗》系列孔子故事以及关联说话出发，通过梳理孔子相关辩论叙事对中国文献的接受和改编，探讨了日本说话文学中特殊的孔子观及其背后的文化意识。

与中国道家文献、世俗文献中塑造的孔子形象不同，日本说话文学中的孔子在与小儿、老翁、盗跖争锋之始，均以权威者身份登场，而前后故事情节的逆转和多重人物形象的反差构成了孔子论争叙事的戏剧底色。中国古典文献中不乏与孔子争锋的形象，而日本说话文学选取的这三种无疑是极具代表性的，小儿的天真、老翁的智慧、盗跖的罪恶交织出人间百态，折射出世间万象。孔子与他们的辩论，是孔子的处世哲学与外部世界的辩论，也是儒家理想价值观与实际社会生态的辩论。化身为辩士的孔子既保有圣贤的骄傲，也受到世俗的洗礼，时而义正词严，时而语塞受教。孔子的辩论不为儒道之争所限，在理想主义与现实主义的交锋中起伏，在中华想象与本土重构的交汇处融通，充盈了日本古代孔子叙事的文化内核，成为此类孔子说话历久弥新的重要原因。