关于阿勒帕米西的史诗传说与荷马史诗《奥德赛》

В.М.日尔蒙斯基 著，张京京 译

一

在经典的诗歌文学遗产中，民族史诗作品具有崇高的地位，它是远古人民关于英雄理想主义的艺术表达。

我们联盟的人民完全有权利为自己拥有世界上最丰富的英雄史诗宝库而感到骄傲。俄罗斯的壮士歌、乌克兰的渡玛①、亚美尼亚的《萨逊的大卫》、格鲁吉亚的《阿米兰》、北高加索民族的纳尔特史诗、乌兹别克的英雄浪漫达斯坦、哈萨克的英雄赞歌、吉尔吉斯的《玛纳斯》、雅库特的奥龙霍②以及现今远离“故土”却闻名于它地的民族史诗，正逐渐成为我们国家所有兄弟民族的共同文化遗产。其中，每一部史诗都带有鲜明的民族特色，反映出了人民的历史生活、文化和意识形态的特点。与此同时，其中的一些史诗，在部落和语言方面皆不相同，地理上又彼此临近，拥有共同历史命运，而在文化上又相互影响的民族之间广泛传播，例如《阿勒帕米西》（«Алпамыш»）和《呙尔奥格里》（«Кероклы»）。在此过程中，每个民族都在这份共同的遗产中留下了自己独特的烙印。

由于英雄史诗往往具有悠久的历史且蕴含许多古老的元素，至今其文本仍被当作曾为说书人所传唱的鲜活遗产保存在人民的记忆之中。天才的即兴歌手们别出心裁地将自己的艺术风格或流派镌刻在悠久的、于集体之中流动的民间史诗传统之上。

我们国家很多民族的口头传说中都保留着古代英雄史诗，后者虽然带有现代人民生活的痕迹却依然鲜活，这使得它们能够吸引国内外民俗学者的注意力和兴趣。就拿查德维克兄弟（Chadwicks，1932—1940）三卷本的经典研究著作来说，俄国学者们搜集来的材料，例如拉德洛夫（Радлов）院士记录的俄国壮士歌、突厥民族史诗，就在其中占据着重要的位置。③至于英雄史诗比较研究方面的最新成果——英国学者鲍勒（Боур）的著作（1952年），可以说其基本建立在苏联20世纪30年代至40年代的原始记录、俄文翻译及研究的出版物上。④毋庸置疑，当今研究活态史诗尤其是我们国家的民族史诗，已经成了研究英雄史诗形成和发展的共同历史问题的关键所在。

时至今日，尽管史诗作为“古迹”仍保有活态口头诗歌的形式，但还是应当从历史的视角对其进行研究。换而言之，不能依照现代的意识形态和艺术品位对古代的民间口传文学进行现代化的、人为的改造。在现实中，这样的现代化改造所经之处遍是历史伪造物，令人惋惜。应当记住，与其他任何一种古老的诗歌作品一样，在史诗中也同时存在着对现今时代而言和谐与不和谐的双重元素。伊斯兰教徒阿勒帕米西召唤真主阿拉，向诸如伊利亚·穆罗梅茨（Илья Муромец）这样的伊斯兰教圣人寻求帮助，对圣像跪地磕头，有时表露出其时代特有且为当时的人们所理解的残暴特征，首当其冲的便是对待异教敌人的残暴态度。这些内容如果被替换就会变得不和谐，因为艺术展现的就是其所在时代的历史现实。与此同时，常有人拿“个人崇拜”时期的例子作论据：一些过分狂热的文学批评家宣称各种古老的人民英雄史诗是反人民的或“封建”的。这些人企图摧毁历史悠久的文化遗产，或是与之相反——尽可能人为地“净化”其所谓的“封建特性层”，亦即那些不符合当代人世界观的成分。

从这个意义上来说，不久前在塔什干举行的关于《阿勒帕米西》的研讨会具有重大意义。该会议由高尔基世界文学研究所与乌兹别克科学院普希金语言文学所联合举办，来自各个人民共和国的民俗学家们参与讨论。该会议不仅重新确立了不久前沦为左翼批评家手下牺牲品的民族史诗——《阿勒帕米西》的意义，还初步拟定了未来搜集、出版、研究和普及（主要是翻译）民族史诗——这一活态艺术遗产和历史研究对象的共同任务。

关于阿勒帕米西的史诗传说在乌兹别克、哈萨克和卡拉卡尔帕克（弘吉剌特版本）人中以史诗的形式闻名；在山区的阿尔泰人之中作为古老的英雄故事而为人熟知（《阿勒普-玛纳什》«Алып-Манаш»）；在巴什基尔人和喀山的鞑靼人中，它在一定程度上经由现代化改造，以当代“传说”的形式流传（《阿勒帕米沙》«Алпамыша»或《阿勒帕姆沙》«Алпамша»）；在15—16世纪，它在阿塞拜疆和安纳托利亚被记录为《卡姆-布勒之子——巴姆斯-别依列克传说》（«Рассказ о Бамси-Бейреке，сыне Кам-Буры»），合集由经过文学加工的乌古斯壮士歌和史诗传说组成，其中包括著名的《先祖阔尔库特之书》），后者在一众19世纪30年代的民俗记录中为人所知，至今在安纳托利亚仍有它的民间故事流传。⑤可见，一方面，这部史诗传说的不同版本在“阿尔泰—中亚—伏尔加河”沿线的大片突厥语族生活的土地上都有所流传；另一方面，其在小亚细亚地区也同样存在。与此同时，就来源来看，在众多的民族史诗传说中，与阿勒帕米西有关的史诗传说即便不是最古老的，也称得上是其中之一。

民族史诗中保存了如此丰富且古老的口头诗歌传统，为了重塑其悠久的历史，并科学地分析沉积于史诗之中的民族和时代特性，有必要对史诗传说的不同“分支”，即所有的异文和版本进行历史比较研究。首先，要尽可能多地把已经被记录下来的各种异文，也就是那些史诗所属民族所在的不同地区、由不同的歌手及不同的演唱流派演述的史诗文本，作为研究对象进行比较；其次，如果被研究的史诗由于历史的相近性以及文化的相互影响而存在于不同的民族之中，就要对其在不同民族间流传的各种版本进行分析。

这种比较或对比（用现代语言学理论来说）并不会使被研究的文本失去个性。相反，只有通过比较不同版本，才能确定它们之间的异同，从而找到其民族所特有的创作特征，后者能够反映出特定民族过去的世界观和文化。除了简单的对比外，还有另一项任务——就其本身探究历史起源。这种方法与在语言学中为人们所熟知的历史比较的方法十分相似，即通过系统比较同源语言的方法来重建其发展历程；或更相似——通过对比中世纪书面文学作品的手稿或印本，重塑书面文献的创作历史，及其在历史和社会制约下以时间为序的不同版本和特性（就像沙赫玛托夫在其俄罗斯编年史集成研究中所展现的那样）。

二

史诗《阿勒帕米西》的最著名版本是根据不久前离世的乌兹别克著名说唱艺人法济尔·尤尔达舍夫（Фазиль Юлдашев）的演唱记录的乌兹别克版。该手稿收藏于乌兹别克科学院的民间文学档案馆，大概有14 000行，在诗人哈米德·阿利姆扬（Хамид Алимджан）的印刷本中，其被缩减到了8 000行。⑥此外，他还被宾科夫斯基（Л.М.Пеньковский）翻译成了俄语（本人为该译本编辑）。⑦在乌兹别克科学院的档案馆中另外还收藏着来自不同说唱艺人的12个《阿勒帕米西》记录稿，它们或多或少存在着一些细节上的差异。该史诗另外还有两个其他民族的版本——哈萨克版和卡拉卡尔帕克版，它们同样被记录了若干次，与乌兹别克版存在着很大的不同。

阿勒帕米西和巴尔琴（Барчин）是一对兄弟拜布里（Байбури）和拜萨热（Байсары）的孩子，这对兄弟是位于拜孙（Байсун）的16个氏族（组成的）弘吉剌特（Кунграт）部落的首领。这对兄弟长期无子，后来他们向神明求子，并给孩子们订了娃娃亲，但是拜萨热与哥哥发生了矛盾，然后搬迁到了卡尔梅克人的地区。在新的家园，卡尔梅克沙赫⑧泰察汗（Тайча-хан）手下魁梧的勇士们爱上了巴尔琴。为了躲避他们的骚扰，巴尔琴宣布，她将会嫁给赢得四场竞赛的人（最初是三场），这几场竞赛分别是：赛马（拜伽）⑨、射箭、打靶和摔跤比赛。巴尔琴希望自己的未婚夫——勇士阿勒帕米西能够赢得比赛，派出使者回到故土去找他。为了自己的求亲之旅，阿勒帕米西向拜布里的奴隶和家仆——老牧羊人库尔泰（Култай）索要一匹马，最终一匹其貌不扬的小马驹三次被阿勒帕米西的套马索套中，事实上，它是一匹图帕尔⑩——带翅膀的宝马。在这场英雄求亲中，阿勒帕米西的帮手是卡尔梅克勇士——卡拉江（Караджан），后者由于在一场单独搏斗中输给了阿勒帕米西，与英雄化敌为友。尽管卡尔梅克人诡计多端，捆住了自己的竞争者，还把钉子钉到了马蹄子上使马受伤，但卡拉江还是骑着阿勒帕米西的宝马拜其巴尔（Байчибар）战胜了其他所有竞争者，随后卡拉江先与卡尔梅克的勇士们角斗，在此之后阿勒帕米西击败了众勇士中最强大的一个——卡拉江的长兄阔卡尔达什（Кокалдаш），赢得了胜利。

这样一来，阿勒帕米西在所有的竞赛中胜出，成了巴尔琴的丈夫。他们和卡拉江一起回到了故乡，只有拜萨热一家留在了卡尔梅克人那里，他仍不想和自己的哥哥和解。

在史诗的第二部分，阿勒帕米西在得知自己的岳父遭受泰察汗的欺压后，又一次带着四十名高超的骑手前往卡尔梅克人所在之地。狡猾的老巫婆苏尔海（Сурхайиль）是此前被杀的卡尔梅克勇士们的母亲，她带着四十位美人为儿子们报仇，设下宴席，被灌醉的乌兹别克勇士们睡着了。卡尔梅克的沙赫几乎杀死了所有人，除了进入勇士梦乡的阿勒帕米西，后者有金刚不坏之身，无论是剑还是箭都无法刺伤他。他被拴在拜其巴尔的背上，在睡梦中被拖到了地下监狱（监牢）——津单⑪之中。

阿勒帕米西在卡尔梅克沙赫的地牢里生活了七年。牧人凯库巴德（Кайкубад）偶然发现他后，开始为他提供食物。一天，他成功地给弘吉剌特人传递了自己的消息：被猎人打伤的野雁掉进了他所在的监牢之中，阿勒帕米西派野雁给故乡捎去用这只鸟的血写成的信。阿勒帕米西的朋友卡拉江收到这封信后，为了营救阿勒帕米西前往卡尔梅克人的部落，但阿勒帕米西最终拒绝了朋友的帮助，因为他不想依赖旁人解救自己。

卡尔梅克沙赫的女儿爱上了俘虏阿勒帕米西，为他带来了英雄的宝马，并帮助他从牢中逃了出去。重获自由的阿勒帕米西战胜了泰察汗，将其手刃之后，不仅把后者的王位传给了牧羊人凯库巴德，还把卡尔梅克公主嫁给了他。

在阿勒帕米西失踪期间，拜布里与妾奴的儿子——阿勒帕米西的弟弟乌尔坦-达孜（Ултан-таз，秃头的乌尔坦Ултан-плешивый）篡取了弘吉剌特部落的统治权。新的首领欺压阿勒帕米西的朋友和亲人，驱逐卡拉江，强迫年老的拜布里伺候自己，并把阿勒帕米西的妹妹卡尔德阿奇（Калдыргач）打发到草原上放骆驼。他向巴尔琴求婚，并以杀掉她的幼子亚德加尔（Ядгар）相威胁，不顾巴尔琴的百般拒绝，筹备婚宴。

阿勒帕米西在返回故乡的途中，最先遇到了护送商队的人，并从他们那里得知了发生在弘吉剌特的事情。随后，他见到了自己的妹妹，正在放骆驼的卡尔德阿奇，接着是他年迈的奴仆、看护人——牧人库尔泰，后者通过阿勒帕米西肩膀上的标志认出了他。阿勒帕米西穿上了库尔泰放牧的衣服，伪装自己的容貌，假扮成库尔泰的样子出现在婚宴上。在这里，未被认出的阿勒帕米西目睹了乌尔坦对他亲朋好友的所有暴行。他看到了母亲的苦痛，后者为自己儿子的死亡而悲叹，也看到了备受屈辱的老父亲以及无依无靠的儿子，他看清了仆人之中，谁对自己依旧保持着忠诚，而谁已然背叛了自己。在射箭比赛上，英雄之子亚德加尔搬来了阿勒帕米西重达十四巴特曼⑫的青铜弓，只有伪装后的阿勒帕米西，这个看起来与周围格格不入的人能够拉动它。阿勒帕米西打扮成库尔泰的样子参与了演唱婚礼歌曲（олан），用即兴四行诗偷换其内容：首先是对乌尔坦老母亲的讽刺诗，然后是对新娘巴尔琴真情流露的抒情诗。借此，他验证了巴尔琴的忠贞不渝，并暗示英雄归来，报复将至。最后，库尔泰向全体人民宣布阿勒帕米西的归来。英雄和朋友们一起消灭了乌尔坦的追随者，并对乌尔坦施以极刑。这时，拜萨热和他的亲随也从卡尔梅克人那里回来了。

诗歌在欢乐的宴会中结束，在阿勒帕米西的统治下，解体的弘吉剌特部落又重新走向了统一。

根据情节进行历史、地理的定位是判定乌兹别克、卡拉卡尔帕克和哈萨克三个版本的英雄史诗《阿勒帕米西》形成年代的基础：英雄来自“16个氏族（组成的）弘吉剌特部落”，他们的故土位于拜孙（现乌兹别克斯坦南部），故事的历史背景为卡尔梅克人与中亚突厥语族之间的敌对冲突（15至18世纪卫拉特汗国时期）。卡尔梅克沙赫的名字“泰察汗”对应着历史上卫拉特统治者的尊号洪台吉（хун-тайчжи）。

正如乌兹别克斯坦历史学家谢苗诺夫（А.А.Семенов）教授所言，在16—17 世纪的乌兹别克史料中，包括拜孙地区在内的铁尔梅兹市（Термез，铁尔梅兹省）以北的区域被称为弘吉剌特部落的“领地”（也就是封地）。在跟随昔班尼汗（16 世纪左右）进入中亚的乌兹别克游牧部落分割他们所征服的土地时，拜孙地区被收入该领地的管辖范围。（被昔班尼汗的游牧部落所占领的）“铁木尔帝国的每一个地区都被纳入到了部落首领和统帅率领的这个或那个乌兹别克部落的管辖（领地）中。例如，铁尔梅兹成了弘吉剌特的领地……”⑬

这一情况，使故事发生地点为拜孙的《阿勒帕米西》（“弘吉剌特”版本）的形成时间，能追溯到昔班尼征服这片土地之后的时代。弘吉剌特拜孙版的史诗《阿勒帕米西》于16世纪在乌兹别克斯坦的南部形成，并从这里向乌兹别克斯坦的其他地区、卡拉卡尔帕克和哈萨克斯坦南部传播开来。

尤其是，阿勒帕米西不仅在乌兹别克版中一直被称为“乌兹别克人”，而且在哈萨克和卡拉卡尔帕克旧手稿中也是这样被称呼的，而巴尔琴被称作“乌兹别克姑娘”，拜其巴尔则被称为“乌兹别克马”。当然，这里的“乌兹别克”不是现代意义上的民族和政治术语，而是指昔班尼时代及其征服（此地）后在中亚地区出现的“乌兹别克汗国”。

作为弘吉剌特部落的史诗，《阿勒帕米西》于生活在父权部落关系之下的草原牧民中形成，史诗保留了弘吉剌特人游牧时期生活的鲜活记忆。在法济尔·尤尔达舍夫演唱的弘吉剌特版本中，弘吉剌特人在自己的家乡不会耕种，将卡尔梅克人的庄稼认成了牧场，把它踏坏了。根据历史学家的说法，在昔班尼汗（统治时期）的游牧乌兹别克人迁徙的过程中，此类冲突在定居的马维拉纳尔（Мавернахр）居民之间经常发生：“迁徙引发了对耕地的践踏和破坏，致使原本用于耕种的土地变成了牧场”。⑭

弘吉剌特版史诗起源的历史定位较晚，在弘吉剌特版之前，其他版本的阿勒帕米西传说中并没有关于卡尔梅克的主题或是与之相关的母题，例如拜萨热的迁离（阿勒帕米西前往卡尔梅克人的领地进行求婚之旅的原因）、卡尔梅克勇士的角色等。尽管在英雄们的名字以及情节的细节上有很大的相似之处（尤其是在叙事诗的第二部分中，讲述了英雄被俘以及他在自己妻子与僭越的情敌的婚礼当天回归），但在这些版本中也存在着明显的差异，其中一些显然可以追溯到传说的更古老的版本。

在乌古斯的《巴姆西-别依列克》中，新郎与英勇的新娘之间的三项传统竞赛（赛马、射箭和摔跤）与求婚男子之间的勇士竞赛相符。新娘（巴尔森）与众求婚男子之间的婚姻竞赛也存在于巴什基尔版的故事中。

在阿尔泰的《阿勒普-玛纳什》中，与《阿勒帕米西》不同，僭越的情敌不是奴隶的儿子乌尔坦，而是背叛了他的朋友——阿克-阔本（Ак-Кобен），后者外出寻找自己的结拜兄弟（根据从地牢里送出的大雁的翅膀上的讯息），带回了兄弟已经死亡的假消息［就像俄罗斯壮士歌中的阿廖沙·波波维奇（Алёша Попович）一样］，并且按照转房婚的习俗，以追求者的身份向“寡妇”求婚。在《巴姆西-别依列克》［雅尔塔楚克（Яртачук）是欺骗者的角色］以及一些版本的《阿勒帕米西》中也有这种情节的痕迹，后者讲述卡拉江营救朋友的失败之旅（显然，卡拉江一开始扮演着背叛朋友的角色）。

另一方面，在巴什基尔的故事中（在鞑靼版中不太明显），主人公的对手是老牧人阔尔塔巴（Колтаба，这个名字与《阿勒帕米西》中的牧羊人库尔泰谐音）。英雄从牧人那里得到了一匹勇士求亲所必需的宝马，为此他承诺把自己的未婚妻以及领地的一半送给后者。

这一母题非常古老，它也出现在一些情节与《阿勒帕米西》有关的哈萨克勇士故事中，例如《捷尔克尔迭克》（«Джелкилдек»）。⑮此外，在乌兹别克的《阿勒帕米西》中也能找到这一母题的痕迹，在获得骏马之前，年轻的英雄和牧民库尔泰之间有一场交锋。符拉基米尔佐夫（Владимирцов）院士和桑杰耶夫（Санжеев）教授指出，老牧民阿克-萨哈勒-阿杜奇（Ак-Сахал-адучи，⑯“白胡子牧马人”“牧民中的佼佼者”“牧民的叔叔”通常是英雄的年长族人）在蒙古和一些阿尔泰勇士故事中扮演着重要的角色。⑰年轻的英雄临行前，他为英雄选择一匹绝妙的骏马，没有他的帮助主人公的远行就无法实现。英雄以孩子般孝顺的姿态陪伴在老人左右，经常在回来时给他带来一位年轻漂亮的新娘作为报答。老牧民的形象形成于游牧社会的父权氏族制度背景之下：游牧部落牧群守护者的重要社会角色提高了他的地位，赋予他部落族长的智慧“白胡子老人”的特征以及长辈、叔伯的爱称，他在英雄故事中被赋予超人的力量。或许，他对于新娘的特殊权利体现的是氏族集体对同氏族成员新娘特殊权利的残余。

阿尔泰英雄传说《阿勒普-玛纳什》对于传说的起源问题来说有特殊意义，可惜的是，它至今只被记录过一次（1940 年）。这一版本显然并不完整，它的讲述者——阿尔泰山最伟大的歌者乌拉加舍夫（Н.Улагашев）如今亦已离世。⑱

阿尔泰版本十分古老，毋庸置疑这里的英雄史诗具有勇士故事的形式，其中古老的神话特征清晰可见。

勇士故事还包括英雄本人的形象，非凡的勇士——阿勒帕（Алпа）被赋予了刀枪不入的魔法（根据传统说法：“脸红——他没有血液，死亡——他没有灵魂”），还有英雄的神奇骏马这一神话般的角色，它会用魔法变身，被赋予了超人的智慧，是帮助英雄求婚的唯一的助手。骏马从金山脚下的三个湖泊之一中为英雄取得了能治病的金色泡沫，并奇迹般地将主人公从囚禁中解救了出来。勇士本身也和他的骏马一样被赋予了能够变身的魔力：在妻子的婚宴上，他“全身颤抖”，以一个肮脏且身上长癞的老人塔斯-塔拉卡亚（Тас-Таракая）的形象出现，而他的马“滚在地上”，变成了一匹难看的马（阿勒帕米西的变装是更晚期对魔法变身的合理化）。

主人公的求亲之旅同样具有神话般的色彩。阿勒普-玛纳什从《智慧之书》中得知自己的“未婚妻”——命中注定的新娘的名字（按照阿尔泰故事的惯用说法——“我的壁炉和她的壁炉都被点燃了，我的床和她的床一起被铺好了”）。她的王国位于世界尽头的“天地相接之地”——一个不归之国（“没有向后的脚印”），去往那里的路上要穿过一条宽宽的河，“这条河骑着有翼的马飞不过去，乘着七桨船也划不过去”。毫无疑问，这些神话般的形象的基础是与“彼岸世界”相关的古代神话观念，那是一个位于难以触及的水滨之外的亡灵国度。主人公是被一位乘着白桦皮船的老摆渡人运送的，这只船“形似险崖峭壁”，长得“骑一整天马也绕不完”，这位老摆渡人的形象令人想起古代神话中的卡戎（Харон）以及其他类似的形象。

穿越这个地区的边界后，英雄神奇地睡了九个月。敌人会攻击沉睡中的英雄，但没有任何武器能伤害得了他：敌人射出的箭矢“在阿里普-玛纳什英勇盔甲上好似草倒伏在地上一样”，“五俄丈长的军刀和长剑碎成十段，而阿勒普-玛纳什依然在沉睡。”这时，可汗的仆人奉命用九天的时间挖了一个九十俄丈的深坑，沉睡中的英雄被拖了进去。整个场景与乌兹别克史诗中阿勒帕米西被俘（的场景）十分相似，但在史诗之中，英雄神奇的沉睡被合理化解释成了宴会后的醉酒。

英雄的敌人同样具备神话般的特点：邪恶的阿克-坎（Ак-кан）要杀死追求自己女儿的求婚者们，特别是骑着瓦灰色的公牛参与战斗的七头食人怪德尔贝根（Дельбеген），他在萨满神话中是冥界的重要勇士，是这个世界的统治者——黑神艾尔利克（Эрлик）的侍从。就像许多与之类似的突厥和蒙古勇士故事一样，人类英雄被他的神话对手——地下王国的勇士所俘。英雄被囚禁的地洞本身其实是地下（“阴间”）世界观念的残余（在阿尔泰故事中——九十俄丈的坑，而在《阿勒帕米西》中——津丹，也就是乌兹别克斯坦封建时代的地下监狱）。

与所有勇士故事一样，阿尔泰版《阿勒普-玛纳什》中的人物名称和地名不是历史性的，而是故事性的，与弘吉剌特版《阿勒帕米西》不同，它不能被确定到更具体的地点和时间上。国家尚不存在，主人公仅与自己的部落有所联系，而在他所有的壮举之中，求婚之旅（在外婚制的条件下）占据着重要位置。在阿尔泰的勇士故事中，它几乎永远伴随着求婚者之间的婚姻竞赛（мёрёй或мёриг），最常见的三项竞赛（赛马、射击和摔跤）被认为是古老的习俗，并为新娘的亲人（监护人）或新娘本人所指定（为的是避免追求者互相残杀）。比如，在《坎-塔洛》（«Кан-Тало»，在乌拉加舍夫的同一文集中）中：“谁能够赢得三场比赛中的两场，谁就能赢得新娘。比赛项目为：看谁射箭更准，谁的马更快，谁本人更强壮。”⑲

因此，阿尔泰勇士故事《阿勒普-玛纳什》可以让人们了解阿勒帕米西传说的最古老的版本，但要郑重说明的是，乌拉加舍夫后期的版本绝不是乌古斯或弘吉剌特史诗的直接来源，而且它常显现出典型的地方性特征：后期独特的变体以及古老情节在流传过程中的缺失和变形。在一些重要的细节上，后者能够以较古老的形式保存在史诗中亚版本的某些晚期分支之中。

根据目前已知的材料，本人认为阿勒帕米西史诗传说的起源和历史如下：阿尔泰的《阿勒普-玛纳什》是该勇士故事最古老形式的现代反映，这个传说早在公元6至8世纪（突厥汗国时代）就已经存在于阿尔泰山脚下了。乌古斯人将其从这里带到了锡尔河下游，于9至10世纪为后来的历史资料所证明［阿布力加齐汗（Абульгази-хан）关于玛梅什-别克（Мамыш-бек）的妻子——英雄巴尔琴陵墓的材料］。⑳在乌古斯人那里，这个传说被吸收进了对英雄萨洛尔-喀山（Салор-Казан）的系列英雄赞歌之中，得以独立发展。在塞尔柱人统治时期（11世纪），它又被从那里带到了外高加索和小亚细亚。《先祖阔尔库特书》中的《巴姆西-别依列克传说》是该版本在15世纪文学加工中晚期的、高度封建化的反映。巴托尔德（Бартольд）院士指出：“关于乌古斯人、科尔库德人和喀山贝克人的传说无疑是在塞尔柱帝国时代（11 至12 世纪）传入西方的，阿塞拜疆、外高加索和小亚细亚的突厥化也与之相关。”㉑现代安纳托利亚的故事保留了这一乌古斯版本的民间形式。

随着钦察部落向西迁移，该传说的另一个版本于12—13世纪传到了哈萨克斯坦、巴什基里亚和伏尔加河。（这一版本仅以高度现代化和民主化的现代“传说”的形式为我们所知，不过其中还是保留了一些古老的特征，比如：巴什基尔和喀山-鞑靼人的故事。）该传说被昔班尼汗统治的游牧乌兹别克人（16世纪初）带到了乌兹别克斯坦南部（拜孙地区——弘吉剌特版本）。在这里，以弘吉剌特人从咸海岸边的游牧区带来的古老英雄赞歌或故事为基础，英雄史诗《阿勒帕米西》形成了，尔后它在乌兹别克、卡拉卡尔帕克以及哈萨克人之中广为流传。㉒

通过这种方式，讲述英雄为了新娘去往“不归之国”的旅途的古老勇士故事在其民族本身从族长制氏族到早期封建阶段的发展过程之中，成了饱含具体历史内容的英雄史诗：在中亚史诗中，中亚突厥语族人民历史上的敌人即“异教徒”——卡尔梅克人被塑造成了阿勒帕米西的敌人，但在高加索是格鲁吉斯坦（也就是格鲁吉亚）的“伽乌尔”㉓（基督教信徒）——要塞大公拜布尔德（Байбурд）阴险地将别依列克和他的40位骑士俘虏，并把他扔进了自己的地牢。

根据这个例子可以复原古代史诗传说从勇士故事到英雄史诗的经典转型路径，这对于史诗理论具有重大意义。应当预先说明的是，冯特（Вундт）和潘泽尔（Панцер）当年关于德国史诗的英雄史诗情节源自故事的观点绝对没有什么通用性。㉔比如，没有任何证据能够证明，俄罗斯的壮士歌、南斯拉夫的英雄史诗或者法国的武功歌起源于古代勇士故事，尽管他们之中的确存在个别源自故事的母题。然而，与阿勒帕米西相关的史诗传说（恰恰与日耳曼民族中关于青年齐格飞、龙、宝藏以及齐格飞的求亲和丧生的传说一样）是古代勇士故事向英雄叙事史诗转换的典型例子，并且已经为一系列文本所证明，从理论视角看，这些异文的流变极为有趣且具有重要的借鉴意义。传说第二部分（关于英雄回归的故事）与荷马史诗中的奥德修斯的回归故事在内容上的直接联系使人们对阿勒帕米西传说的兴趣加深，进而给出了《奥德赛》起源问题的新解。㉕

三

讲述英雄多年杳无音信后的回归，以及他突然乔装打扮出现在自己妻子与僭越情敌的婚礼上的故事（“出现在妻子婚礼上的丈夫”）在两个不同的版本之中都有所保留——短篇或长篇的（西方的）和英雄的（东方的）。短篇（长篇）的版本在欧洲人民的口头文学和中世纪文学之中有极广泛的传播，但其形式在很大程度上接受了现代化改写，像《阿勒帕米西》中的那样明显的勇士故事的特点被去除了。

这一情节所有版本的基本提要如下：

婚礼过后，丈夫很快就告别年轻的妻子，远赴他国（去参加法兰克东侵战争、朝圣、旅行等）。临行前，他让自己的妻子许诺在特定的期限内等待他（通常是七年，有时是十年），并承诺会在约定好的日期之前回来。在异乡，他被迫滞留（例如，被敌人所俘）或是自己忘记了时间。妻子收到关于丈夫死讯的谣言（有时，是由于情敌一方的欺骗），她被逼再嫁他人（被亲人、保护者和朋友或者是骗子本人强迫）。丈夫在婚礼前夜或提前几天意外得知了自己妻子即将举行婚礼，并在魔法助手（神圣的保护者、恶魔、好心的魔鬼、巫师、宝马等）的帮助下在极短的时间内以神奇方式回到了故乡——该情节是唯一一个在西方版本得到保留的魔法母题。

在故乡，英雄从见到的第一个人（牧羊人、农民、行乞的歌手、婚礼的宾客）那里得知即将到来的婚礼的消息。有时他回来时因饱受贫困和饥饿而改变样貌，无法被认出；在更多的情况下，他自己改变外貌（变装成乞丐、朝圣者、歌手），以便参加婚宴而不被发现。在一些版本中，他在此之前先和自己的亲人们见面（老母亲、父亲或者姐妹），他们一开始也认不出这个下落不明的人。英雄穿着别人的衣服叩响正在举办婚宴的家门，有时他和新男主人的看门人或仆人会在此时发生冲突。在未被认出的情况下，他在仆从或乞丐中间获得了一个座位，坐在乐手的板凳上。或者在更少的情况下，他请求年轻的女子出来，到大门这边，看在已故丈夫的面上给自己一些施舍。相认以不同的方式发生：最常见的是通过戒指，他请求新娘拿给自己酒杯，然后将戒指放入其中（有时是他在离别时分成两部分的戒指的一半），或是通过他歌手身份在宴会上唱的歌，抑或是最后一种，根据某种身体标记（痣、旧伤的疤痕等）。妻子兴高采烈地回到自己从前的丈夫身边（在斯拉夫版本中，越过宴会的桌子跳到他身边）。如果失败的情敌有罪，那么他将受到应有的惩罚；否则事情以和解告终（失败的情敌会收到礼金或娶“回归丈夫”的女儿或姐妹为妻）。

“出现在自己妻子婚礼上的丈夫”这一情节有几十个独立版本——法语、德语、英语、意大利语、西班牙语、斯堪的纳维亚语、俄语和斯拉夫语、匈牙利语、罗马尼亚语、现代希腊语。㉖其中包括民间文学和中世纪文学的所有基本体裁：民族史诗［法国关于查理大帝（Карл Великий）的叙事诗，英国13 世纪诗歌《霍恩王》（«Король Горн»），俄罗斯壮士歌《多博雷尼亚与阿廖沙》（«Добрыня и Алёша»）、《楚里拉与大卫·波波维奇》（«Чурила и Давид Попович»），南斯拉夫关于马尔科·克拉列维奇（Марко Кралевич）的诗歌］；中世纪的骑士小说和与之相关的民间读物［例如，关于博瓦王子和布伦斯维克（Брунсвик）的俄罗斯通俗长篇小说］；古老的民间浪漫歌谣；现代民歌［例如，法国和德国的《士兵归来》（«Возвращение солдата»）］；民间故事包括俄罗斯故事［《士兵与树妖》（«Солдат и леший»）］；众多地方传说和神话；具有各种口头和书面来源的短篇小说［13世纪海斯特巴赫的凯撒（Гейстербахский Цезарий）关于来自格林巴赫（Голенбах）的格哈德（Герхард）的拉丁中篇小说，14 世纪薄伽丘（Боккаччо）的短篇小说《梅塞尔托勒罗》（«Мессер Торелло»）］等等。

在西方，该传说最古老的书面记录可以追溯到11 世纪初［1010—1026 年之间，雷蒙·德·博斯克（Раймунда де Боскет）在拉丁文《圣徒维拉传》（«Житие св.Вера»）中的回归］。与法兰克入侵时期相关的情节广受欢迎，在基督教骑士、朝圣者和商人去往“海外”东方的长途旅行中，法兰克入侵为这些情节创造了最有利的日常先决条件。正是在这一时期，在中世纪的长篇和短篇骑士小说里（12—14世纪），故事情节变成了大多数西方版本特有的标准形式并染上了浪漫主义色彩（英雄的远征与冒险，爱情与忠贞的浪漫主义思想感情）。与此同时，丈夫归来的故事与中世纪书面和口头文学中其他流行的浪漫情节发生了复杂的组合，例如：查理曼大帝到耶路撒冷的朝圣，苏丹萨拉丁（Саладин）穿越欧洲的旅程（《梅塞尔托勒罗》），传奇故事“骑士与狮子”（《布伦斯维克》）等。他附着在历史人物［查理曼大帝，不伦瑞克公爵列夫·海因里希（Генрих Лев），骑士抒情诗歌手海因里希·冯·莫伦根（Генрих фон Морунген）——古老的德国叙事诗《善良的莫林格尔》（«Благородный Морингер»）］或史诗和神话英雄的名字上［多勃雷尼亚·尼基蒂奇（Добрыня Никитич）、马尔科·克拉列维奇、波瓦等］。在德国民间传说《浮士德》（16世纪）中，英雄的神奇归来是在著名巫师的帮助下发生的。

主要片段中（在存在变体的情况下）情节的相似性使我们推测统一来源不仅存在，而且还十分古老，因为它已然渗透到11世纪上半叶的书面文学之中。中世纪早期记录中变体的多样性表明，应该在民间口头传统中寻找这一来源，尽管到目前为止，其来源、产生的时间和地点还都无法确定。

阿塞拜疆民间长篇小说《阿什克-加里布》（«Ашик-Гариб»，莱蒙托夫记录并翻译作«Ашик-Кериб»，1837年）与这个西方版本的“丈夫归来”在来源上有直接联系，它从阿塞拜疆传播到土库曼斯坦，又从那里以《沙塞涅姆·加里布》（«Шасенем Гариб»）的名字传到了乌兹别克斯坦。显然，它是欧洲（短篇小说）版本的一个分支，与《阿勒帕米西》不具有起源上的联系。

对我们来说最古老的“丈夫归来”传说是在荷马史诗《奥德赛》中呈现出来的，它具有完全不同的特征，关于《阿勒帕米西》的史诗传说正是与该版本，而不是中世纪的西欧版本联系最密切。

古希腊史诗的中心不是英雄与年轻妻子分离，随后通过戒指或歌曲相认的浪漫母题，而是流亡的国王与趁其不在，攫取他祖国的房子、妻子和权力的暴徒之间发生的英勇斗争。

奥德修斯在异国他乡度过了二十年，起初是在特洛伊城下，然后是在遥远的海域漂泊。在返回故乡伊塔卡的途中，他经历了神奇的冒险。奥德修斯忠贞的妻子佩涅洛佩空等丈夫归来，她身边围满了暴躁的求婚者，他们是伊塔卡的贵族，趁国王不在掠夺他的房子、挥霍他的财产，并向“寡妇”求婚。奥德修斯的父亲莱耳忒斯老人在他乡下的房子里和奴隶们一起过着贫瘠生活，他的母亲悲痛而死，年幼的儿子特勒马科斯忍受着企图谋害他的暴徒的欺凌。奥德修斯在女神雅典娜的庇护下回到伊塔卡（在法埃西亚人的魔法船上度过了一晚），在自己的保护神的帮助下，他化身为一个行乞的老人，以陌生的样子来到了自己家中，他忍受着追求者们的无礼和欺凌，考验着自己的家人和仆人的忠诚。他年迈的奴隶，“高贵的猪倌”欧迈俄斯殷勤地款待了他。在他洗脚时，年迈的女仆欧鲁克蕾娅认出了他腿上的伤疤，但奥德修斯命令她保守这个秘密。他只向自己的儿子特勒马科斯坦白了实情，后者成为他与竞争者斗争的助手。在结局之前有一场射箭比赛，它是英雄求亲主题的一种表现形式。在一众求婚者中，谁能够拉动奥德修斯的宝弓，并且在没有摩擦的情况下一箭射穿并排插在地上的12把战斧手柄上的孔，佩涅洛佩就嫁给谁做妻子。最终，没有一个求婚者能够拉动奥德修斯的弓，只有老乞丐符合佩涅洛佩的条件，弓在自己主人的手中成了报复和消灭求婚者的工具。在此之后，奥德修斯恢复了他的权力和权利，他向佩涅洛佩敞开心扉，佩涅洛佩通过只有他们二人彼此知晓的制作婚床的秘密认出了自己的丈夫。

在《阿勒帕米西》中，一系列不同于西方情节版本的母题与《奥德赛》很相像。我们在《阿勒帕米西》和《奥德赛》中都能发现，生活在贫困和屈辱中的老父亲（拜布里和莱耳忒斯），未成年的儿子——被对他生命造成威胁的暴徒压迫的英勇青年（亚德加尔和特勒马科斯），扮演着英雄的朋友和助手角色的老牧人、奴隶和“家仆”（库尔泰和“高贵的猪倌”）。

现在，让我们把注意力转向一系列相似的细节上，其中仅有一部分可能是共有情景相似的结果。

奥德修斯让儿子保守自己回来的秘密，以便测试奴仆的忠诚度：“看看他们之中，谁尊重且爱戴你我，而谁把我们忘了，冒犯如此值得尊重的你。”阿勒帕米西就像奥德修斯一样，为了在人群中间找出他的追随者和敌人，隐瞒自己的到来：“他将亲眼看到人民中的敌人，他决心认清百姓和国家……”这一母题在众多版本的《阿勒帕米西》中不断被重复，例如在法济尔版、卡拉卡尔帕克版以及乌古斯的《巴姆西-别依列克》中（“我需要看看乌古斯人中谁是我的朋友，谁是我的敌人”）。

就像欧迈俄斯一再被假扮奥德修斯的朋友和战友的人用假消息欺骗，说奥德修斯即将归来，以至于他现在连奥德修斯本人都不相信一样。也有陌生人来到库尔泰那里，用希望去迷惑他，以好消息来获取奖赏，然后又让他成了傻瓜。这就是为什么老人不相信阿勒帕米西本人，直到通过他肩上的标志才认出他（正如欧鲁克蕾娅通过旧伤疤认出奥德修斯一样）。

奥德修斯在牧人欧迈俄斯的住所中被招待的场景（14—15卷）与牧羊人库尔泰款待阿勒帕米西的场景十分相像（在卡拉卡尔帕克版中有亚德加尔的参与）。

奥德赛惩治乞丐伊罗斯（第18卷）与阿勒帕米西在僭越情敌婚宴上惩处厨师的片段十分相似，这一情节在弘吉剌特和乌古斯版本中不止一次出现。

奥德修斯家中有一处动人场景与《阿勒帕米西》类似，老狗阿格斯被遗弃，在屋前的一堆畜粪上半死不活地躺着，它认出伪装成老乞丐的失踪的主人，起身摇着尾巴向他爬去，筋疲力尽地死去（第17卷）。在《阿勒帕米西》中，一只卡尔德阿奇牧群里的老骆驼，在主人消失的七年间，它一动不动地躺在牧场中，在感觉到主人的接近后，突然站起来，欢迎主人回到家乡。骆驼的插曲不仅在诸多弘吉剌特版本的《阿勒帕米西》中存在，而且在安纳托利亚的一篇关于别依列克的故事中也能发现，并且它很有可能是这一情节最古老的出处。这一变体与老母马——拜奇巴尔的母亲认出自己的儿子于是快乐地围着它转的场景类似，除了法济尔，这个场景也存在于安纳托利亚的许多故事之中，其中之一便是别依列克被狗和马兄弟（一匹牡马）认出（就像《奥德赛》一样）。

在众多版本的《阿勒帕米西》中，与新娘及其他妇女的婚礼歌曲的歌唱比赛都是颇具代表性的情节，但在《奥德赛》中却没有这一情节。在传说的西方版本中，主人公经常伪装成一个流浪歌手，并通过他在婚宴上所唱的歌曲被认出来（参见俄罗斯壮士歌中多勃雷尼亚的“旋律”，《阿什克-伽里布》等）。

只有在《奥德赛》和阿勒帕米西传说中，“丈夫归来”的英雄结局才以一场勇士与僭越情敌和婚礼宾客用勇士之弓举行射箭比赛的形式保留，与此同时勇士之弓只有返回到家乡的英雄，也就是这把弓的主人才能得拉动。

在《奥德赛》中，这场婚礼“游戏”具有真正的追求者之间的婚姻竞赛的特征（仿佛在重复英勇娶亲）。与此同时，这也是一种认出归来的男主人、检验其实力的手段，在主人的手中，勇士之弓也成了他报复僭越情敌的工具。在法济尔·尤尔达舍夫的《阿勒帕米西》中，没有婚姻竞赛和复仇，只有婚礼游戏作为一种识别手段被保存了下来，但他与其他版本的对照清楚地展现了这一片段在英雄结局中的原初作用。

在法济尔的版本中，乔装打扮成婚礼宾客的阿勒帕米西可以举起并拉开由十四巴特曼的青铜制成的（祖父的）旧弓，并射中目标。婚礼的客人在这时开始窃窃私语，议论阿勒帕米西是否已经归来，（在所有弘吉剌特的《阿勒帕米西》变体中）弓由男孩亚德加尔带来。在哈萨克版本中，亚德加尔射伤了僭越的求婚者。在朱拉巴耶夫（Джурабаев）的乌兹别克版本中，阿勒帕米西用勇士之弓的第一箭杀死了叛徒卡拉江，后者倒戈到了乌尔坦-塔兹一边，第二箭射中了一个金色的南瓜。在阿尔泰的《阿勒普-玛纳什》中，当主人公出现在婚宴上时，对手变成了一只鹤，想从帐篷的窟窿处逃走，并在那里被归来的主人用箭射死（这一母题的魔法形式）。在乌古斯的《巴姆西-别依列克》中，归来的英雄在与婚礼宾客的竞赛中，用他旧宝弓上的箭击碎了新郎的宝石戒指（可能是被弱化的复仇母题）。在鞑靼人的故事中，阿勒帕米西用他那重达七巴特曼的“勇士之枪”杀死了国王的士兵。同样地，哈萨克勇士故事《艾尔科姆-艾达尔》（«Эркем-Айдар»）的结局也与“英雄归来”的传说相吻合，英雄手握自己的勇士之弓，一箭灭敌五百。

因此，可以肯定地说，最初在《阿勒帕米西》和《奥德赛》的结局中都有弓作为复仇的武器出现。后来去除这个母题也许与叙述者的主观因素有关，按照当时的风俗，应当对僭越者进行更残忍、更严厉的处决（各种各样的折磨，如五马分尸等）。哈萨克版本同时有两种形式的结局：亚德加尔用箭射伤乌尔坦或残忍地处决。

在少数变体中，射箭保留了与《奥德赛》一样的婚姻竞赛的性质。它保存在安纳托利亚的一个关于别依列克的故事中，其设定的条件为：谁射中目标，谁就能迎娶新娘。这个条件在巴什基尔的一个故事中展现得特别清楚：“随后，人们为了这样一件事聚集于此：阿勒帕米沙的房子后面有一棵茂密的白杨；谁能拉开阿勒帕米沙的弓，把这棵白杨刺穿，巴尔森-黑露（Барсын-Хыллу）就嫁给谁，但他们谁也拉不开阿勒帕米沙的弓。阿勒帕米沙说：‘从前，我的哥哥阿勒帕米沙有时让我拉弓。’这时，阔尔塔巴说：‘行了，别唠叨了，秃子！’还驱逐他离开，但老人们说：‘不要把他赶走，如果他能拉，就让他拉吧。’之后，阿勒帕米沙拉开弓，拿起一支箭，一下射穿了屋后的那棵白杨。当即，他们想道：‘这一定是阿勒帕米沙本人。’随后，阔尔塔巴从那里逃走了。”㉖

这一母题无疑是古老的，因为在丈夫归来的传说中，追求者的考验重复了此类勇士般的求婚。

在英雄考验中，勇士之弓的作用诗意地反映了军事时代的真实习俗和日常观念。拥有勇士之弓（通常尺寸特别大）是英雄勇气和力量的证明，不仅如此，这还是对他军事本领的考验，因此（在乌兹别克的《阿勒帕米西》和许多勇士故事中）拉弓射箭是英雄的第一项功勋。也许，弓作为男子气概的象征在婚姻仪式中曾经发挥过特殊作用（参见希罗多德关于马萨格泰人习俗的证明）。可以认为，弓在《奥德赛》和《阿勒帕米西》的结局之中的作用与这种婚姻考验的古老象征有关。

最后，在《阿勒帕米西》中和《奥德赛》一样，丈夫回归故事的主要内容不是英雄个人命运的浪漫色彩（就像西方版本那样），而是为了争夺权力、故乡的房子和妻子而与篡位暴徒发生的英雄斗争。同时，尽管文化习俗整体情况存在着很大的差异，但在父权制家庭生活习惯以及阶级社会发展初期人民生活方式的英雄化描写上，《阿勒帕米西》（特别是在法济尔·尤尔达舍夫的经典版本中）与荷马史诗很接近。相较于这一传说在西方形成的中世纪封建社会版本（甚至是最新的现代版本），我们在《阿勒帕米西》和《奥德赛》中能发现人类社会更早期的历史阶段的鲜活且直观的反映，它贴近于父权氏族制度的最高发展阶段，就在这一时期，这一传说的最古老形式形成了。

一些研究了“丈夫归来”情节历史的学者［例如，索佐诺维奇（И.Созонович）教授］提出，首个以文字形式记录下来该版本传说的荷马史诗《奥德赛》是该情节中世纪变体的基础。㉗

与此同时，在众多欧洲版本中，《奥德赛》处于完全孤立的位置，它在众多重要母题上严重偏离了标准的“西方”版本。我的脑海中浮现出了这样一个更符合实际的观点，这一观点来自苏联学者，已故的托尔斯泰（И.И.Толстой）院士，他在《奥德赛》中看到了对古老的、广为流传的“丈夫归来”故事情节的加工，后者总体上符合特别晚近的记录，但是在若干细节上更贴近古老的欧洲版本。从托尔斯泰的角度来看，通过比较《奥德赛》与这些版本能够证明：在很多情况下，《奥德赛》已经失去了一系列在“西方”版本中被证实的特征，或者说仅仅保留着一些残余。㉘在很大程度上，这也适用于反映这一情节的最古老的英雄版本的《阿勒帕米西》。

因此，即使是在其形成的最早阶段，从荷马史诗对中亚史诗《阿勒帕米西》在文学意义上的“影响”来看，《奥德赛》与阿勒帕米西传说在情节甚至在很多细节上的接近程度都令人难以理解，这样的“影响”恐怕很难以历史为据。两部口头创作的史诗可能都有一个最古老的故事情节作为共同来源，后者在许多民族的口头文学中广泛流传，而另一个后来的变体则沉淀在西方关于“在自己妻子婚礼上的丈夫”的中世纪传说之中了。

有一整套魔法故事，就像关于阿勒帕米西的传说一样，将“英雄求亲”和“丈夫归来”的双重情节合二为一。勇士在完成了一系列艰难的壮举（与恶龙、巨人或妖魔等战斗）后，赢得了美人以及她无数的宝藏，后者或是会魔法的宝马和飞鸟，抑或是她父亲被偷到地下世界的畜群等。在回程的途中，勇士的同伴（哥哥或伙伴）因为未能达到和他一样的目标而嫉妒他，阴险地试图将其杀害（把他弄成重伤，杀死他或将他扔进地牢），夺走美人和其余战利品，回到家乡后，冒名顶替，占有勇士的功绩。勇士成功逃脱（或治愈）后，在对手与被攫走的美人举行婚礼的当天回到家中，通过各种方式成功揭露并惩罚了冒名顶替者，使被绑架的爱人重回自己身边。勇士的乔装打扮和射箭比赛成了辨识和报复的工具，这是许多这种类型的故事的典型结局。㉙

在这种类型的魔法故事中，三位被绑架的公主的故事（或者说“三个王国”，AT301）最为有趣。该故事的主人公（通常是神奇诞生的）在经历了一系列的冒险之后，来到了地下王国，在那里他解救了三位被巨人怪俘虏（或被龙把守着）的美人。他的同伴（哥哥或伙伴）骗取了战利品，把他留在了地下。在地下世界漂泊许久之后，英雄被巨大的神鸟［西穆尔格（Симург）或阿勒普-卡拉-库什（Алп-Кара-Куш）］用翅膀，或者是其他神奇的相助者用某种另外的方式带出地牢，成功地回到了地面。

可以假设，传说的英雄在地下王国的流浪（AT301以及其他故事类型）是荷马史诗中奥德修斯二十年奇幻漂泊的故事的基础，且与英雄造访冥界的神话观念有关。“奥德修斯的冥界之旅，他在卡吕普索岛上遭受的爱情囚禁，他对邪恶的魔女基尔克的王国的造访以及他回乡前最后的居所，远洋之上费埃克斯人的幸福岛屿，所有的这一切，正如苏联《奥德赛》研究者托尔斯泰院士的判断——是同一个神话形象的复制品，这一形象与死亡国度的观念密切相关。”㉚（在其更深层次的神话基础上）同属这种故事观念的还有，故事的最后，阿勒帕米西被囚禁在卡尔梅克沙赫或异教别克的深坑或地牢（津丹）中七年的故事，以及其后期被历史具体化的不同形式，即在西方的“丈夫归来”传说中常见的，其他各种版本的英雄在海外异国他乡被囚或流浪的故事。因此，这个传说中的所有版本（包括AT301故事）都保留了在魔鬼、圣人、神马等魔法助手的帮助下从异国奇幻归来的典型故事母题，这并非偶然。在《奥德赛》中，睡梦中的英雄在法伊阿基亚魔法船上的夜间漂移具有奇幻色彩。在关于阿勒帕米西的传说中，英雄被他神奇的宝马从地牢中救出（就像AT301故事中的神鸟西穆尔格或其他魔法助手一样）。后来，敌人的女儿，一位爱上男主人公的异国美人取代了这一角色。

正如已经提到的，在阿尔泰勇士故事《阿勒普-玛纳什》中清楚地展现了阿勒帕米西传说中的那些古老的、神话传说般的特征。故事的主人公，神奇的勇士（“阿勒普”）前往不归国（“没有向后的脚印”）进行求亲之旅；去往那里的路上横亘着一条“骑着有翼的马飞不过去，乘着七桨船也划不过去”的大河；老摆渡人的形象好似古代神话中冥界的摆渡人卡戎；刚越过这一国度的边界，英雄就陷入了神秘的梦境，并在睡梦中为敌人所俘；这些敌人是地下王国的勇士（邪恶的阿克-坎，食人的七头巨人德尔贝根）；被俘的英雄被自己有魔法的宝马用神奇的方式救出。

在世界上所有魔法故事的资料中，没有任何一个情节可以被视为阿勒帕米西史诗、奥德修斯回归以及与之有亲缘关系的传说的直接故事来源，AT301型故事及上述的其他故事只是给出了构成这种史诗情节基础的故事情节类型的共同表征。在分析其各种史诗和民间口头文本的基础上，很有可能成功地重塑这一情节，这将我们引向核心母题在突厥和蒙古人民的史诗中广为人知的勇士故事。

故事的主人公拥有神奇的出身（由年迈的父母所生，最初是来自神圣的祖先或“庇护者”）。他被赋予了刀枪不入的魔法以及其他奇迹般诞生的标志，这些标记在后面会被用作识别的工具。他飞速地成长，并在年少的时候就有了非常高的军事才能。他的第一个专长是射箭。他或在“庇护者”的帮助下，或靠自己获得了他命中注定的神马。这样的开头可以在各种内容的勇士故事中看到。

英雄“从天上”听说了自己的“未婚妻”（在更古老的神话故事片段中其身份为“天女”）。他在勇士竞赛中击败了她（如果她是一个女勇士的话），或者在同样的比赛中击败了自己的情敌（最初是击败了地下王国的勇士们，后者竭力绑架勇士的新娘，并将她掳到自己的王国）。为了骗敌人放松警惕，他以丑陋的样子出现在婚礼竞赛上（具有婚宴性质），并将自己的马变成了可怜的疥疮驹（驼背马）。赢得胜利后，英雄带新娘回到故土。

接下来是“第二轮”叙事：英雄在神秘的勇士梦境中被他的敌人（情敌）俘虏，被囚禁七年（在“地下世界”或地牢中），新娘被勇士的一个对手（或一群对手）绑架并受到强迫结婚的威胁，勇士在马（或其他魔法助手）的帮助下奇迹般地获救，于妻子与僭越情敌的婚礼当天返回家乡，认出并惩罚情敌。“回归”情节在很大程度上重复了求亲的过程（结局是与牧人会面，改变外貌或服装，射箭）。

这种重塑办法为上述魔法故事的一般构成所证实，如果我们接受的话，就应当承认，在阿勒帕米西传说中被有意结合起来的“英雄求亲”和“丈夫归来”情节之间具有原初联系。英雄以壮举赢得新娘，被敌人困于地下王国，新娘被一名冒名顶替的情敌夺走，最后英雄回归，通常还伴随着认出强盗（或强盗们，就像AT301故事一样）并惩罚他，这一切组成一条情节发展的线，其中“丈夫归来”只是该叙事的第二轮，在情节上与第一轮紧密相连，情节的第二环在后续发展中脱离了最初的统一。

的确，与带有求亲和英雄神圣远征情节的魔法故事的一般类型相比，第二部分（“丈夫归来”）显然既不完整也不独立，他只是到后期才成为独立的成分。这些故事的传统内容和体裁形式遭到破坏，丈夫在妻子婚礼上的神奇考验经历转换成为独立且符合日常实际情况的故事、地方传说、史诗或宗教神话，这与人们对消失在遥远国度的英雄的非凡境遇的兴趣有关，尤其是在法兰克入侵的背景下，这种情况在西方确实存在。

传说或史诗情节的“第二轮”的意义在于，民间歌手或故事家再次带领这位受欢迎的英雄进行与听众熟悉的内容类似的又一轮冒险。演述人再次在英雄面前设置障碍和考验，后者又一次通过考验，故事至此也就结束了。因此，第二轮的主要情节通常会与第一轮有所重复：在丈夫归来的情节之中，与牧人们（或一个牧人）会面、改变样貌（换装）以及与对手的比赛（射箭）在本质上是与勇士求亲情节类似的变体。

新变体的情节在第一轮的内容的基础上被简化了：因为在勇士故事中，婚姻之旅是主人公为了天赐的“未婚妻”而进行的旅程，他以未婚夫的身份在情敌与自己未婚妻的婚礼上与其进行婚礼竞赛。在一系列关于求亲的阿尔泰故事中（《科列尔-库什》《科京-埃尔凯什》《坎-托洛》等），情况与“出现在自己妻子婚礼上的丈夫”非常相似：新娘等待自己的未婚夫七年，她被强迫嫁给别人（通常是嫁给地下世界的勇士，对方威胁带她去自己的王国）。距离婚礼仅剩三天的时候，英雄伪装成“秃头的讨厌鬼”归来，在勇士竞赛中获胜并杀死对手。哈萨克童话故事《勇士阿琉科》（«Алеуко-батыр»）描绘了一个特别吸引人的过渡的情况：在这里，勇士阿琉科在奇异的爱情梦境中（后来是在秘密的夜间幽会中）与自己的未婚妻订婚，并变装成陌生人来到她与独眼巨人卡尔克的婚礼上，新娘的父亲强行将她许配给后者。婚礼竞赛游戏（摔跤、赛马、射箭）变成了真正的新郎和他的冒名顶替的对手之间的殊死决斗。㉛

从这个角度来看，特别需要注意的是，在“丈夫归来”传说的最古老的记载中，还有一个关于英雄奥德修斯的传说没有被纳入到荷马史诗中，这个传说与英雄求亲有关（佩涅洛佩的追求者的赛跑）。㉜可以认为，将奥德修斯神话般的漫游与特洛伊战争的历史事件以及关于英雄“回归”（nóstoi）的一系列故事联系在一起打破了这种原初的联系，并且使奥德修斯和佩涅洛佩的“史前史”变成非必要的了。

众所周知，在荷马史诗尤其是《奥德赛》的构成中，小亚细亚的伊奥尼亚殖民地起到的作用即便不是决定性的，也是极为重要的。㉝奥德修斯回归的情节及其与中亚的阿勒帕米西传说之间的联系应该都由此发端。与此同时，《奥德赛》和《阿勒帕米西》的相似程度是如此明显，尤其在《阿勒帕米西》的弘吉剌特版本中，以至于我们几乎无法把这些母题的重叠当作巧合。显然，《阿勒帕米西》和《奥德赛》可以追溯到一个共同的、古老的、“东方”（英雄）的故事情节。《奥德赛》的证据使我们能够将这个东方的丈夫归来传说至少追溯到公元前7世纪（假设公元前600年左右，《奥德赛》已经在其最终版本中被固定下来）。㉞传说在古代以及中亚的传播路径尚不清楚，但鉴于其余类似的实际情况，《奥德赛》和《阿勒帕米西》的相似性使我们能够发现古希腊和中亚文化之间最古老的联系，更准确地说，这是关于东方文化对希腊文化的影响问题。

西方版本的“丈夫归来”似乎是同一故事情节的独立且更晚期的记录，在法兰克入侵时代，在封建社会的条件下，他获得了日常生活故事、地方传说、史诗或宗教传说的新特征以及西方版本特有的浪漫主义色彩。英雄求亲在个别情况下也作为“回归”的史前史存在（多勃雷尼亚与纳斯塔西娅，查理大帝，关于博瓦的中世纪长篇小说，英国13世纪长诗《霍恩王》等）。然而，有些时候，我们所说的这种史前史可能具有二次来源（这是进入到骑士浪漫长篇小说或史诗汇编范围之中的结果）。从12世纪下半叶开始，在带有英雄求亲情节的德国英雄叙事诗中（《罗瑟王》《奥伦德尔》《沃尔夫-迪特里希》等），下述相关情节常作为叙事的第二轮出现：英雄以壮举赢得的妻子被掳、被抢走妻子的回归以及对掠夺者的报复。通常，还伴随着丈夫出行、变装成陌生人的样子出现在自己妻子与强行抢走她的敌人的婚礼上的传统情节。㉟大概，此时我们正在同史诗对与求亲有关的古老勇士故事的运用问题打交道。弗林斯（Фрингс）教授在自己对中世纪德国史诗的研究中坚决支持这一情节的东方起源。㊱

本文译自日尔蒙斯基于1956 年10 月13 日在苏联科学院语言文学所研讨会上所做的报告，原载于《苏联科学院通报》，1957年，第16卷，第2期。

［注释］

①译者注，дума，（一种叙述历史事件的）乌克兰民歌。

②译者注，олонхо，雅库特人英雄史诗的总称。

③H.M.Chadwick，N.K.Chadwick，The Growth of Literature，3vls，Cambridge：University press，1932—1940.

④C.M.Bowra，Heroic Poetry，London：Macmillan，1952.

⑤См.В.Бартольд.Китаби Коркуд，Ⅳ，Рассказ о Бамси-Бейреке，сыне Кам-Буры.Санкт-Петербург：тип.Имп.Акад.наук，1903，стр.1—39；Walter Ruben，„Ozean der Märchen-erzählungen“ ，in：Mit einem Anhang über die 12 Erzählungen des Dede Korkut，FFC，No.133，Helsinki：Suomalainen tiedeakatemia Academia scientiarum fennica，1944.

⑥Фазил Юлдаш.Алпамыш.К печати подготовил Хампд Алимджапов.Taшкент，1939.

⑦Фазил Юлдаш.Алпамыш.Перевод Льва Пеньковского.Москва：Гос.изд-во худож.лит.，1949.

⑧译者注，шах，一些东方国家国王的称号。

⑨译者注，байга，突厥语民族流行的民间传统赛马。

⑩译者注，тулпар，突厥语民族神话中带翅膀的宝马。

⑪译者注，зиндан，中亚、阿富汗、巴基斯坦、伊朗等地区的传统的地牢。

⑫译者注，батман，古代一些东方国家的重量单位。

⑬С.В.Бахрушин.История народов Узбекистана，т.II.Ташкент：Изд-во АН УзССР，1947，стр.42.

⑭С.В.Бахрушин.История народов Узбекистана，стр.42.

⑮См.В.В.Радлов.Образцы народной литературы тюркских племен，ч.III.Санкт-Петербург：Тип.Императорской Академии наук.1870，VIII，№11.

⑯译者注，адучи，在蒙古语中指专门放马的牧马人。

⑰Б.Я.Владимирцов.Монголо-ойратский героический эпос.Петербург；Москва：Гос.изд-во，1923，стр.47；Г.Сапжеев.Аламжи-Мерген.Москва；Ленинград：Academia，1936，стр.XXX—XXXI.

⑱Н.Улагашев.Алтай-Бучай.Ред.П.Коптелов.Новосибирск：Областное государственное издательство，1941，стр.79—126.

⑲Н.Улагашев.Алтай-Бучай，стр.314.Ср.также ред.П.Коптелов.Ай-Толай，народные героические поэмы и сказки Горной Шории.Новосибирск：Областное государственное издательство，стр.50—51，67，72—73 и прим.211—212.

⑳См.В.М.Жирмунский.Следы огузов в низовьях Сыр-Дарьи，в Тюркологический сб.，I.АН СССР，1951，стр.93—102.

㉑В.Бартольд.Ещё известие о Коркуде.ЗВО РАО，т.XIX，1909，стр.076；он же，Турецкий эпос и Кавказ，в сб.Язык и литература，т.V，1930，стр.1—18.

㉒Подробнее в докладе «Вопросы генезиса и истории эпоса Алпамыш»（печатается в «Трудах регионального совещания по эпосу Алпамыш»，Ташкент）.

㉓译者注，гяур，异教徒（伊斯兰教信徒对其他教信徒的蔑称），此处指基督教信徒。

㉔F.Рanzег，„Studien zur germanischen Sagengeschichte“，2 Bde，München：C.H.Beck（O.Beck），1910—1913.Ещё менее удовлетворяют теории современных представителей «мифологической школы»（см.F.R.Sсhrödег，„Mythos und Heldensage“，in：Germanisch-Romanische Monatsschrift，1955，No.1，стр.1—21）.

㉕По этому вопросу см.также В.М.Жирмунский и X.Т.Зарифов.Узбекский народный героический эпос.Москва：Гослитиздат，1947，стр.84—96.Иначе С.П.Толстов，который видит в сюжете возвращения мужа в «Одиссее» и«Алпамыше» отражение эпического сказания о революции рабов，реконструируемого им на основании рассказа Геродота（кн.IV，1—4）о войне-между скифами и мидянами（см.С.Толстов.Военная демократия и проблема генетической революции，в Проблемы истории докапиталистических обществ，1935，№7—8）

㉖Обзор материала дают：Н.Сумцов.Муж на свадьбе своей жены，в Этнографический сб.，1893，№4；И.Созонович，К вопросу о западном влиянии на славянскую и русскую поэзию，ч.II ，Варшава ，1898；W.Spletstösser，„Der heimkehrende Gatte und sein Weib in der Weltliteratur“，Berlin，1898；Röttger，„Der heimkehrende Gatte und sein Weib in der Weitliteratur seit 1890“，Bonn，1934；cp.Bolte Polivka，т.II.стр.318（No.92）；Aapнe-Андpeeв，№891.

㉗А.Г.Бессонов.Башкирские народные сказки.Ред.Н.К.Дмитриева.Уфа：Башгосиздат，1941，стр.124—125.

㉘И.Созонович.Ук.сон.стр.537.

㉙См.И.И.Толстой.«Возвращение мужа» в «Одиссее» и в русской сказке，в сб.в честь акад.С.Ф.Ольденбурга，АН СССР，Л.，1934，стр.509—522.Ср.J.Tolstoi，„Einige Märchenparallelenzur Heimkehr des Odysseus“，in：Philologus，Bd.LXXXIX 1934，S.261—274.

㉚作者注，这样的结局出现在乌兹别克故事《勇士朱纳克》（«Джунак-батыр»）、土库曼故事《勇士卡拉查》（«Караджабатыр»）等。См.В.М.Жирмунский и X.Т.Зарифов.Узбекский народный героический эпос，стр.92—94.

㉛И.Толстой.«Возвращение муж»，стр.517.См.также Georg Finsler，„Homer“，Leipzig：Teubner，1924，Teil I，I Hälfte，S.37—39；Ludwig Rademacher，„Die Erzäblungen der Qdyssee“，Wien，1915.

㉜Г.Н.Потанин.Казак-киргизские и алтайские предания，легенды и сказки.Живая старина，1916，вып.II—III，стр.95—97.

㉝Аполлодор III，10，9；Павсаний III，12，2.См.W.Сгооkе，"The wooing of Penelope"，Folklore IX，No.2，1888，р.106.

㉞Georg Finsler，„Homer“，S.61.

㉟Georg Finsler，„Homer“，S.66.

㊱См.Hermann Тагdel，„Untersuchungen zur mittelhoch-deutschen Spielmannspoesie“，Schwerin，1894，；F.Lоsch，„Die Brautwerbungssage in der deutscben Spielmannsdichtung“，I，Oswald，München，1928.

㊲Theodor Frings，„Die Entstehung der deutschen Spielmannsepen“，изд.2-e，Leipzig，1951；Theodor „Frings und Max Braun，Brautwerbung“，Teil I，Leipzig，1947.