孙末楠的民俗学说对“礼俗互动”研究的理论启示

郑土有 谢思岚

近年来,“礼俗互动”得到了历史学、历史人类学、民俗学等诸多领域学者持续的关注和探讨,为创立本土化的中国社会研究范式贡献了新的可能。(1)相关综述可参见李向振:《礼俗互动:作为一种中国社会研究范式的可能性分析》,《民俗研究》2023年第1期。相关研究一般将“礼”“俗”分别置于“国家礼制”或“民众文化”层面,通过分析两者的关系来回应中国社会结构的形成及文化的整合问题。在理论上支撑“礼俗互动”研究的思想资源主要包括先秦至晚清涉及“礼”“俗”的传统文献,以及民国以来受西方学术影响重新建构的“礼俗”概念。目前,学界对前者的考察相对全面,对后者的追溯则尚待从根源上汲取养分。民国时期颇为兴盛的“礼俗”研究大多脱胎于美国社会学家孙末楠的民俗学说,其代表作《民俗》(Folkways)在中国民俗学、社会学发轫之初所产生的普遍性影响已受到重视,但前辈学者对该书理论价值的提炼仍未得到充分的总结和推进。

岳永逸在对民国时期燕京大学民俗学、社会学研究成果进行系统化梳理的过程中,揭示出李安宅、吴文藻、黄迪、费孝通等诸多学者创造性地运用孙末楠在《民俗》中提出的一系列术语,来阐发“风俗”“礼俗”等中国本土概念,并对社区民俗展开调查、分析,由此形成了“强调平视平民、强调当下、强调过程与互动”的“礼俗学”。(2)刘晓春:《人的历史比学科更长久——岳永逸的燕京、辅仁民俗学史研究述评》,《民间文化论坛》2023年第3期。其中,黄迪于1934年撰成的《孙末楠的社会学》对《民俗》一书的研究最为全面、透彻。半个多世纪后,高丙中在《民俗文化与民俗生活》中将孙末楠译为“萨姆纳”,对其著作给予了极高的评价,认为“我们可以从他的论述中整理出一套民俗学的理论体系,并且是迄今最富于理论性的体系,更是近百年来理论民俗学方面唯一的尝试”(3)高丙中:《民俗文化与民俗生活》,中国社会科学出版社,1994年,第77页。。“萨姆纳”之名在民俗学界已广为人知,但其对燕大师生及“礼俗学”产生的影响却随着当时的译名孙末楠一同被长期埋没。由于本文旨在发掘《民俗》对“礼俗互动”研究的启示,需要对燕大学术传统中的相关成果加以吸收,故以最早流行的译名孙末楠称呼作者。

在孙末楠论著的启发下,高丙中区分出民俗研究的两种学术取向——“以文化为取向”的“民俗事象研究”,和“以生活为取向”的“民俗整体研究”,前者“把民俗主体和发生情境悬置起来”,聚焦于抽象出来的“民俗事象”;后者则“把民俗主体、发生情境和文化模式置于整合的过程之中,把民俗当作事件来研究”。(4)高丙中:《民俗文化与民俗生活》,中国社会科学出版社,1994年,第169页。黄迪也早已注意到,孙末楠区分了“叙述的或历史的”与“分析的或动的”两类社会科学,“前者的目的只在搜求,描写和记载事实;而后者的目的则在利用这些事实,分析这些事实,要想在它们的背后找出因果关系和原理原则来”。(5)黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第188页。孙末楠的《民俗》正可谓“民俗整体研究”的典范。该书致力于分析民俗的动态发展过程,探究“全体大小系统”如何“组合为整个超机系统”,从而构成“严密的社会秩序”(6)黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第155页。,这在学理上与“礼俗互动”研究的追求是息息相通的。基于此,本文拟立足于孙末楠的民俗学说,发掘“礼俗互动”研究涉及的术语之间存在的有机联系,以期在方法论层面推动相关研究范式的发展。

一、习惯、礼仪、风俗、礼俗与道德:《民俗》副标题的翻译及关系辨析

据岳永逸研究,孙本文是最早译介孙末楠学说的学者,他于1927年将《民俗》一书中三个重要的概念folkways、mores和institutions分别译作“民俗”“俗型”和“制度”,两年后又把mores重新翻译为“德型”;李安宅1931年出版的《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》则把这三个概念译作“民风”“民仪”和“制度”,此后从未变更。(7)岳永逸:《孙末楠学说、黄迪与燕大社会学》,黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第ⅳ页。黄迪综合各家翻译,选定“民风”“德型”和“制度”作为folkways、mores和institutions的译名,并注意到孙末楠“始终没有”就“民风”(folkways)“给我们一个明确的定义”,但将其划分为了“风俗”(customs)和“德型”(mores)两个层次——其中“风俗是原始社会的超机结构中最基本的单位”(8)黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第121页。;“德型是比较重要的民风”,它“一面与初级的民风相衔接、相盖覆,一面又与高级的制度相拥抱、相融化”。(9)黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第141页。这揭示出folkways包含两个发展阶段,对其中任意一个进行阐释都是在丰富folkways的内涵,那么folkways的定义即是customs和mores的定义之综合,实际上无须另行界定。

岳永逸指出,20世纪前三十年间,译自folklore的“民俗”逐渐取代“风俗”成为主流术语,为孙末楠《民俗》的引入“提供了契机、因由和全方位的空间”;而《民俗》所致力于探究的某一群体的“民族性”(ethos)又与晚清以来“已经发生现代性转型”的“风俗”一词有着“会通之处”。(10)岳永逸:《风俗与民俗:中国现代民俗学的史学根性和民族性》,《中国人民大学学报》2022年第1期。或许正是基于这两方面的渊源,李安宅、黄迪采取了较为折衷的办法,将folkways译作“民风”。但鉴于“民俗”在后来发展为了学科定名,Folkways一书经高丙中译为《民俗》后在学界产生了广泛的影响,故本文继续沿用该译名。如此一来,便回到了孙本文最初的译法,他对《民俗》一书中的核心概念mores的翻译也得到了黄迪、高丙中的继承和发展。由于mores和morals是同源词汇,后者一般被译为“道德”,前者也囊括道德观念,为了体现两者的亲缘性,孙本文选取了“德”这一语素,造出“德型”这一新概念。考虑到孙末楠认为各个群体不尽相同的mores是差异化的“民族性”得以形成的根本依据,或许可以推测出“德型”是“道德类型”的简称。随后,高丙中将mores译作“德范”,侧重于“道德规范”“道德典范”之意,突显出mores的实践性和权威性。此外,黄迪、高丙中均将customs译作“风俗”,不同于folkways对集体行为主体“民”(folk)的强调,customs聚焦于集体行为本身,含有“跟风”“成风”的意味,与“风俗”一词相当契合,本文对此也直接加以沿用。

有待商榷的是关于mores的翻译,除了新造合成词“德型”“德范”之外,还存在另一种翻译策略,即从中国传统的语言文化中寻找内涵相当的概念与之匹配。在《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》中,李安宅较早将中国本土的“礼”同孙末楠提出的一系列术语全面对应起来:

中国的“礼”字,好像包括“民风”(folkways)、“民仪”(mores)、“制度”(institution)、“仪式”和“政令”等等,所以在社会学的已成范畴里,“礼”是没有相当名称的:大而等于“文化”,小而不过是区区的“礼节”。它的含义既这么广,所以用它的时候,有时是其全体,有时是某一方面或某几方面。(11)李安宅:《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》,商务印书馆,2022年,第3页。

李安宅点明,“礼”几乎涉及《民俗》一书中各个层次的概念。1934年,瞿同祖和黄石先后提出社会研究可以分为“俗、礼、法”或“风、俗、礼、制”等数个层次,对孙末楠的民俗学说做了“更符合中国实情与文献”的“演绎”。(12)参见岳永逸:《孙末楠学说、黄迪与燕大社会学》,黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第ⅳ-ⅴ、ⅸ页。其中“礼”所指向的正是介于风俗(customs)和制度(institutions)之间的mores。

鉴于中国语言文化中有着现成的可与mores对话的概念,那么相较于新造合成词,从“礼”切入对mores进行释义或许是更好的翻译策略,有利于充分实现孙末楠民俗理论的本土转化。其实,孙末楠并未在英语中找到适合这一概念的表达,但他没有选择新造一个术语,而是借助罗马人经常使用的mores一词对之进行阐发。此举体现出孙末楠对语言文化历史性的尊重,这与他所主张的以经验为基础而非理性先行的民俗研究方法正相贯通,也应该落实在翻译实践中。由于“礼”的含义过于广泛,本文尝试调动包含“礼”的大量复合词,诸如礼节、礼仪、礼俗、礼教、礼法、礼制等,对孙末楠建构的一系列术语,特别是其中最为复杂的mores,作尽可能细致的本土化释读。

在释读《民俗》的内容之前,有必要先对该书的写作体式略作交代。高丙中在检讨《民俗》所蕴含的精妙绝伦的理论构想缘何未能受到应有的重视时,将写作体式存在的问题置于首位,此外还包括孙末楠与正宗的欧洲民俗学没有渊源,其思想主张过于超前,以及民俗学理论建设在欧美备受冷落等缘由。(13)高丙中:《民俗文化与民俗生活》,中国社会科学出版社,1994年,第102页。经过高丙中的勉力挖掘,中国民俗学界普遍认同孙末楠的《民俗》具有非凡的理论价值,但后续研究在理论层面几乎毫无进展,最大的阻碍或许依然是表达方式本身,即孙末楠“采用的是随笔式的文体,这种文体用以阐述成体系的理论,只能使理论显得杂乱、零碎以至矛盾”(14)高丙中:《民俗文化与民俗生活》,中国社会科学出版社,1994年,第102页。。有意思的是,这样的表达方式并非出于惰性,而是作者有意为之,充分彰显了其学术理念。黄迪曾指出,“孙末楠平日对于建立系统的著作是很轻视的,他所注意的是事实直接的报告、描写,和研究。这并非因为他以为理论的工作不重要,乃是因为他觉得事实的研究,尚未到归纳出何种系统的时期”(15)黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第13页。。这样的学术理念其实与自孔子以来中国古代学者普遍持有的“述而不作”的著述态度不谋而合,有关“礼”“俗”的传统文献往往也呈现出“杂乱、零碎以至矛盾”的面貌。既然孙末楠关于民俗的思考和中国传统的礼俗观念都有待进行系统化梳理,那么更应该把单向的翻译转化为双向的对话,从而在理论层面协同共进。

实际上,孙末楠在归纳民俗发展系统方面做出了初步的尝试,只不过不是在正文里,而是在《民俗》一书的副标题中提纲挈领地呈现出了所构想的理论框架,笔者以为这是理解其理论体系,进而转译关键概念的绝佳切入点,前辈学者尚未对此展开深究。从该书的英文副标题A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals来看,customs(风俗)和mores被并置在一起,统合于folkways(民俗)之下,印证了黄迪对三者关系的判断。孙末楠参考罗马人对mores一词的使用情况,将其定义为“服务于社会福利”的customs,属于较高层次的folkways,“具有传统而神秘的约束力”,以及“权威性和神圣性”。(16)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.37.mores所蕴含的“服务于社会福利”的观念得到提炼即形成了morals,孙末楠对morals“源自于直觉”的说法持反对态度,强调它是folkways发展到一定阶段的历史性产物。(17)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.29.副标题中剩下的一组概念usages和manners分别与customs和mores相对应,前者是“不包含福利原则”的folkways,后者则是“上升到mores层次”的usages。(18)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.57, 460.孙末楠为何要重复罗列内涵相当的两组概念呢?这与他始终注意从个人和群体两方面来界定folkways息息相关。黄迪特别指出,“孙末楠虽生在行为主义和交替反射等学术之前,但习惯一概念在其学说基础中已是占个极重要的地位,因为他的民风一概念便是建筑在习惯一概念之上的……所谓‘许多个人的习惯和社会的风俗’者,不过是一件事物的两种说法”(19)黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第64页。。孙本文所概括的孙末楠民俗学说的核心观点也包括这一条:“民俗在个人为习惯,在社会为风俗。”(20)孙本文:《孙本文文集》第4卷,社会科学文献出版社,2012年,第19页。在正文中,孙末楠通常用habits指称个人习惯,或许是出于这一原因,高丙中将usages另行译作“惯例”。不过,正如孙末楠将manners(礼仪)与politeness、etiquette、courtesy等近义词混合在一起加以分析(21)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.460.,usages和habits同样属于含义相近的词汇,甚至有学者主张将前者译作“习惯”,后者则为“习性”。(22)李保平:《从习惯、习俗到习惯法——兼论习惯法与民间法、国家法的关系》,《宁夏社会科学》2009年第2期。为了充分阐述自身构想的民俗学概念,孙末楠经常采用近义词互释的方法,这也是导致其理论体系繁复难解的原因之一。结合正文中高频出现的usages和manners的近义词来看,这组概念与customs和mores相比明显侧重于folkways在个人行为方面的表现,以“习惯”作为usages的译名更能突出孙末楠兼顾个人和群体的理论取向,故稍作更改。

基于《民俗》副标题中各个概念之间的有机联系,可以明确manners和mores乃是一体两面的概念组,分别从个人和群体两个维度指称较高层次的folkways。孙末楠在对manners作专门论述时,提及中国的《礼记》为人们的行为方式提供了指导(23)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.460-461.,综合他所使用的其他近义词,将这一术语翻译为“礼仪”乃至“礼节”“礼貌”等较为恰切,既贴合了孙末楠的本意,又直接点明了此概念属于“礼”的一部分。而考虑到manners和mores在概念层级上的同一性,以及customs和mores在发展过程中的递进关系,“礼俗”这一合成词可谓与mores完美适配。

据考证,“礼俗”在传统文献中通常是指与正式的国家制度相对的一种非正式的实践机制,近代学者往往也将“礼俗”与“法制”“法律”“法理”等概念对立起来。如梁漱溟在1937年出版的《乡村建设理论》中强调,“社会秩序演自礼俗,倚重礼俗,而不在国家法制。法制与礼俗,比较地说,有外力强制与自然演成之异”(24)李向振:《礼俗互动:作为一种中国社会研究范式的可能性分析》,《民俗研究》2023年第1期。。梁漱溟对“礼俗”的看法与孙末楠对mores的论述如出一辙。1947年,费孝通借鉴法国学者涂尔干对“有机的团结”和“机械的团结”两种社会形态的划分,在《乡土中国》中提出了“礼俗社会”和“法理社会”之说,前者是“没有具体目的,只是因为在一起生长而发生的社会”,后者则“是为了要完成一件任务而结合的社会”。(25)费孝通:《乡土中国》(修订本),上海人民出版社,2013年,第9页。费孝通所论与梁漱溟一脉相承,他们对中国社会中的“礼俗”,或者说对具有中国特色的“礼俗社会”的关注和研究,是以“法制”或“法理社会”为参照的,这与孙末楠通过对比institutions来探讨mores的方法论完全一致。前辈学者的研究成果为mores的本土化翻译提供了学理依据,与新造合成词“德型”“德范”相比,以“礼俗”作为mores的译名有助于充分激活中国语言文化中的相关资源,并与近代“礼俗学”的发展传统衔接起来。

黄迪敏锐地意识到,孙末楠类比“有机体”的生长过程来考察社会的发展进程,也受到了涂尔干的影响。(26)黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第13、119页。但他又大有开拓,不仅围绕风俗(customs)、礼俗(mores)和制度(institutions)进一步细化了社会文化发展的不同阶段,更注重探讨各阶段之间循序渐进的机制。其中礼俗(mores)起到了承上启下的作用,这一核心概念的内涵因而注定是复杂的,与风俗(customs)和制度(institutions)有着千丝万缕的联系。需要注意的是,制度(institutions)其实已经超出了民俗(folkways)的研究范畴,《民俗》的副标题并未将之囊括,孙末楠在正文里引入这一考察维度的目的在于,完整地廓清礼俗(mores)的内涵和外延——其所孕育的“礼仪”之类的行为准则、“礼义”之类的道德观念、“礼教”之类的传承方式、“礼制”之类的制度雏形,正是“国家法制”或“法理社会”得以形成并维系的基础。

目前,“礼俗互动”研究主要围绕语素分合形成的三个术语展开,其中“俗”和“礼俗”大致与customs和mores相对应,指向folkways发展的两个阶段;“礼”则通常凭借“礼制”的义项,与“民众文化”拉开距离,居于国家主导的意识形态和行为规范层面。学者主要立足于“民间-国家”这一研究框架,探讨“礼”“俗”两类社会文化事实如何展开互动,进而形成相对折衷的文化样态——“礼俗”。孙末楠则聚焦于“礼俗”(mores)本身,反过来考察其对风俗(customs)和制度(institutions)产生的影响。如此一来,实际上将“民间-国家”从横向的逻辑关系转变为了纵向的历史关系,揭示出“礼俗”在由“俗”到“礼”的文化发展进程中所起到的极为重要的中介作用,那么“礼俗互动”就不仅仅是指“礼”与“俗”的互动,还包括“礼俗”与“俗”、“礼俗”与“礼”之间的互动。后文将根据历时性的线索,对孙末楠民俗学说中的核心概念进行剖析,以充实“礼俗互动”的研究维度。

二、“礼俗”的要义:社会意识与社会结构的初步凝定

高丙中在《民俗文化与民俗生活》中论及,孙末楠的民俗学说与马克思主义学者普列汉诺夫的“五项公式”理论存在相通之处,普列汉诺夫将“社会意识”划分为初级的“社会心理”和高级的“思想体系”两个层次,而孙末楠对“礼俗”(mores)的探讨也兼及“社会意识”的不同发展阶段,“他们都认识到人类的精神现象属于两个不同的层次:一个是专家的,一个是普通人的;一个是高度概括的,一个是具体直观的,一个是理论性的,一个生活性的”。(27)高丙中:《民俗文化与民俗生活》,中国社会科学出版社,1994年,第136页。借助马克思主义哲学,实有助于把握孙末楠民俗学说的内在理路。本文暂不讨论这一哲学流派对孙末楠本人是否产生过影响,而是以其中重要的理论概念为指导,深入解析“礼俗”(mores)的内涵和功能。

普列汉诺夫于1907年在《马克思主义的基本问题》中将分析历史发展进程的要素概括为“五项公式”:“(一)生产力的状况;(二)被生产力所制约的经济关系;(三)在一定的经济‘基础’上生长起来的社会政治制度;(四)一部分由经济直接决定的,一部分由生长在经济上的全部社会政治制度所决定的社会中人的心理;(五)反映这种心理特征的各种思想体系。”(28)[苏]普列汉诺夫:《普列汉诺夫哲学著作选集》第三卷,生活·读书·新知三联书店,1962年,第195页。陈勤建亦指出,普列汉诺夫对经济基础到上层建筑之间的诸多中间环节的划分,为研究“在社会结构里”处于“中介地位”的民俗提供了具体可行的哲学指导。(29)陈勤建:《中国民俗学》,上海人民出版社,2017年,第79页。他“按照民俗学家的尺度”,将“社会中人的心理”与民俗所蕴含的“混沌未化的原生态文化意识团”对应起来,并结合“实践活动”和“心理认同”两个方面来界定民俗:“一个民俗事象的最终形成,总是有同一实践的反复刺激,在一群人的心底里留下了同一个感受,即‘共同感’,或‘我们感’。再在此相同的感受与实践反复的双向交融中,形成一定的表现程式,沉淀折射文化状的混沌的意识团,民俗便正式诞生了。”(30)陈勤建:《中国民俗学》,上海人民出版社,2017年,第78、44页。

陈勤建借助马克思主义哲学对民俗存在机制所作澄清,在学理上与孙末楠的民俗学说息息相通。具体而言,孙末楠在考察民俗起源时提出了与“共同感”或“我们感”相对应的概念,即we-group和others-group,黄迪将这组概念形象地直译为“我们团体”和“别人团体”(31)黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第37页。。孙末楠立足于“社会关系”的“分化”建构起“我们团体”这一概念(32)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.12.,陈勤建则揭示出“我们团体”在“社会意识”方面的特点。孙末楠也认为从“经济基础”中诞生的民俗最终孕育出了一系列“上层建筑”,但他对这一孕育过程的考察始终兼顾“社会意识”和“社会关系”的发展程度两个方面。

正如黄迪所指出的,“内群”和“外群”只是孙末楠“横的看法,他在社会结构上还有一种纵的看法”,即从“我们团体”内部生长出了“种种组织和阶级”。(33)黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第37-38页。对“社会结构”纵向发展历程的关注,使孙末楠意识到民俗研究是整个社会科学的基础,他在讨论“礼俗”概念的范围和研究方法时明确表示,个人的行动虽然微小,累积形成的民俗却不容小觑,社会关系的聚合有赖于此,社会结构便是在民俗实践中同步诞生的,正是在一定的社会结构中,风俗呈现出“持续性、连贯性和一致性”的样态。(34)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.35.在孙末楠建构的民俗学理论体系中,“社会结构”是串联民俗和制度的关键线索,其相关论述实际上可以同普列汉诺夫的“五项公式”理论全面对应起来:风俗是基于一时一地“生产力的状况”展开的一系列集体活动,从中生长出“被生产力所制约的经济关系”,这一阶段的民俗所涉及的“社会中人的心理”主要“由经济直接决定”;当以“经济关系”为主导的各种“社会关系”固化为某种具有“地位差异”的“社会结构”,民俗便从风俗上升为了礼俗,呈现出“在一定的经济‘基础’上生长起来的社会政治制度”的雏形,这一阶段的民俗涉及的“社会中人的心理”则主要由“生长在经济上的全部社会政治制度”的雏形所决定;在“社会政治制度”走向成熟的过程中,礼俗蕴含的“社会中人的心理”被提炼、建构为各种“思想体系”,这使得与“社会实践”紧密结合的“社会意识”被抽象为纯粹的“意识形态”。由此可见,孙末楠的民俗学说从“实践活动”出发,不仅在主观层面关注具有“认同”作用的“社会意识”的发展,还在客观层面关注“实践活动”产生的“社会关系”的演变情况。

孙末楠将“制度”界定为“意识”和“结构”的综合体,其中“结构”是将“意识”导入现实和行为世界的“框架”或“容器”,而组成制度的“意识”和“结构”最初均源于“礼俗”,随着人类文明的进步,才在自然生长的“制度”之外产生出直接由理智设计、创造的“制度”。(35)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.53-54.孙末楠定义“制度”的方式为我们解析“礼俗”的内涵提供了相对清晰的要点,即这一阶段的民俗初步凝定了在实践过程中形成的“社会意识”和“社会结构”。结合孙末楠在交由学生凯勒(A. G. Keller)整理出版的《社会的科学》(TheScienceofSociety)中所梳理的社会学系统(36)相关翻译和阐发可参见黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第30、156页。,可以进一步明确“礼俗”在从“风俗”发展到“制度”的过程中扮演的中介角色:

表1 孙末楠建构的社会组织与制度系统

在孙末楠的民俗学说中,“风俗”是从“饥饿”“恐惧”“性爱”“虚荣”四种具有“心理学色彩”(37)黄迪指出,虽然社会心理学在孙末楠的时代尚未发达,但其民俗学说涉及诸多后来发展起来的社会心理学中的概念,如“人类行为的四大动机”“兴趣”“人性”“暗示”“模仿”“情操”“快乐”和“痛苦”等。参见黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第185页。的动机出发,为满足相应的需求而产生的集体活动;礼俗在“社会结构”层面的贡献大致可以用自发性的“组织”来标识,以区别于进一步提炼、加工而成的“制度”。黄迪综合《民俗》和《社会的科学》总结道,孙末楠根据满足几种动机对生存而言的紧要程度,区分出“自存”“自续”“自享”等层次,其中“虚荣并非最基本的需要,它是自存自续既得满足后的升华的欲望,所以它所产生的活动也只是一些寄生在主干制度之上的、零散而微末的组织”;而“制度”乃是“以主要的、基本的兴趣为核心,所以一社会中制度的种类,为数绝不能很多”。(38)黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第156页。“礼俗”所涵盖的社会生活的范围远大于“制度”,其中涉及个人、群体生存与繁衍之根本的部分具有演变为正式制度的趋势,关乎生活品质的部分则一般停留在非正式的兴趣类组织层面。

瞿同祖认为,孙末楠归纳的四种动机“未超越中国人的‘食色’范畴”,在这些动机的驱使下,中国社会发展出了规范各种行为的“五礼”,包括嘉、吉、宾、军、凶。(39)岳永逸:《孙末楠学说、黄迪与燕大社会学》,黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022,第ⅸ-ⅹ页。此说源出《周礼·春官·大宗伯》,其中吉礼十二项、凶礼五项、宾礼八项、军礼五项、嘉礼六项,共计三十六目,涉及社会生活的方方面面。阎步克指出,虽然有关《周礼》的成书年代聚讼不已,“五礼”的内容也未必就能与西周春秋的实际情况完全对应,但“诸礼的总汇中”显现出一种独特的“政治文化模式”——“礼治”,即当时“主要的社会活动的规范和程序,几乎都被视之为‘礼’、采取了‘礼’的形式,并是通过‘礼’来完成的”;儒家所倡导的这种“政治文化模式”,既不同于道家所追求的混沌未分的“乡俗”,也不同于法家所主张的纯政治性的“法治”秩序。(40)阎步克:《士大夫政治演生史稿》,北京大学出版社,2015年,第69、100页。阎步克综合儒、道、法三家在社会治理方面的学说,提炼出具有历史性关联的“乡俗”“礼”“法制”等概念,点明中国社会“由原生‘乡俗’到发展出纯粹政治性的‘法制’的时代,曾有一段漫长的‘礼’秩序介乎其间”;而“来源于祭祀”的“礼”最主要的特点就在于“和而不同”,即一方面以“区分贵贱差等”的形式呈现出社会分化的结果,另一方面又以凝聚社会关系的核心功能与“法”区分开来。(41)阎步克:《士大夫政治演生史稿》,北京大学出版社,2015年,第65、94、106、109页。以上论析与孙末楠所建构的民俗学理论体系高度契合。黄迪在总结孙末楠有关礼俗与制度之关系的观点时,也以本土化的语汇“礼治”和“法治”论之,指出孙末楠特别强调“礼治为法治之本”。(42)黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第152页。而从阎步克对费孝通《乡土中国》相关内容的引用来看,他也间接受到了孙末楠的影响:

费孝通对于“礼”与“乡土社会”的关系,曾有一极好论述:“乡土社会是‘礼治’的社会……礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力推行的……而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统……如果我们在行为和目的之间的关系不加推究,只按照规定的方法做,而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的观念时,这套行为也就成了我们普通所谓‘仪式’了。礼是按着仪式做的意思……礼是合式的路子,是经过教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。”(43)阎步克:《士大夫政治演生史稿》,北京大学出版社,2015年,第71-72页。

细读这段论述,可推知费孝通对“礼”的界定明显脱胎于孙末楠建构的mores概念,几乎完全可以从《民俗》一书中追根溯源。阎步克认为,费孝通所谓之“礼”较接近于“乡俗”,“也不妨称之为‘礼俗’”。(44)阎步克:《士大夫政治演生史稿》,北京大学出版社,2015年,第72页。而他本人在讨论作为“政治文化模式”的“礼治”时,则偏重于“礼制”的义项。这样一来,实际上对孙末楠的民俗学说作了进一步细化,“风俗、礼俗、制度”由此被丰富为“风俗、礼俗、礼制、法制”四个层次,与黄石对《民俗》一书进行本土化演绎时划分出的“风、俗、礼、制”可以大致对应起来。

孙末楠的民俗学说促使中国学者以历史发展的眼光来辨析“礼”的内涵和功能,而中国文化在“礼治”层面积累的丰富语汇则有助于廓清孙末楠建构的mores概念。“礼俗”和“礼制”两个复合词分别侧重于mores的不同维度,前者在“社会意识”层面赋予了“风俗”有关社会福利的观念,后者则在“社会结构”层面为“法制”提供了基本框架,两个概念共同建构起从“风俗”到“制度”之间的过渡环节。由于孙末楠反复强调mores属于自发形成的“民俗”,不同于主要经过理性加工的“制度”,故将此概念译作“礼俗”更能体现其理论构想。至于在“礼俗互动”研究中,“礼制”应该被纳入“礼俗”中,还是与之合而为“礼”,抑或与“法制”合而为“制”,则成为了值得被检讨的理论前提。

三、“礼俗”的变异:新兴社会力量的壮大与社会有机体的重新整合

孙末楠强调,“民俗是一种社会力量”(45)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.3.。他结合实例充分论述了民俗依靠力量因素凝聚社会关系的功能,但未能清晰界定社会力量的内涵。借助马克思主义哲学理论不难发现,社会力量实质上与“社会权力”相对应,是指“人与人之间支配与被支配的关系”。(46)王德峰:《论马克思的资本批判的原则高度》,《江苏社会科学》2005年第6期。正是人们生命实践之能量的历史性聚集形成了“社会权力”,从而把初具雏形的社会关系凝聚为带有地位差异的社会结构,使群体得以作为比个体更有力量的有机整体,去应对生活中的偶然因素,去开拓更广阔的生存世界。齐心合力谋求好生活的努力,不仅促使民俗从风俗发展到了礼俗,更促使人们从礼俗中发展出了制度。作为礼俗的结晶,制度拥有更明确的意涵和更严格的结构,在充满偶然性的社会生活中,能凭借更确切的法则树立起更大的权威。

孙末楠将理性的发达程度视作区分民俗和制度的关键,在他看来,制度属于理性活动的产物,那么相应的,民俗应该属于感性活动的产物,而“感性活动”是马克思主义哲学的重要出发点。制度的权威根源于礼俗的力量,礼俗的力量则来自于“感性活动”,是感性的力量,亦可称之为“物质力量”——这正是“社会权力”概念的前身,这种力量始终基于人与人的现实关系,无法用理论批判来摧毁。(47)王德峰:《在当代境况中重读历史唯物主义》,《云南大学学报(社会科学版)》2015年第4期。正如马克思所言,“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁”(48)[德]马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译:《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第11页。。以马克思主义哲学为指导,有助于透彻地理解孙末楠将礼俗喻为生命有机体的用意,这实际上显示出其对礼俗这一概念的论述始终立足于“感性活动”层面。他认为一时一地的礼俗一如生命有机体会经历生发、成长、损坏、衰落和灭亡的过程,新鲜生成的礼俗是活性的、可塑的,随后难免变得稳固甚至僵化。当一个群体的礼俗正值壮年,就既有适度的稳定性,又有充分的活性和弹性去适应生活条件及生活需求的变化,这是生机勃勃的繁荣必不可少的条件。当生活条件发生了变化,风俗随之变异,如果礼俗尚能进行调整以协调新旧风俗,凝聚新旧社会关系,那便能继续维持;如果礼俗已失去应变的活力,不能为新的生命活动提供价值依据,其权威就会被看作偶然。(49)孙末楠对礼俗变异机制的论述,详见W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.84-85.

当新的感性活动形成新的社会关系,由此诞生的新的社会权力积累到足够强大,就将对既有礼俗乃至制度的权威发起挑战,甚而爆发“革命”。(50)孙末楠对社会革命的论述,详见W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.86-87.就中国的情况而言,传统的礼俗和制度在晚清民国时期走向了崩溃,如果说辛亥革命给予了旧制度致命一击,那新文化与文学运动则有力地冲击了旧礼俗。钱理群等学者曾指出,“第一次世界大战后帝国主义列强暂时放松了对中国的侵略,中国民族工业乘机发展,新兴的社会力量增长,又为新的文化与文学运动提供了物质的阶级的基础”(51)钱理群、温儒敏、吴福辉:《中国现代文学三十年》,北京大学出版社,1998年,第4页。。当时的知识分子在文学创作和文化研究方面大量借鉴西方成果,他们致力于建构的新礼俗、新制度也基本以西方经验为蓝本。但社会力量不是在观念中积累的,被视作蓝本的西方社会革命如法国大革命也遭逢过同样的困境,即旧礼俗的权威不再,新礼俗并不是一呼即出——“思辨哲学的产物”并不能现实地取代旧礼俗,在新礼俗尚未形成的情况下,拿破仑取消了不少新事物,甚至把许多事情纳入了旧轨,这在孙末楠看来乃是必然。(52)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.87.

新文化与文学运动的基本理论依据是文化、文学历史进化论,这是从19世纪西方自然科学三大主要学说之一的生物进化论脱胎而来的。(53)钱理群、温儒敏、吴福辉:《中国现代文学三十年》,北京大学出版社,1998年,第10页。岳永逸指出,晚清以来兴起的风俗研究与孙末楠的民俗学说虽然是“各自平行发生的”,“并无直接联系”,但从“民族特性”这同一旨归来看,“二者有着共同认知论基础——进化论”,这应该是燕大师生对《民俗》一书产生强烈兴趣的深层学理原因。(54)岳永逸:《风俗与民俗:中国现代民俗学的史学根性和民族性》,《中国人民大学学报》2022年第1期。19世纪70年代,孙末楠初读到斯宾塞首先在杂志上发表,随后结集成书的几篇基于进化论撰写的论文时,“大为感动,以为斯宾塞的社会观、社会势力观,及社会科学观,替他解决了一大部分他自己多年在那里摸索而不能解决的问题”;1879至1881年,孙末楠将斯宾塞的《社会学研究》(TheStudyofSociology)引入大学课堂作为教材,饱受非议,“几致辞职离校”。(55)黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第8、10页。可见以进化论的眼光来看待社会发展历程,在当时的美国极具先锋性。1897年,严复翻译的赫胥黎《天演论》(EvolutionandEthics)出版,同年,他又着手翻译斯宾塞的《社会学研究》。(56)岳永逸:《风俗与民俗:中国现代民俗学的史学根性和民族性》,《中国人民大学学报》2022年第1期。这两部译著对当时及此后数代中国学人产生了巨大的影响,为孙末楠民俗学说的传入和普及做好了铺垫。

值得注意的是,孙末楠一方面认为,“在科学演化的程序中,社会科学是完全齐整地基于自然科学的发展,有如社会演化是随着有机的演化一样”(57)黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第184页。;另一方面又不满足于对社会演化作哲学式推导,而是推崇实证研究,因而对斯宾塞的著作并不完全满意,多次表示斯宾塞如果像自己一样搜集了海量的笔记,其著作“一定像样得多”。(58)黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第14页。这表明在阅览了大量人类学调查资料之后,孙末楠对当时流行的社会进化论学说有所反思,故不宜过分高估其《民俗》一书对斯宾塞观点的借鉴程度,若以斯宾塞的理论为指导对孙末楠的民俗学说进行解析,颇有削足适履之嫌。自20世纪中叶起,美国学者理查德·霍夫斯塔特为抨击纳粹主义而开创的“社会达尔文主义”研究在英美学界引起强烈共鸣,斯宾塞由此被确立为“社会达尔文主义”之父,其社会进化学说被视作对达尔文生物进化论的延展,然而斯宾塞的进化观实际上并非源自达尔文,两者有着根本性的区别,当代学者对此已有所辨析。侯波即指出,斯宾塞坦言自己深受进化论最初的奠基者之一拉马克的影响,始终坚信“进化即进步”的线性法则,致力于探究“完美社会”及其实现途径;达尔文则对必然进步观持反对态度,“甚至不愿使用‘进化’(evolution)这个被斯宾塞赋予方向性和目的论色彩的术语,他通常用‘变异的遗传’(descent with modification)来描述生物个体毫无方向和目的的演变”。(59)侯波:《斯宾塞社会进化学说与达尔文进化论之考异》,《求索》2009年第12期。从孙末楠在《民俗》中所引用的具体材料来看,他对斯宾塞和达尔文的著作皆有涉猎,其对社会演化的总体看法则明显不同于斯宾塞,而与达尔文的观点相契合。黄迪较早注意到这一点,明确指出:“斯宾塞却毕竟是一个哲学家,他与我们的孙末楠的治学态度和方法,实相差很远。孙末楠原是一个科学家,他的为人和治学与其所崇拜的达尔文最相像。”(60)黄迪:《孙末楠的社会学》,商务印书馆,2022年,第12-13页。如果说斯宾塞的社会进化哲学是对拉马克进化论的跨学科演绎,那么孙末楠的民俗学说则可谓对达尔文进化论的跨学科演绎,两者的理论根基实有不同。

斯宾塞和孙末楠均是跨学科研究的先行者,自20世纪中叶以来,学科之间的相互渗透日益增强,美国学者托马斯·库恩反过来借鉴社会演化的研究成果来考察科学演化的机制。他主张“任何关于科学本质的哲学论述,都应该经得起以科学史为依据,以社会学为研究方法的批判”(61)郑杭生、李霞:《关于库恩的“范式”——一种科学哲学与社会学交叉的视角》,《广东社会科学》2004年第2期。,其研究成果的影响力远远超出科学哲学领域,为包括社会学在内的各个学科的学者提供了审视自身学科发展历程的术语和方法。库恩所建构的分析科学演进机制的概念体系,与孙末楠所建构的分析民俗演进机制的概念体系,具有极高的融通性,两者均以大量观察资料为基础,主要运用实证主义研究方法,更为重要的是,达尔文的进化观是其共同的立论依据。因而相较于斯宾塞的社会进化理论,以库恩的科学发展理论为镜,能够更加充分地阐明孙末楠民俗学说的理论价值。

库恩指出,达尔文之前的所有进化理论“都把进化当成是一个有目的的过程”,认为动植物的进化发展是对某个设计好的理念或蓝图“更完善的实现”;而达尔文不承认任何由上帝或自然所设定的外在目的,“目的式的进化观”在《物种起源》一书中被大胆废除了,他认为“只有在既有环境中和目前实存的有机体间起作用的自然选择才是逐渐而又不断地产生更复杂、更精致和更特化的有机体的机制”,“即使像人的眼睛和手这样具有惊人适应性的器官——这些器官的构造以前为存在一个最高级的巧匠和预先的蓝图提供了强有力的证据——也都是从一个原始起点稳步地前进但却不朝向任何目标的过程的产物”。(62)[美]托马斯·库恩:《科学革命的结构》,金吾伦、胡新和译,北京大学出版社,2003年,第154页。传统的科学史研究受目的论影响,倾向于把科学发展历程线性化,塑造出一个完美的进步者形象——“科学”仿佛从未走过弯路,与“错误”“迷信”等势不两立。但借助实证主义的研究方法,科学史家觉察到,“那些曾一度流行的自然观,作为一个整体,并不比今日流行的观点缺乏科学性,也不更是人类偏见的产物”(63)[美]托马斯·库恩:《科学革命的结构》,金吾伦、胡新和译,北京大学出版社,2003年,第2页。。这引发了科学史研究的“编史学革命”,即研究者不再以目前处于优势地位的新科学为中心,阐发旧科学对其做出的“永恒贡献”,而是尽力呈现出旧科学“在它盛行时代的历史整体性”。(64)[美]托马斯·库恩:《科学革命的结构》,金吾伦、胡新和译,北京大学出版社,2003年,第2-3页。通过追问维持科学整体性的方式,以及这一整体性遭遇危机、化解危机的机制,库恩提出了“范式”“常规研究”“科学革命”等重要概念,其中“范式”概念最为关键。具有以下两个特征的科学研究成果被称作范:一是“它们的成就空前地吸引一批坚定的拥护者,使他们脱离科学活动的其他竞争模式”;二是“这些成就又足以无限制地重新组成一批实践者留下有待解决的种种问题”。诸如亚里士多德的《物理学》、牛顿的《原理》和《光学》、爱因斯坦的《相对论》等都曾经甚至继续作为范式,规定着相关“研究领域的合理问题和方法”。(65)[美]托马斯·库恩:《科学革命的结构》,金吾伦、胡新和译,北京大学出版社,2003年,第9页。

科学实践产生的范式是常规研究充分、有序展开的先决条件,但这只是某一阶段的最优共识,而非绝对真理,常规研究势必会在大量、深入的展开过程中逐渐发现范式难以解释的现象,从而触响反常的警报。“反常只在范式提供的背景下显现出来”,范式发展得越精确,涵盖面越广,它作为反常的指示器就越灵敏,当这种反常“对现存知识体系的核心提出挑战”时,实践团体就要呼唤新的范式了。(66)[美]托马斯·库恩:《科学革命的结构》,金吾伦、胡新和译,北京大学出版社,2003年,第60页。库恩把范式的转变称为“科学革命”,被普遍质疑的范式通过革命向另一种范式过渡,科学才可能重新达到历史整体性。而当范式的转换完成后,科学的视野、目标和方法都已彻底改变。赫伯特·巴特费尔德曾把科学新旧范式的转变比作“倒转乾坤”,点明新范式在“处理与以前一样的同一堆资料”时,“通过给它们一个不同的框架,使它们处于一个新的相互关系系统中”。(67)转引自[美]托马斯·库恩:《科学革命的结构》,金吾伦、胡新和译,北京大学出版社,2003年,第78页。

科学研究的两个层次即“常规研究”和“范式”,分别可以同孙末楠所建构的民俗的两个层次——“风俗”和“礼俗”——对应起来,“科学革命”则与“社会革命”相对应。“常规研究”和“风俗”都停留在具体的实践层面,“范式”和“礼俗”则尝试对实践方法进行规范,为实践本身提供价值依据。没有范式指导的常规研究混乱不堪,难以形成实在的积累;没有礼俗指导的风俗同样杂乱无章,难以凝聚起人与人的关系,形成相对稳定的社会现实。常规研究一方面不断印证范式所规定的研究传统,强化范式的权威;另一方面,常规研究也是范式的掘墓人,当其开拓的领域终于为既存范式所不及——其发现的自然物间的关系在既存范式中找不到依据,科学革命就势在必行了。风俗与礼俗的关系也是如此,而社会革命亦如科学革命一样,当旧礼俗崩溃了,有待重建的新礼俗不是对新旧社会关系、新旧风俗简单的加减,而是要“倒转乾坤”,“使它们处于一个新的相互关系系统中”。

礼俗的发展与科学的发展一样,是“不朝向任何目标的过程的产物”。正如库恩所言,科学的斐然成就似乎暗示着一种对自然界的完全的、客观的、真实叙述,但对科学成就的真正度量不应该是它使我们接近这个终极目标的程度;科学的发展过程“是一个从原始开端出发的演化过程,其各个相继阶段的特征是对自然界的理解越来越详尽,越来越精致”,而这个过程只能“按我们确实知道的去演进”,不能“按我们希望知道的去演进”。(68)[美]托马斯·库恩:《科学革命的结构》,金吾伦、胡新和译,北京大学出版社,2003年,第153页。礼俗的演化过程也是如此,对礼俗成就的真正度量不应该基于理想社会的各项标准,而应该关注它凝聚社会现实、维持历史整体性的能力。所以孙末楠强调,正确与否的评价标准本身就寓于民俗之中,而不在它们之外,不具有独立的来源,也不是被用于检验它们的;对于一时一地的人来说,重要的莫过于懂得他们自己的礼俗总是好的,或者更准确地说,他们对自己的礼俗的好与坏不存在什么疑问。(69)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.28, 58.礼俗的重建没有外在目标的指导,新礼俗需要在调整后的社会关系、变异后的风俗中一点点生长出来,社会革命仅仅开启了重新恢复社会历史整体性的漫漫道路。

以钟敬文为代表的民俗学者普遍认为,变异“是民俗文化机能的自身调适,也是民俗文化生命力的所在”,不存在没有变异性的民俗;而民俗的变异是一个“自发和渐进”的复杂过程,有量变和质变的不同,具体表现为“局部变异和整体变异,内容变异和形式变异等各种情形”。(70)钟敬文主编:《民俗学概论》,上海文艺出版社,2009年,第18-19页。民俗的变异根源于生活条件的变化已是共识,而难点在于理解量变和质变的关系。孙末楠对民俗发展层次的区分,为我们探讨民俗的变异机制做了更充分的理论准备。为了适应变化的社会生活,风俗时刻发生着变异,礼俗如生命有机体一样,需要不断对风俗进行新陈代谢。如果礼俗能够持续协调、整合新旧风俗,凝聚新旧社会关系,那此阶段民俗发生的变异就是量变,其意义或价值未发生根本变化。如果现有的礼俗已不能消化变异的风俗,不能为新的生命实践提供价值依据,其权威就会被看作偶然,社会革命就将爆发。旧的礼俗受到普遍质疑进而瓦解之后,民俗又呈现为充满摩擦、相对杂乱的风俗状态,有待在新的礼俗中得到协调、整合。以孙末楠的理解,礼俗的转变就是民俗的质变,而无论是量变还是质变,民俗的变异都是一个自发和渐进的过程,理智可以借助社会仪式对其施加影响,但无法急于求成。(71)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.87.

四、结 语

李向振指出,“礼俗互动”应被视作“辩证的结构过程”,“其中既包含了作为结构性文化事实的‘礼’与‘俗’,同时又以‘互动’强调了二者之间的动态关系”;这一研究范式能够用于“理解与阐释大一统观念如何成为中国社会中的主导性意识形态,又何以在历史悠久的社会实践中彰显出强大活力”,且“并不局限于”“阐释中国社会”。(72)李向振:《礼俗互动:作为一种中国社会研究范式的可能性分析》,《民俗研究》2023年第1期。孙末楠在《民俗》一书中所建构的一系列概念,以及概念之间的有机联系,无疑为我们辩证地考察“礼俗互动”的结构性过程提供了方法论层面丰富的启示。

自晚清民国以来,中国知识分子同先秦士人的处境类似,面对的是民俗天翻地覆的质变,借助孙末楠的民俗学说重新审视始于先秦时期的礼俗文化,乃是以他山之石,攻己之玉。燕大师生在孙末楠的影响下,围绕“俗”“礼”“礼俗”等关键词对中国社会文化展开的调查、分析,是“礼俗互动”研究作为现代学术范式在萌发之初积累的重要成果,其中涉及理论建设的内容值得做系统性总结和开拓。前辈学者对孙末楠的民俗学说进行本土化转译本身,已然表明探讨“结构性文化事实”的“动态”发展机制具有普遍价值,而两相激发的工作远未完成,如孙末楠对亚群体的发展、对礼俗在现代社会的境遇等问题的探讨,还有待结合中国实情作本土化演绎,以进一步拓展“礼俗互动”的研究维度。