天狗:病痛、治疗与敬神——陇中农村的治疗仪式与天神信仰

王 涛

“天狗”作为中日两国共有的文化现象,有着悠久的历史、不同的形象及呈现形式。(1)刘泰廷:《御凶、飞天与吞月:中国古代的天狗异兽》,《民俗研究》2016年第2期;刘泰廷:《天狗:中国古代的星占言说——关于占星话语建构过程的个案研究》,《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2016年第5期;刘泰廷:《天狗:中国古代的讹言与恐慌》,《史林》2017年第1期;霍君:《浅析中日天狗形象的差异》,《牡丹江大学学报》2017年第1期;[日]柳田国男:《妖怪谈义》,吕灵芝、张琦译,西南师范大学出版社,2017年;姚琼:《中日古代天狗形象考》,《徐州工程学院学报(社会科学版)》2018年第3期;王鑫:《妖怪、妖怪学与天狗:中日思想的冲突与融合》,社会科学文献出版社,2019年;杉原たく哉:《天狗はどこから来たか》,大修館書店,2007年,https://www.taishukan.co.jp/book/b198048.html,浏览时间:2022年9月6日;高陽:《鳥としての天狗の源流考——東アジア比較説話の視点から》,《学校教育学研究論集》第18号,2008年,第135-151页;王鑫:《中国の天狗と日本の天狗》,北京日本学研究中心主编:《日本学研究》第21辑,学苑出版社,2011年,第300-313页。两国学界多从“妖怪学”视角探讨“天狗”的文化功能。日本学者通过“妖怪”窥探日本民间的自然观、信仰和文化,“天狗”在日本社会具有重要功能:一方面,统治阶级利用“天狗”信仰维系皇权;另一方面,底层群众利用“天狗”在宗教信仰中的特殊象征反抗统治。在修验道思想的影响下,“天狗”最终被赋予了守护神的属性。中国学者通过“妖怪”来理解中国社会-文化之全貌,“天狗”既反映普通民众的思维方式和原始信仰,又是统治阶级获取权力和维系其统治的工具。在道教文化中,天狗既被视为具有“灾祸”象征的“天狼星/天狗星”,常为妇女和儿童带来灾难,故有“张仙射天狗”以保护妇女和幼儿之说;又被视为“天神”,常附身于人,使人生病,亦是道士驱使的神兽。它既能带来灾祸,又能守护庄院。(2)小松和彦:《妖怪学新考》,株式会社洋泉社,2007年,第8-33页;[日]柳田国男:《民间传承论与乡土生活研究法》,王晓葵、王京、何彬译,学苑出版社,2010年,第49-50页;霍君:《“善天狗”的出现与古代日本人精神世界的构建——以〈平家物语〉对文觉的塑造为例》,《日语学习与研究》2019年第3期;王鑫:《妖怪、妖怪学与天狗:中日思想的冲突与融合》,社会科学文献出版社,2019年;王鑫:《天狗与皇权》,郭连友主编:《日本学研究》第32辑,社会科学文献出版社,2022年,第49-64页;[日]江马务:《日本妖怪化物史》,王子豪译,中国友谊出版公司,2022年,第155页。以上基于史料文献的研究,其成果提供了古人关于天狗的多元信仰形式和解释天狗文化的基本范式,但很少有人基于田野经验,对“天狗”在当下民间社会生活中的形象、呈现方式和文化意义进行讨论。因此,本文以陇中地区为例,考察当下民间社会中的“天狗文化”。(3)王鑫在《妖怪、妖怪学与天狗:中日思想的冲突与融合》一书结尾处提到,他的研究主要是以文献资料为依据,对古代妖怪进行考察,因此对基于田野调查的关于中日两国现代残存的妖怪民俗的调查研究寄予厚望。本文便是对这一学术期望的延续。

一、作为治疗仪式的天狗

调查区域的天狗以“天狗神”之形象和治疗仪式之形式呈现。天狗的形象和功能与当地道教和佛教混合的宗教文化背景密切相关,仪式中的天狗为道教文化中的“天狗神”,它既是人的守护者,又给人带来病痛和灾祸。“阴阳”(4)“阴阳”是地方称呼,在中国西南地区普遍称“道公”,鉴于人类学写作中地方知识的重要性,笔者将在全文以阴阳来指称当地主持宗教仪式和从事宗教活动的核心人物。为保护访谈对象个人隐私,本文隐去“阴阳”的真实姓名,以“阴阳”称之。是当地专门主持宗教仪式的人。天狗在当地有两类常见的呈现方式:一是发生日/月食时,当地人将日/月食现象视为天狗吃太阳/月亮,此时常有年长者表现出惊慌的样子,随手拿起铁器朝太阳/月亮大喊和敲击,制造声响以赶走天狗,阻止其吃掉太阳/月亮。二是某个家庭中有人因“犯天狗”(5)“犯天狗”是方言,指因当事人冒犯了天狗神,招致天狗神“不喜”而降灾于当事人,使其患病痛的一种文化现象。在当地宗教习俗中,可能冒犯天神的行为很多。人们日常生活中一切未按照天神意志产生的行为,通常会因招致“天神不喜”而“犯天狗”,后果即为当事人身体上的不适、病痛,或者家庭生活的不顺等。而患病或久治不愈时,需请阴阳举行一场涉及“天狗”的治疗仪式(本文将之称为“天狗仪式”)。仪式的目的是通过一系列敬献活动“讨天神欢喜”,以消除灾祸和病痛。人一生都有可能“犯天狗”,几乎每个家庭都有人“犯过天狗”,天狗仪式便是为“犯天狗”之人消灾治病。在上述情形中,“天狗”已然进入当地农村的日常生活,并通过想象、制造声响、治疗疾病和举行仪式的方式呈现。在今天的中国民间社会中,天狗食日/月是一种较普遍的文化现象(6)刘泰廷:《御凶、飞天与吞月:中国古代的天狗异兽》,《民俗研究》2016年第2期;吴杰华:《论中国人月食观念的转变》,《东岳论丛》2018年第7期;王鑫:《中日古代的日月食认识——以中国天狗食日月信仰为中心》,郭连友主编:《日本学研究》第29辑,社会科学文献出版社,2019年,第220-235页。,但以治疗仪式呈现的天狗文化则少有记述(7)张柯欣:《中国日食、月食神话与救护仪式研究》,中国社会科学院大学硕士学位论文,2023年。作者在文中探讨了中国社会的天狗、日/月食现象与救护仪式,但其研究依然是基于史料文献的考察。,且仪式中的天狗并非“妖怪”,而是道教文化中的天神,当地农村的“天狗”与古代社会的妖怪已然不同。本文首先要书写的就是围绕地方社会中的天狗神举行的治疗仪式。

(一)作为“过渡礼仪”的天狗仪式

天狗仪式作为地方社会中的治疗仪式,具有范热内普“过渡礼仪”的特征。(8)[法]阿诺尔德·范热内普:《过渡礼仪》,张举文译,商务印书馆,2010年,第10页。过渡礼仪中主体从一种境地到达另一境地、从一个世界到另一个世界,完整的过渡礼仪包括分隔、边缘(阈限)和聚合三个阶段。主体在经历仪式后重新获得相对稳定的状态,或者获得新的结构性的权利、义务及身份期望等。过渡礼仪具有提升主体社会地位、规范主体行为及整合社会关系的社会秩序再生产的功能。天狗仪式由四个阶段性仪式构成。第一阶段为“阴阳卜算”(9)当地人通常称为“找阴阳算一下”,在文章中笔者借用词牌名“卜算子”中的“卜算”一词来描述阴阳查找病因的过程,其通常伴随着阴阳“询问”和“掐指算”的行为。“卜算”有一套固定的知识,涉及到易经八卦中的知识和道教中的“占卜术”,在这里不做详细讨论。这里不用“占卜”而用“卜算”仅为更贴近当地人的话语。,即某个家庭中有人出现病痛,却无法被现代医学查到病因或久治不愈,便会求助于阴阳。阴阳经过卜算得出“犯天狗”的结果,然后进入治疗阶段。第二阶段为“问灶神”,依照阴阳卜算,这户家庭需要在某个日子于灶神前“登神”,以祈灶神协助治疗病痛(10)天狗仪式中灶神的功能会在下文详细介绍。这里的“登神”包括“诰道”和“许愿”两个活动,此处用词均为笔者按照阴阳口述对当地方言进行文字记录,是对当地方言按照读音的直译,“登神”并非指“上升天堂成为神仙”的意思,而是指为神灵敬献以求神灵赐福或帮助消灾的意思;“诰道”指当事人或家庭成员在灶神面前的诉说和祈祷;“许愿”指当事人及其家庭在请求灶神治愈疾病时许下将来回报灶神的承诺。这在下文中会详细介绍。,待当事人身体恢复正常,再进入下一阶段。第三阶段为“安天狗”,包括向灶神“还愿”和将天狗神“请来安置在家中的神位”两个活动。(11)“还愿”指因灶神协助治愈了病痛,当事人需要报答灶神;将天狗神“请来安置在家中的神位”指让灶神看管天狗神,直到天狗不再叨扰当事人。第四阶段为“闪天狗”,即将天狗从当事人身体上“取下”和从其家中“送走”。“闪天狗”仪式完成后,完整的天狗仪式才结束。四个阶段性仪式构成一个完整的天狗仪式,且每个阶段性仪式与其他阶段仪式既相互联系,又相对独立。

四个阶段性仪式实现当事人、当事人家庭及天狗神在不同状态间的过渡。依范热内普仪式三阶段理论,“阴阳卜算”为分隔阶段,当事人从现实中物理病态的人过渡为在宗教文化上“犯天狗的人”,“天狗”从当事人生命中的“守护天神”过渡为“降灾天神”。“问灶神”和“安天狗”为阈限阶段,“问灶神”将当事人物理上的疾病治愈,但在宗教文化上仍保持“犯天狗”的状态,天狗神从“降灾天神”过渡为“需要被安稳的天神”。“安天狗”将当事人从宗教文化上“犯天狗”的人过渡为“有/带天狗的人”,其家从正常家庭过渡为“安过天狗的家”,天狗从“需要被安稳的天狗”过渡为“安稳中的天狗”。仪式实现天狗神与当事人及其家庭的融合,天狗神从神域空间过渡到当事人的身体和家庭空间。“闪天狗”仪式为聚合阶段,实现天狗与当事人身体及其家庭的分离,仪式后当事人及其家庭回归正常生活秩序,“天狗神”以“面狗”(12)“面狗”指仪式中用面泥捏制而成的天狗形象,在下文“闪天狗”仪式用具中会详细介绍。的形态被阴阳手持弓箭射走,重归神域,即回到“守护天神”的位置。

天狗仪式中当事人及其家庭身份地位的转换体现了特纳“结构-反结构”的仪式理论(13)[英]维克多·特纳:《仪式过程:结构与反结构》,黄剑波、柳博赟译,中国人民大学出版社,2006年,第94-98页。,但仪式前后当事人及其家庭的身份地位并未发生变化,而是重新回到原来的社会秩序中。“阴阳卜算”后的阈限阶段,在“问灶神”和“安天狗”仪式中,当事人处于丧失部分社会权利又获得另一部分社会权利的“交融”状态,当事人在行为上有所禁忌,其家庭空间亦有所忌讳,同时得到家人的特别关照。天狗仪式的阈限期从几年至十几年不等,阈限期内当事人以“犯天狗的人”和“有/带天狗的人”的身份、其家庭以“安过天狗的家”的状态存在于社会结构中。“闪天狗”仪式后即阈限后,当事人及其家庭重新回到阈限前的“结构”状态,并未发生身份地位的变化。在当地,阈限前和阈限后的“结构”状态是“天神欢喜”的规范秩序的状态,阈限中的“交融”状态则是“天神不喜”的失序状态。天神是否欢喜,取决于人类前世今生的行为是否遵循以天神意志为安排的行为规范。仪式最终将当事人因前世今生某些不当行为招致的“天神不喜”的秩序重新回归到“天神欢喜”的规范状态。本文的深层目的,便是讨论当事人及其家庭在经历仪式后重新回到“结构”状态的意义。

(二)作为敬献行为的“热闹”

举行天狗仪式的首要目的是通过一系列敬献活动“讨神欢喜”,从而实现敬神和治病的双重目标。仪式中的治疗依靠敬神活动来实现,前三个阶段性仪式通常以阴阳“诵经念文”、当事人家庭“敬献香表”和“献盘”等方式为主,“闪天狗”阶段仪式中还包括以对抗和戏剧活动塑造出的“热闹”活动,以使天狗神“欢喜”地离开,从而达到更好的敬神和治疗效果。

关于中国社会的“热闹”,学界已有诸多论述。例如,华智亚与周越认为,“热闹”作为生产神灵灵力的方式,具有让神灵更加灵验和强化人类共同信仰的功能。(14)华智亚:《热闹与乡村庙会传统的生命力——以冀中南地区为中心的考察》,《文化遗产》2012年第4期;Adam Yuet Chau, Miraculous Response: Doing Popular Religion in Contemporary China. California: Stanford University Press, 2006, p.2.潘英海和周越提出,“热闹”作为人类社会再生产的方式,具有重塑社会关系和社会结构的功能。(15)潘英海:《热闹:一个中国人的社会心理现象的提出》,杨国枢主编:《本土心理学的开展》(一),(台北)桂冠图书股份有限公司,1993年,第330-337页;Adam Yuet Chau, “The Sensorial Production of the Social,” Ethnos: Journal of Anthropology, vol.73, no.4(Dec., 2008), pp.485-504.韩雪春、龙晓添及郭明军等,将“热闹”视为打破当下生活桎梏的行为,具有再生产社会秩序的功能。(16)郭明军:《“热闹”不是“狂欢”——多民族视野下的黄土文明乡村习俗介休个案》,《民族艺术》2015年第2期;龙晓添、萧放:《“热闹”的白喜事:复合的仪式过渡与身体表述》,《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2017年第1期;韩雪春:《凑热闹:豫东Y村已婚妇女集体外出务工的行动逻辑》,《民俗研究》2022年第4期。已有研究将“热闹”视为社会活动中由参与者集体制造出的一种“反结构”状态,是重构个体与群体关系、再生产社会秩序和社会整合的人类集体活动的产物。这类研究过于强调集体在特定社会活动空间中塑造“热闹”的意义,忽视了“热闹”在社会活动中所处的时间阶段及所具有的结构性功能。天狗仪式中的“热闹”亦是具有“反结构”特征的集体行为,但它仅存在于“闪天狗”阶段性仪式中。这种“热闹”有何意义?

本文尝试探讨天狗仪式中的“热闹”的假设性前提,是将“热闹”视为特定社会活动中具有“反结构”特征的某个阶段的结构性活动,分析其在整体社会活动中的功能和意义。“闪天狗”阶段仪式中的“热闹”有两层意义:一是当地宗教文化中有“请神容易送神难”和“天狗神喜欢热闹”的习俗,“热闹”是对当地“讨神欢喜”的敬神文化的展演;二是此阶段中世俗世界与神圣世界既达到“交融”状态的顶峰,又要通过仪式实现二者的分离及世俗世界的“结构”状态,“热闹”是人类处理这种矛盾状态的方式。天狗仪式提供了对中国社会追求“热闹”的另一种地方性解释,即参与者通过制造“热闹”的敬献活动来“讨神欢喜”,进而实现治疗、敬神和再生产社会秩序的目的。仪式的“治疗”过程实际为“讨神欢喜”的“敬神”过程,仪式通过一套规范的、天神欢喜的礼仪和行为,重塑当事人的行为及其家庭的生活秩序,实现当事人生活秩序、家庭空间秩序及地方社会秩序的再生产。天狗仪式反映了当地农村的天神信仰,以天狗神为代表的宗教文化影响着地方社会认识世界的方式,这对理解中国多元乡村社会秩序极为重要。本文的另一深层目的,是通过书写天狗仪式中的敬献行为,探讨仪式在当地农村的社会功能及所反映的地方社会秩序。

本文借助格尔茨从文化整体层面分析世俗世界与神圣世界之间象征关系的理论(17)[美]克利福德·格尔茨:《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》,赵丙祥译,商务印书馆,2017年,第92页;[美]韩森:《变迁之神:南宋时期的民间信仰》,包伟民译,浙江人民出版社,1999年。,以及特纳分析仪式象征符号的结构和特点的三类材料(18)[英]维克多·特纳:《象征之林——恩登布人仪式散论》,赵玉燕、欧阳敏、徐洪峰译,商务印书馆,2006年,第20页。,分析天狗仪式中的空间、时间和活动。对仪式空间、诵经念文过程和热闹活动所具有的象征意义的讨论,将依靠仪式空间的地方性特征、仪式专家即阴阳本人的解释和笔者作为“局内人”的经验解释。有关天狗仪式材料的获取,一是源于笔者在当地成长和生活过程中参与天狗仪式时获得的丰富体验;二是笔者多次访谈所获取的仪式专家的口述和解释性材料。文章首先介绍完整的天狗仪式过程;之后从仪式空间、阴阳的诵经念文及仪式活动等方面重点书写第四阶段仪式,呈现一个“热闹”的“闪天狗”仪式场景;最后在探讨“闪天狗”仪式的空间、诵经念文活动的象征意义的基础上,讨论“热闹”作为仪式结构性活动的意义和天狗仪式的社会功能。

二、仪式过程:从“犯天狗”到“闪天狗”

本文的调查区域为甘肃省定西市安定区官驿镇大柳树村东北部的4个汉族社队(19)文中乡镇村名和人名均经过匿名化处理。文中对阴阳的访谈时间为2021年2-3月,对仪式过程的记录源自过去笔者亲自参与其中的仪式。。天狗仪式存在于这一区域,且4个社队同属一个庙会、属于同一个文化共同体。文中的阴阳生活于大柳树村十社,文章主要围绕他所主持的天狗仪式展开。

(一)“犯天狗”:身体病痛与“阴阳卜算”

“犯天狗”即当事人因某些“不当行为”(20)“不当行为”指当地宗教文化上认定的不符合天神秩序的行为,这类行为可能发生在一个人的前世或今生,通常会“冒犯”天神。这类行为具体是什么需要阴阳通过“卜算”来获悉。冒犯天神,招致“天神不喜”而降灾于当事人,使其身体出现病痛。“犯天狗”是当地社会对一些现代医学无法解释和治愈的病痛在宗教文化上的病因归类,这类宗教文化中的疾病通常需要阴阳依照患者的症状、“四柱”(21)“四柱”是阴阳依照易经八卦对人的出生年、月、日和时辰的称呼。和发病时间等条件综合起来“卜算”。卜算的结果之一就有“犯天狗”。村民寻求阴阳卜算的情况有两类:一是在一些被当地人普遍认为“可能犯了什么”的情况下,村民会自然而然求助于阴阳。比如出生不久的婴儿连续多个深夜哭闹不止,村民通常认为“孩子犯天狗了”,这时便会请阴阳“算一下”,以确定孩子是否“犯天狗”。二是孩子或大人身患某种疾病,包括孩子身上起痘痘,大人腰疼、腿疼、脚疼、胳膊疼等,在现代医学治疗无效或反复发作等情况下,村民会求助阴阳“算一下”,卜算的结果之一也包括“犯天狗”。“阴阳卜算”的过程,将当事人从一个在现实世界中“患病的人”过渡为一个在地方性宗教文化中“犯天狗的人”;同时天狗神从“守护天神”过渡为对人施以病痛的“降灾天神”。

(二)“问灶爷”:“登神”“诰道”与“许愿”

确定当事人“犯天狗”之后,仪式进入“问灶爷”阶段。“问灶爷”即当事人某个家庭成员在灶神面前“登神”,以求灶神帮助治疗疾病。“登神”过程又包括“诰道”和“许愿”(22)这里的“许愿”不同于通常所说的许愿,在当地宗教活动中,人向神灵的“许愿”行为意味着必须在今后某个时间完成“还愿”行为,“还愿”即向神灵敬献香表、金钱或许愿人当时承诺敬献的物品。两个行为。“问灶爷”仪式后,当事人从身体上“患病的人”逐渐过渡为“无病的人”,但在宗教文化上依然是“犯天狗的人”;天狗神从“降灾天神”过渡为“需要被安稳的天神”。“问灶爷”仪式举办的时间在“阴阳卜算”后,至于具体时间,卜算时阴阳会告知当事人家庭成员“找时间在灶爷面前问一下”。仪式在当事人家中的厨房内举行,其空间为以灶台为中心的一个小空间范围。仪式所需道具包括香炉、香、表和献盘。(23)“表”指用一种黄纸裁剪而成的纸张,通常沿同一侧面对折三次后呈矩形长条状,在当地农村称为“表”,这种表几乎在所有的宗教、祭祀、丧葬活动中都会使用;“盘”指“盘馍馍”,是12个大小相同的圆形饼状的馍馍,在向神灵敬献时通常将12个馍馍以塔状形式摆放于一个餐盘中,放在灶台中央,当地人俗称“盘”。“问灶爷”是当地农村几乎每个家庭在日常生活中都会做的事,其仪式通常由当事人家庭成员举行。仪式开始时,参与者在灶台中央贴近墙壁处放置香炉和献盘。然后参与者点燃三支香插于香炉中并跪坐于灶台前,开始向灶神“登神”。“登神”即通过向灶神“诰道”和焚表的方式,将当事人所患的病痛传达给灶神,并祈求灶神治疗。“诰道”即一些说辞,内容大意为“家中某个成员犯了天狗,请灶神爷老人家帮助治好疾病,待疾病治愈后将来好好报答灶神爷”。当地人将“诰道”过程中向灶神“许下将来报答的承诺”称为“许愿”。焚表的行为在“诰道”过程中一并完成。“诰道”完成后,参与者起身。至此,“问灶爷”仪式结束。参与者在向灶神“诰道”的同时,完成向灶神“许愿”的行为。这亦将仪式引向“安天狗”阶段。

(三)“安天狗”:“还愿”与“安稳天狗”

“安天狗”仪式包括两个行为,向灶神“还愿”和“安稳天狗”。“还愿”即当事人及其家庭报答灶神的行为,这一行为源自“问灶爷”时向灶神“许下的愿”。“安稳天狗”指将天狗神从天堂请到当事人家中,将其“安顿”于灶神处,让灶神“先管着天狗,不要让它再叨扰病人”。这一过程完成两个过渡:一是天狗从神圣的天神空间过渡到世俗的人居空间,天狗从人们的想象之神过渡为灶台上方挂着的神龛,天狗从“需要被安稳的天狗”过渡为“安稳中的天狗”;二是当事人从“犯天狗的人”过渡为“有/带天狗的人”,其家庭从正常的家庭过渡为“安过天狗的家”。一个儿童将通过留小辫子的方式显示自己“身上有天狗”,一个“安过天狗的家”忌讳举办过丧事和正在守孝的外人进入,同时仪式后的一段时间内,当事人不能出现在各种丧葬活动中。仪式实现天狗神与当事人及其家庭的融合。“安天狗”仪式中会遇到两类天狗(见表1)。天狗类型由阴阳卜算判定,这里仅介绍“坐天狗”中的“安天狗”仪式。

表1 天狗类型与“安天狗”仪式形式

“安天狗”仪式只能由阴阳在当事人家中的灶台前举行,天狗需要由灶神来安抚。仪式中使用的工具有:香炉、香、表、盘、茶、水、酒、祭文(24)“祭文”由参与仪式的神灵的“宝号/诰”和“黄纸”组成,阴阳将“宝号”中的某些文字书写于“黄纸”上并将黄纸折叠成特定的形状形成“祭文”,“祭文”在仪式中的功能相当于阴阳写给天神的信件。、铃、天狗堂堂以及阴阳着装等。仪式参与者包括当事人和阴阳。仪式开始前,当事人在灶台上摆放香炉、盘、茶、水、酒及香表等物品,阴阳将制作好的“天狗堂堂”“挂”在灶台后墙正上方的位置,并穿上阴阳服装。仪式过程以阴阳的“诵经念文”(25)“诵经念文”指阴阳在仪式中用来“请神—禳灾—安/送神”的一套规范经文。不同的天神有其相对应的一套特殊经文,称为某神的“宝号”,宝号中分不同章节记录着一位天神的功德、能力、法术等。在不同的仪式场合,针对不同的天神会诵读相应宝号中不同章节的经文。这里的“诵经念文”中的“经”特指经文,“文”特指祭文,二者在宗教活动中有区别。为核心,其他行为伴随“诵经念文”的过程层层递进。“诵经念文”包括六个部分:请神经文—答报天神的经文—供养天神的经文—天神和灶神的祭文—禳灾经文—安神经文。仪式开始时,当事人手持三支点燃的香跪坐于灶台前,称为“炷香/跪香”。阴阳在灶台香炉焚三炷香,开始“诵经念文”。其他仪式活动穿插在六部分经文之间。诵读完安神经文后,当事人起身,“安天狗”仪式结束。之后阴阳告知当事人一些生活禁忌,包括当事人近一年内不能参加丧葬活动,丧葬活动中的“鬼魂”会“冲掉”(26)“冲掉”为当地方言,在当地宗教文化中,经常用“冲”来表达两个相生相克之物遭遇后一方使另一方力量减弱或消失之意,在这里指在人身上的“天狗”被神力安抚,当此人进入丧葬场所后,遇到的则是鬼的力量,鬼的力量与神的力量是相生相克之物,在一个鬼的力量占主场的地方,“天狗”就会被“冲掉”。当事人身上被安稳的天狗,使当事人重犯天狗,守孝之人也不得进入刚举行过“天狗仪式”的人的家中;同时,也忌讳从远方归来的人进入其家中,有些家庭会在仪式后选择“忌门”,即一种禁止外人进入家中的文化规定。

“安天狗”仪式的实质是一场“请神”仪式,即将天狗神请到当事人家中,仪式实现世俗世界与神圣世界的融合。仪式中焚香、诵经念文、焚表等行为均为参与者对天神的敬献行为。祭文象征阴阳写给天神的信件,焚烧祭文的行为象征阴阳将信息传递给灶神,并请灶神将信息送至其他天神。诵读禳灾经文的功能是阴阳借用神力将附身于当事人身体上的灾祸祛除。在“安天狗”仪式中,当地有为当事人留小辫子的习俗,称为“天狗辫子”。直到举行“闪天狗”仪式后,“天狗辫子”方可被修剪。“天狗辫子”表明当事人是一个“身上带着天狗的人”,象征天狗与人的融合。仪式后,当事人及其家庭空间的诸多禁忌表明天狗神与当事人及其家庭的融合,通过缩小当事人及其家庭在世俗社会中的行动范围,达到使其按“天神欢喜”的方式行动的目的。

(四)“闪天狗”:送走天狗与人神分离

“闪天狗”指将“安顿在灶神处的天狗神送走”,包括将天狗从当事人家中送走和从当事人身体上取下两个过程。仪式实现天狗与当事人身体及其家庭的分离,同时使天狗从世俗的人居空间过渡到神圣的天神空间,当事人从“有天狗的人”过渡为“正常人”。“安天狗”与“闪天狗”之间有一段很长的间隔期,可达几年、十几年甚至几十年,其长度取决于当事人所犯天狗的类型。一个人在经历“安天狗”仪式后,通常需要举行“闪天狗”仪式,而“闪天狗”仪式的形式与天狗类型相关(详见表2)。

表2 天狗类型与“闪天狗”仪式形式

两类“闪天狗”仪式的最大差别在于仪式“坛场”(27)“坛场”系当地方言,亦可写“摊场”,本意指为完成某件事而设置的场地,引申之意为为完成某事而准备的场地、人力、物资等为一体的综合体。当地人经常会用“坛场大”表达某人为完成某事准备了很大的场地、很多人力和物资。“坛场大”在某些场景中也会被当地人用来表示做某事“很麻烦”或“很难做”,如当一个人在做某件事而难以完成时,就会说“坛场太大,没办法收拾”。天狗仪式中的“坛场”指为举办仪式而设置的场地、筹备的人力和物资等的综合体。的不同。按照阴阳的解释,犯得越紧的天狗,“闪天狗”时需要设置越大的坛场,坛场越大越能讨神欢喜;天神越欢喜,才能更好地护佑人。“闪天狗”仪式的目的是将天神送走,但送走天狗神不能像“安天狗”一样简单,若送天神时没能使天神欢喜,会使当事人重犯天狗,重犯的天狗更难治愈。因此送走天狗神时需要设置一个更大的坛场,以使天狗神欢喜地离开。表2中的分类只是阴阳口述的“理想型”,当地人会依照实际情况选择合适的仪式形式。

三、制造热闹:“悬天狗”之秧歌“闪天狗”

“闪天狗”仪式实质为一场“送神”仪式。依当地“请神容易送神难”和“讨神欢喜”的文化习俗,“送神”时需要让天神“欢喜”地离开,一个“更大的坛场”往往能够使天神更加“欢喜”。“更大的坛场”的意义在于布置一个更加“热闹”的仪式场景。按照阴阳的解释,“闪天狗”“越热闹越好”,在送“犯得很紧”的“悬天狗”时,尤其需要一个“热闹的坛场”,以使天狗神“欢喜”地离开。在“坛场”更大的“闪天狗”仪式中,“闪”的行为被更好地展演出来。“闪”在当地方言中指物体在身体力量的作用下上下摆动和左右晃动,在当地诸多民俗活动中,人们通过“闪”的行为来制造“热闹”。秧歌“闪天狗”便是一场拥有“更大坛场”的仪式活动,仪式包括“闪”和“射”两个将天狗神与当事人家庭及其身体分离的行为。“闪”即将天狗连同厨房中的物品从室内“闪”到室外,意指将天狗神以“热闹”的方式送走,象征天狗神与这户家庭的分离。“射”即将天狗从院落射向天空,此过程设有专门的场地和“热闹”的活动,象征天狗神与当事人身体的分离。“更大的坛场”包括以家庭人居空间为主的仪式场地,参与者“闪”物品和群体间的“对抗”,“射”天狗时的剧场表演等,秧歌“闪天狗”呈现了一个参与者群体“制造热闹”以“讨天神欢喜”进而达到“敬神”目的的仪式过程。

(一)仪式场景:“更大的坛场”

秧歌是当地农村一年一度以庙会为单位组织的盛会,调查区域的秧歌盛会在每年正月初十至十五晚上举行,以灯焰、打鼓和唱戏的方式敬献神灵,以祈祷来年风调雨顺,俗称“耍秧歌”。耍秧歌活动总计有六个晚上,通常从晚上七点开始准备,持续到第二天凌晨左右结束。秧歌在当地农户家中表演,每年需六个家庭来承办秧歌活动。一户需要“闪天狗”的家庭会主动承接秧歌活动。笔者有多年参与秧歌队的经历,亦参与到多次“闪天狗”仪式中。在2016年的耍秧歌活动中,曾举办过两场“闪天狗”仪式,笔者以此为例并结合阴阳的讲述,呈现秧歌“闪天狗”仪式。

仪式空间:当事人家中的厨房和院落。

仪式参与者:主持人,即两位秧歌队中懂得“闪天狗”的“头家”(28)“头家”系当地方言,是对秧歌队中队长的称呼,他们懂得各种宗教仪礼,负责组织和管理各种宗教活动,包括一年一度的耍秧歌活动。;当事人及某位家庭成员;秧歌队中的一名鼓手、一名钹手和两名矮灯手;秧歌队中其他愿意参与仪式的成员和在场观看秧歌表演并愿意参与仪式的部分观众,人数无限制。

仪式道具:仪式道具分为室内和室外两部分。室内除香炉、香、表、茶水、盘馍馍、祭文、仪式服装等之外,还需以下道具:“面狗”,即用面泥捏制而成的五只狗形塑像,通常为五只尾巴朝上卷起、耳朵竖直的狗,面狗被盛放在一只小盘子中,在仪式开始前将盘子置于灶台上;“弓箭”,包括一只弓,五支箭,制作粗陋简单,由柳树枝及麻绳制作而成;“禳符”,即由阴阳用纸制作而成的类似信封的纸袋,内装纸钱,封面书写当事人命中所犯的天狗,共五幅,每一幅指向东、西、南、北、中五个方位的天神;五盏“油灯”,由面泥捏制而成,底座厚实,灯盏中倒入少量植物油,并用棉花捻制灯芯;两个“天狗馍馍”,即用面烤制而成的两个圆饼,一个周边带有锯齿,象征太阳,另一个无锯齿,象征月亮;一只用面捏制而成的“犀牛”和一座面制“大山”;一些用面烤制而成的菱形状“萁颗”;12个大小相同的面质盘馍馍,盘馍馍上插12支穿黄色纸签的香;两种打击乐器——大鼓和钹,两只矮灯笼;两只贡品盘,分别为“撒盘”和“献盘”(29)“撒盘”和“献盘”是笔者为方便书写而自拟的称呼。当地人将盛装其他物品的盘称为“泼散的盘”,在仪式中由主持人扮演天神用来向观众撒物品以象征赐福。不同的人对其称呼不同,笔者按照两只盘中物品在当地文化习俗和仪式中的用途和功能,将盛装面制犀牛、大山、糖果和萁颗的盘称为“撒盘”,将盛装12只盘馍馍的盘称为“献盘”。,“撒盘”中盛放“犀牛”“山”、大枣、核桃、花生、糖果及萁颗等物品,“献盘”即盛放盘馍馍的盘;一只火盆。当事人厨房内所有在灶台上使用的生活用具,如锅碗瓢盆等,均作为仪式道具使用。室外,用木板和长椅搭建一个台,称为“坛”。

仪式准备:当事人家庭打扫和整理厨房,将厨房内不需要参与仪式的物品提前搬离厨房,包括易碎品和不适合人拿在手中敲击和“闪”的物品。在场观众、当事人家庭成员及秧歌队成员帮忙在厨房门外院落空地上建“坛”。仪式主持人、当事人,仪式所需的大鼓和鼓手、铜钹和钹手、矮灯和灯手,部分秧歌队成员和部分观众进入厨房内,其他人则留在室外。室内,主持人开始着装,当事人双手持香表盘跪坐于灶台前,大鼓、钹和矮灯手围绕在灶台前,部分参与者拥挤在厨房内剩余的空间中。

(二)仪式过程:从室内到室外的剧场表演

根据“诵经念文”的过程,“闪天狗”由“请神—禳灾—送/安神”三个主要阶段构成。根据诵读经文的内容,秧歌“闪天狗”仪式包括五个阶段:请神—“禳星顺运”—“闪天狗”—“送天狗”—安神送神。其中“禳星顺运”—“闪天狗”—“送天狗”即三个主要阶段中的“禳灾”阶段。下面重点介绍仪式中制造“热闹”高潮的“禳灾”阶段。

进入“禳灾”阶段时,首先由两位主持人唱诵“禳星顺运”经文,唱经时由鼓手和钹手合奏被当地人称为“闪天狗的鼓点子”的音乐,即一种在秧歌“闪天狗”唱经时打击鼓并配合钹所产生的有独特节奏的音乐。“禳星顺运”是秧歌“闪天狗”仪式的特有阶段,目的是敬献主管秧歌会的“灯筵会天神”。其过程又分为五段经文,每一段经文对应东、南、西、北、中五个方位中的一方,从东方开始唱诵,唱诵东方经文时主持人将油灯盘中象征东方的油灯点燃,每到唱经停顿时,鼓手和钹手奏“天狗鼓点子”,矮灯手上下左右“闪灯笼”。东方经文唱完后,主持人将代表东方的禳符和表焚烧,并将油灯递给在场的人,接过油灯的人将灯递给门外的人,并由门外的人将油灯从当事人家中东边的院墙扔出。以此类推,直到将代表五个方位的油灯全部送出。

随后进入“闪天狗”的过程,即将天狗连同厨房内物品从厨房中的灶台“闪”到院落中坛的位置的过程。分三次闪出,每一次开始前唱经,所唱经文为专门用于秧歌“闪天狗”时的经文。经文分三轮唱完,每唱完一轮经文后,开始向室外闪出物品。闪出的物品分两类,第一类为仪式用品,分三次闪出的顺序依次为:献盘、打击乐器和矮灯;撒盘、弓箭和面狗;天狗堂堂和火盆。第二类为厨房用品,由室内其他参与者自由分配,也分三次闪出。闪出物品的过程中,在场人分室内和室外两个群体并发生对抗。室内,仪式主持人、鼓手、钹手和灯手负责拿起各自仪式道具,其他人手持厨房用品,将所有物品举过头顶,然后以“闪”的动作和“攻”的对抗姿态向门外移动;室外,所有愿意参与到对抗中的人拿起手边可用的工具,如椅子、木棒、木板等,将门封堵,阻止室内的人将物品闪到室外。在三次闪出物品的过程中,两个群体之间产生三次对抗,通常以室内一方获胜、成功将物品闪出到室外结束。在破门过程中和破门之后,室内的人一边跳跃一边撞击手中的物品,并喊出“喔喔喔”的声音,将厨房内的物品和仪式用品“闪”到室外。到达室外后,手举物品的人紧跟手举仪式用品的人围着搭建的“坛”顺/逆时针绕三圈,然后仪式主持人将手中的仪式用品放置在坛上,其他人将厨房用品放置在坛下。接着室内的人又重新返回厨房,室外的人重新封堵房门。仪式主持人开始第二轮唱经,室内其他人开始挑选厨房内的剩余物品,并做好破门准备,直到一轮唱经结束、主持人说“出”时,第二轮闪出物品的对抗过程开始。在第三轮时,仪式主持人将挂在房梁上的“天狗瓦碗”或“天狗堂堂”摘下,将瓦碗中盛装的物品或纸质神龛放在火盆中,并投入纸钱一同焚烧,在火盆燃烧的过程中将其“闪”到室外。此后,仪式转移到室外举行。

室外是“送天狗”的过程,即将天狗从当事人身体禳除并送回神域。这一过程分“禳灾”和“射天狗”—“撒盘”—“说吉祥话”—“送天狗馍馍”四个环节。“禳灾”即阴阳站在坛上诵读禳灾经文,做“射天狗”的动作,将天狗从当事人身体上禳除。“撒盘”“说吉祥话”和“送天狗馍馍”同属祈福行为,通过三个过程来祈祷天神赐福于所有人。开始时,一名主持人登上坛,另一名主持人则站在坛旁,当事人跪坐于坛旁,其他人围坛而立。此时整个院落变成一个“剧场”,坛成为“舞台”,主持人和当事人负责表演,观众负责帮唱和呐喊。坛上主持人先诵读禳灾经文和举行“射天狗”活动,坛旁主持人手持蜡烛,负责将所需道具递送给坛上主持人。坛上主持人首先诵读禳灾的五段式经文,每一段指向东、南、西、北、中的一个方位,每个方位的经文诵读完毕后,坛下主持人将一只面狗穿于箭身,将箭搭上弓弦递给坛上主持人,坛上主持人将箭射向该方位的天空。从东方开始,至中方结束,直至五个方位的面狗全部射完。随后,坛上主持人手端“撒盘”并唱诵另一章三段式经文,每一段经文唱诵完毕后,将撒盘中的物品向周围观众抛撒,观众哄抢撒出的物品。然后坛上主持人俯下身子,手持黄表在蜡烛上点燃,并在当事人的头顶绕圈,同时以发问的方式念叨祈福词:“某某某犯下的天狗永世千年再不犯了吗?”观众齐声答道:“再不犯了。”共点燃三次黄表,念三次祈福词,周围观众应答三次。最后,坛上主持人将两只天狗馍馍递给当事人,嘱咐其在仪式结束后随时将其吃掉。至此,“送天狗”过程结束,两位仪式主持脱掉仪式服装,与当事人一同回到室内。

四、讨神欢喜:天狗仪式中的敬献与秩序

格尔茨将巴厘社会形容为一个围绕国家仪式庆典形成的剧场国家,“国王象征着农民的伟大品性”,“人类生活布局不过是神性生活布局的或远或近的拟似”。(30)[美]克利福德·格尔茨:《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》,赵丙祥译,商务印书馆,2017年,第92页。在天狗仪式呈现的地方社会中,天神象征着农民的伟大品格。仪式既展演了地方社会对天神秩序的想象,亦通过“天神欢喜”的方式实践地方社会秩序,以此敬献天神。“讨神欢喜”是当地社会“敬神”的方式,仪式中各项活动围绕这一方式展开。仪式的目的既在于“治病”,更在于“讨神欢喜”,将因当事人不当行为招致的“天神不喜”的秩序回归到“天神欢喜”的秩序。天狗仪式反映了地方社会对天神的敬献和信仰,并在“讨神欢喜”的仪式过程中再生产地方社会秩序。“热闹”作为阶段性仪式中的结构性行为,对其意义的探讨不能脱离作为仪式空间的“庄”和在时间上串联各环节活动的“诵经念文”。本文通过阐释仪式空间、诵经念文和集体活动的象征意义来看仪式中展演天神秩序和再生产社会秩序的过程,以及“热闹”在仪式中的意义。

(一)仪式空间:“庄”与“神位”

天狗仪式在空间上展演了世俗世界与神圣世界之间的关联。仪式呈现了两个空间:一是天神空间,其由当地宗教文化规定,并通过信仰这一宗教的文化共同体集体想象而存在;二是人居空间,即由每一个家庭的灶台、厨房及院落构成的人居空间,这是一个严格按照当地宗教文化规范建造而成的物理空间,当地人称其为“庄”(31)王涛:《建筑物的符号化地图与权利秩序——宅基地测量与不动产登记中的乡村空间现代性》,《探索与争鸣》2022年第2期。。仪式的参与者既通过敬神活动展演天神的空间秩序,亦通过将天神秩序与“庄”空间秩序的融合实现对规范的人居空间秩序的再生产。

首先,人居空间秩序在某种程度上是对天神空间秩序的想象与复制。当地农村“庄”的位置是一个遵照当地宗教文化中的八卦和风水逻辑在土地上建构而成的建筑空间。八卦和风水是一套由天神意志规定的秩序,也是“天神欢喜”的秩序。“庄”的位置好坏直接关系到这户家庭的命运,一个位置得当的“庄”通常能够给这户家庭中的各个成员带来平安顺利和荣华富贵;“庄”必须是一个“四方四正”的空间,“四方四正”的形态是当地人在居住空间上对天神秩序的实践,仪式中神的位置是按照“东南西北中”的方位体现出来的。在“庄”规范的空间中,人们不能随意大兴土木,如在院墙开设大门、建造房屋、打地基、建造灶台等,这些都需要找阴阳算一个特定的时间和方位,只有在特定的时间才能在特定的位置搞建设。在“庄”规范的空间中随意“动土”是一类“天神不喜”的行为,通常会为家庭成员招致灾祸和病痛。“庄”是一个严格按照当地宗教文化规范塑造的物理空间。

其次,“庄”空间秩序和内部神位的设置需要选择一个“天神欢喜”的位置,仪式通过将神的方位与庄的位置融合来敬献天神。每个“庄”内部设有供奉天神的特定位置,通常四面墙和院落最中心位置象征“五方天神”的位置,院落中心为土地神的位置,大门口是门神的位置,灶台依靠的墙体上方是灶神常驻的位置,也是将天狗神请来后为其制作天狗神龛的位置。“闪天狗”仪式中有将面灯“散五方”来“禳星顺运”的过程,“五方”即东、南、西、北、中五个方位的天神,将面灯送出厨房后,仪式主持人会将面灯从经文对应方向的院墙上扔出去,其中“中间”的面灯会放置在这户家庭院落的中心位置。在“射天狗”过程中,主持人会将五只面狗依次穿箭,射向五个方向所指的天空。在地方性宗教文化规范下,当地人对天神空间的共同想象与其日常生活的物理空间密切联系在一起,“庄”本身便体现了当地人的天神信仰。

另外,天神在人居空间中的位置分布体现了其与人类相似的组织形式。天神有严格的“社会分工”和“科室部门”,参与天狗仪式的天神包括两类:一是方神,即管辖一个地方或一方水土的天神,包括土地神和灶神等;二是雷部神,即专门负责斩妖除魔的天神。必须有这两类天神的配合才能完成整个仪式。天狗类型不同,请来参与仪式的天神也不同,如秧歌“闪天狗”的仪式中又有“灯筵会的神”参与。天神在人居空间中均有相应的固定位置和责任:常驻厨房灶台的“灶神”负责“一户家庭”,常驻院落中心的“土地神”负责“一方水土”,院墙之外“方神”则负责“更大范围的地方”。阴阳对天神职能的划分有一套世俗的解释:

方神相当于我们阳间地方上的县乡政府、村委的人,他们熟悉这个地方的情况。雷部的神相当于警察、交警、司法这一类型的人。一个贼偷了东西,就需要找警察破案抓贼。禳灾过程一样,一个人命中犯了灾星,把雷部的神请来祛除灾星,天神中就有专门做这个事的神。(32)访谈对象:阴阳;访谈人:王涛;访谈时间:2021年2月23日;访谈地点:阴阳家中。

(二)诵经念文:“阴阳仪礼”与“世俗礼仪”

“诵经念文”又叫“唱经”,阴阳通常将其以歌唱形式在灶台前诵读经文的过程描述为“诵经念文”,当地人将这一过程形象地称为“唱经”或“念经”。“唱经”过程既在时间上体现了整个仪式的连贯性,亦在结构上象征着一套“天神欢喜”的礼仪。

首先,“唱经”内容从时间结构上展演了一套人与神之间规范的互动礼仪,称为“阴阳仪礼”。在当地宗教活动中,“诵读经文”的过程均遵循一套结构性逻辑,即“请神—禳灾—安神/送神”。这套固定和标准化的规范,既将整个天狗仪式的各个阶段性仪式串联起来,亦将各阶段性仪式中各环节活动串联起来,使天狗仪式成为一个看似独立实则由各阶段仪式密切关联、各环节仪式活动前后衔接组成的具有强结构的敬神仪式。天狗仪式中的“安天狗”为“请神”仪式,“闪天狗”为“送神”仪式;两个阶段性仪式中都伴有“请神—禳灾—送神”的阴阳“诵经念文”的过程,阴阳既通过诵读相应天神宝号经文中对应的章节来邀请天神下凡,亦通过诵读相应天神宝号经文中对应的章节来为当事人及其家庭禳除灾祸,最后又以同样的方式送走天神。

其次,仪式中通过“唱经”方式歌颂天神的功德来达到讨天神欢喜的效果。正如恩丹布人双胞胎仪式中的歌唱是为了使Wubwang’u阴影高兴(33)[英]维克多·特纳:《仪式过程:结构与反结构》,黄剑波、柳博赟译,中国人民大学出版社,2006年,第76-77页。,天狗仪式中的“唱经”亦是一种以歌唱形式“讨神欢喜”的行为。天狗仪式中歌唱的内容是相应天神的功德和法力。“唱经”过程有两层象征意义,一是请神、报答神和送神的经文,其象征意义包括邀请天神下凡禳灾赐福,对灶神传递信息和下凡天神参与仪式的感谢及仪式结束后将天神送走;二是禳灾经文,象征着为当事人祛除灾星和灾祸。其中祭文包括写给灶神的祭文和写给其他天神的祭文,象征人类写给天神的信件,在灶神面前焚烧祭文象征将信件投递于灶神;诵读敬献灶神的经文象征人类对灶神将信件送往天庭空间的一种嘱托或托付。阴阳诵读经文的核心内容是一套书写着天神功德、法力的宝号,仪式中当阴阳诵读宝号中有关章节的经文时实现了在仪式中歌颂天神功德和法力的效果,进而在诵经“请神—禳灾—送/安神”的同时达到了讨神欢喜的效果,完成了敬神的目的。

最后,仪式展现的“阴阳仪礼”与现实世界的“世俗礼仪”相呼应,当参与者在仪式中展演规范的“阴阳仪礼”时,亦是对规范的“世俗礼仪”的再现。唱经过程呈现了连接两个空间的媒介,即阴阳、灶神、经文和禳符。阴阳作为当地核心宗教人物,在仪式中扮演一个具有超能力、懂得如何与天神沟通的人,负责帮助普通人向神灵传达信息。仪式中阴阳负责与灶神沟通,灶神负责与其他天神沟通。整个仪式围绕一套“诵经念文”的过程展开,经文的搭配和内容体现的是一种“阴阳仪礼”,即人与神、神与神之间互动需要遵从的礼节。这套礼仪有着严格的规范,若互动中存在不妥的礼仪行为,往往会招致“天神不喜”,从而降灾于人。

念经,烧祭文,相当于我们把某个人得罪了,对方不高兴,我们把对方请来,坐在一起吃个饭,相当于给神献的盘、茶、酒水这些,另外再请一个能说会道的人,在中间撮合一下,说些好听的话,对方高兴了,神也就欢喜了。大家都高兴,事情就解决了。这就是我们说的阴阳仪礼,其实就是我们生活中人和人之间的关系。(34)访谈对象:阴阳;访谈人:王涛;访谈时间:2021年2月23日;访谈地点:阴阳家中。

(三)坛场与对抗:人的“热闹”与神的“欢喜”

秧歌“闪天狗”仪式呈现了在一个“更大的坛场”中由人的“热闹”生产天神的“欢喜”的过程,这一过程意味着更加稳定的社会秩序的再生产。在日常生活中,人需要按照天神欢喜的方式安排生活秩序;在天狗仪式中,人需要以规范的仪礼和热闹的敬献活动讨得天神欢喜。“热闹”是秧歌“闪天狗”阶段仪式中参与者的敬献行为,其不仅体现了当地社会“讨神欢喜”的敬神习俗,亦体现了人类面对仪式中出现的结构性矛盾(35)即神圣世界与世俗世界在“交融”状态中实现分离和世俗世界的“结构”状态。时的处理方式。

仪式的“坛场”是一个极具“热闹”氛围的场景,其目的是“讨神欢喜”,这一场景遵从“天狗喜欢热闹”的习俗。宽敞的仪式空间、众多的参与者、华丽的仪式道具、动听的唱经、震撼的鼓钹节奏、群体的“闪”和对抗、参与者与主持人之间的应答附和等。在主持人引导下,参与者通过制造出热闹的仪式场景,使自己身体的感官和感觉经历一个“社会性热闹”的生产过程。(36)Adam Yuet Chau, “ The Sensorial Production of the Social,” Ethnos: Journal of Anthropology, vol.73, no.4(Dec., 2008), pp.485-504.身处仪式现场时,所有人呈现出异常欢快的状态,并以近乎疯狂的状态在两个群体之间发生对抗。从厨房室内的灶台到室外院落中的坛,仪式主持、当事人、秧歌队成员、在场观众,纷纷参与到仪式表演中,各自扮演不同的角色。各个角色互相配合,仪式主持人、扮演和伴奏者以歌唱和敲击乐器制造声响、以灯焰晃动制造愉悦,其他参与者以敲击物品和呐喊制作声响、以对抗冲击制造欢快,主持人与在场观众之间以抛撒物品和对话的方式制造欢乐。仪式参与者通过以上方式制造出热闹的氛围,以“讨天神欢喜”。仪式开始时有将“五盏油灯散五方”的过程,象征着人类对参与仪式的“灯筵会的神”的敬献,“灯筵会天神”是天神空间中的“歌舞团”,专门负责热闹和喜乐氛围。仪式从一开始便在塑造“热闹”的氛围,且由天神和人类共同塑造。

就图个热闹,天狗就爱热闹,越热闹天狗越欢喜。闪天狗就是为了让天狗神欢喜地离开,不光是把天狗神欢喜地送走,也要让所有的天神都欢喜。坛场越大越热闹,天神越欢喜。(37)访谈对象:阴阳;访谈人:王涛;访谈时间:2021年2月23日;访谈地点:阴阳家中。

仪式既使世俗与神圣世界的“交融”状态达到顶峰,又要通过仪式实现二者的分离及世俗世界的“结构”状态,“热闹”便是人类面对仪式中结构性矛盾时的处理方式。秧歌“闪天狗”仪式除“热闹”的“坛场”外,还有出现于“禳灾”环节中两次分离过程中的“热闹”高潮。第一次为将天狗神从厨房内送至院落中,此时的“热闹”象征天狗神与这户家庭的分离;第二次为将其从院落中送到天上,此时的“热闹”象征天狗神与当事人身体的分离。两次分离过程中的“热闹”,是一种世俗与神圣世界达到“交融”状态顶峰时的“阈限”。在两次短暂的阈限中,参与者与天狗神实现融合。两次分离前,天狗神与当事人及其家庭处于融合状态。两次分离过程中,天狗神与仪式参与者处于融合状态,天狗神先是以“神龛”的形态被仪式主持人举过头顶,从厨房内“灶台”的位置“闪”至院落中“坛”的位置,后又以“面狗”的形态被主持人用弓箭从院落中“坛”的位置“射”向院落外“五方”的天空。同时,“闪”的过程中遇到“对抗”,“射”完天狗后出现“应答”,这些行为与现场观众营造的氛围共同制造出仪式中的“热闹”高潮。

第一次分离过程将天狗神从厨房内“闪”到厨房外,此时厨房门具有范热内普仪式理论中“门坎”的性质(38)[法]阿诺尔德·范热内普:《过渡礼仪》,张举文译,商务印书馆,2010年,第13-22页。,门内是人类的世俗空间,门外是天神的神圣空间。人类将“安天狗”阶段安置在人居空间中的天狗神送回天神空间,首先需要将天狗神从“灶神”主管的厨房“送”至“土地神”主管的院落,以厨房门为边界的“门坎”并非轻易便能通过,此时的“对抗”便是对这种通过“门坎”之艰难的演绎,亦是对当地俗语“请神容易送神难”的展演。“闪”的行为伴随着参与者敲击厨房用品、呐喊和对抗时发生的声响,象征着这一分离过程中用人的“热闹”使天狗神“欢喜”地离开代表其家庭空间的厨房。第二次分离过程将天狗神从院落“射”到天上,此时弓箭充当从世俗世界到达神圣世界的媒介。“将面狗穿箭射向五个方位”的过程,既象征着将天狗神从“土地神”主管的院落空间送至由“五方神”主管的院外空间,同时阴阳手持弓箭“射天狗”的行为也是对道教文化中“张仙射天狗”传说的再现。“射天狗”活动结束后出现另一个“热闹”场景,包括主持人与参与者间的“应答附和”、主持人撒贡品和参与者哄抢等,此时的“热闹”象征天狗及其制造的灾祸和病痛离开世俗世界,天神赐福于参与者,为人间带来的喜乐。

五、结 语

本文呈现了一个当代中国农村社会的天狗文化和天神信仰。调查区域的“天狗”以道教文化中“天狗神”的形象存在,并以治疗仪式的形式被当地民众在日常生活中展演,围绕“天狗神”举行的治疗仪式反映了当地农村的天神信仰。一方面,民众的日常生活秩序是对天神意志在其世俗的日常生活中的实践,人类生活布局是对神性生活布局或远或近的拟似(39)[美]克利福德·格尔茨:《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》,赵丙祥译,商务印书馆,2017年,第92页。,集中体现为世俗社会秩序需要以“天神欢喜”的方式来安排;另一方面,人类某些未按照天神意志产生的不当行为会招致“天神不喜”,从而为自己及其家庭带来病痛和灾祸,举行天狗仪式的目的就是将“天神不喜”的秩序重新回归到“天神欢喜”的状态,从而达到敬神和治疗的目的。天狗仪式的“治疗”过程其实是当地人的“敬神”过程,“讨神欢喜”是人们“敬神”的方式。

本文将“热闹”作为社会活动特定阶段具有“反结构”特征的结构性活动来考察,天狗仪式提供了对中国社会追求“热闹”的另一种地方性解释,即“热闹”作为仪式特定阶段的结构性活动,既是人类“讨神欢喜”的敬献行为,又是仪式中人类处理世俗世界与神圣世界从交融到结构状态转换的方式。通过“热闹”活动,“天神欢喜”的秩序在仪式中得以强调。天狗仪式中的“热闹”作为“闪天狗”阶段性仪式中参与者的集体活动,与仪式中的其他活动共同构成人类对天神的敬献行为。天狗仪式中“热闹”的敬献行为有两层意义:一是“闪天狗”仪式作为阶段性的“送神”仪式,其中的“热闹”是对当地文化中“请神容易送神难”“天狗神喜欢热闹”等习俗的展演,参与者通过塑造人的“热闹”来生产天神的“欢喜”;二是“闪天狗”阶段仪式中世俗世界与神圣世界既达到“交融”状态的顶峰,又要通过仪式实现二者的分离并实现世俗世界的“结构”状态,此时的“热闹”是人类处理这种矛盾状态的方式。

仪式在空间和时间上表现出强结构特征,这种强结构特征不仅展演了神圣世界与世俗世界之间的关联和在各阶段性仪式中实现当事人与天狗在两个空间中的过渡,亦解释了仪式后当事人身份及其家庭生活重新回归阈限前结构状态的原因,即仪式是对“天神欢喜”的秩序的强调,人类行为只有天神“欢喜/不欢喜”的二分。在时间上,阴阳的“诵经念文”不仅将各阶段仪式串联起来,亦将阶段性仪式中各项活动连接起来,使天狗仪式成为一个看似独立实则由各阶段仪式密切关联、各环节活动前后衔接组成的具有强结构的敬神仪式;在空间上,仪式场地从当事人厨房“灶台”延伸至以“庄”为核心的整个家,仪式紧密围绕人居空间展开。

仪式过程在强化人类对天神秩序想象的同时,实现对人类所期许的稳定的社会秩序的再生产。正如阴阳所说,“安天狗,闪天狗,这些都是敬神,为的就是讨天神欢喜,让天神高兴,天神欢喜了才能保平安”(40)访谈对象:阴阳;访谈人:王涛;访谈时间:2021年2月9日;访谈地点:阴阳家中。。当地农村每年正月举办的秧歌,正是一种“敬神”的庙会形式,耍秧歌活动中的闪灯焰、放烟火、弹唱、逗笑戏剧、闪大鼓、玩闹等,正是一个制造“热闹”以“讨天神欢喜”的过程。秧歌“闪天狗”的仪式过程便是设置一个更大的“坛场”,将天狗神“高高兴兴地送走”。举行天狗仪式的目的亦在于“讨神欢喜”,一个“越大的坛场,越花哨的灯焰,越热闹的场面”,就“越能够讨天神欢喜”,从而“护佑一户家庭平平安安、保佑一方水土风调雨顺”,进而维持一户家庭生活秩序和一方水土社会秩序的稳定。