四女传说——明清卫运河区域文化变迁的个案研究

韩朝建 吕晓宇

明清时期四女寺是京杭大运河卫运河段的重要水利枢纽,其地方文化亦深受运河的影响。四女传说产生于宋金时期,明清以来该传说成为运河上往来的学者官员经常品评和讨论的对象,并因此留下了数量众多的诗文、碑记乃至考证文章。这些类似民族志的资料反映了运河对地方文化的多维度影响,包括区域经济的发展、政治地位的提升、佛道教影响的增强、官绅对传说的改造等,也透露出作者对地方文化的观察和认知。四女传说的演变具备当代学者归纳的“运河文化”的诸多特征,对于深入探讨运河文化的形成与变迁过程有重要价值。(1)“运河文化”的特征归纳,参见张士闪主编:《中国运河志·社会文化》,江苏凤凰科学技术出版社,2019年,第2-4页;另参见罗哲文:《运河申遗应建立运河学》,《中国文化遗产》2011年第1期;吴欣:《运河学研究的理论、方法与知识体系》,《人文杂志》2019年第6期。既有的运河传说研究往往只是作为信仰研究的一部分,专门的研究成果较少。(2)已有运河区域信仰研究中多涉及民间传说,如[日]滨岛敦俊:《近世江南金总管考》,郑振满、陈春声主编:《民间信仰与社会空间》,福建人民出版社,2003年,第183-221页;王云:《明清时期山东运河区域的金龙四大王崇拜》,《民俗研究》2005年第2期;申浩:《近世金龙四大王考——官民互动中的民间信仰现象》,《社会科学》2008年第4期;王元林、褚福楼:《国家祭祀视野下的金龙四大王信仰》,《暨南学报(哲学社会科学版)》2009年第2期;凌滟:《各取所需:运河功臣的再发明——宋礼、白英的立祀及其后裔的宗族建构》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2019年第5期;胡梦飞:《明清时期运河水利人格神的建构及传播——以宋礼、白英为中心》,《江南大学学报(人文社科版)》2019年第6期;胡梦飞:《明清时期山东运河区域民间信仰研究》,社会科学文献出版社,2019年;郭福亮:《从凡人到神灵:白英形象的演变及诠释》,《聊城大学学报(社会科学版)》2014年第6期。而针对四女传说的研究成果又相对缺乏历史与社会的维度,传说的时空、人群等因素多模糊不清,许多关键史料如《汉四女唐五女碑记汇钞》《汉四女唐五女诗咏汇钞》和数量众多的文集等亦未加利用,因此有继续深化研究的必要。(3)现有研究成果,参见朱会芳:《女神文明的解构与重塑:山东德州四女寺传说研究》,内蒙古师范大学硕士学位论文,2019年;胡梦飞:《山东武城县四女祠传说考辨》,《德州学院学报》2020年第3期。本文在梳理四女传说演变过程的基础上,分析该过程所呈现的大小传统的互动及相关社会经济因素(4)人类学家罗伯特·芮德菲尔德提出农民社会存在“大传统”与“小传统”两个不同的文化传统:“大传统”指的是识字精英的文化,需要有意识地通过学校或庙宇讲授与传播;“小传统”则是不识字的村民的文化,是在日常生活中无意识地实践和传承;大小传统双向流动,相互影响。相关论述参见Robert Redfield, Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization. Chicago: University of Chicago Press, 1956, pp.70-72。,并由此一窥明清时期大运河区域文化变迁的机制及其特点。

一、四女植槐:早期传说与女性信仰

四女传说的发生地位于今德州市西南、卫运河沿岸的四女寺镇。该聚落可追溯到隋代的“四根柳树”。《资治通鉴》引唐杜儒童《隋季革命记》云:“高士达、高德政与宗族鸠集离散,得五万人,捺涡于四根柳树,入高鸡泊中。”(5)司马光:《资治通鉴》卷一八三《隋纪七》,中华书局,2013年,第5902页。按:《资治通鉴》原文是“四根柳树”非“四棵柳树”,今人多误引。既然四根柳树能容纳数万人盘踞于此,说明当时此地已发展成重要的聚落。隋唐时期此地属河北道贝州,北宋时属河北东路恩州。最迟北宋时出现地名“四女树”,成书于1253年的《记纂渊海》后编引宋王象之《舆地纪胜》恩州“形胜”的记载:“四女树,在州西北五十里,有古槐,俗传四女同植。”(6)潘自牧:《记纂渊海》卷二十《河北东路·恩州》,《影印文渊阁四库全书》第930册,台湾商务印书馆,1983年,第40页。按:南宋嘉定十四年(1221)《舆地纪胜》成书,当时该书仅记载南宋所辖疆域,清代以来流行的诸版本《舆地纪胜》所载亦为南方各州军,不及北方地名。北方诸地则见诸《舆地纪胜》之续编,该续编内容主要转见于潘自牧《记纂渊海》卷十七至二五。关于《舆地纪胜》的纂修过程、各版本的流布等内容,参考李裕民:《〈舆地纪胜续编〉研究》,《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2002年第4期;李裕民:《〈舆地纪胜〉辑佚》,《中国历史地理论丛》1998年第2期;李勇先:《舆地纪胜研究》,巴蜀书社,1987年;邹逸麟:《〈舆地纪胜〉的流传及其价值》,邹逸麟:《椿庐史地论稿》,天津古籍出版社,2005年,第536-558页;郑利锋:《〈舆地纪胜〉版本流传考》,《历史地理研究》2019年第2期。这条资料只提到“四女植槐”传说的存在而缺少内容,不过从“四女同植”推断,无疑是一个以女性为主角的故事。(7)在北方民间传说中,大槐树、大柳树是常见的聚落历史的象征,参见赵世瑜:《传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学》,《中国社会科学》2003年第2期。元明清时期四女树相关文献中,“四柳树”“四女树”基本上混用。

早期四女传说出现的社会经济背景之一,是与女性关系密切的地方蚕桑业的发展及相关风俗。黄河下游种桑养蚕的历史可以追溯到春秋战国时期,至秦汉时期,齐鲁已成为重要的蚕桑地区。(8)史念海:《黄河流域蚕桑事业盛衰的变迁》,史念海:《史念海全集》第3卷,人民出版社,2011年,第186-205页。两宋时期四女树所在的恩州蚕桑业的发展达到历史高峰,当时包括恩州在内的御河沿岸,各州均上供绢、绫等丝织物。(9)陈璧显主编:《中国大运河史》,中华书局,2001年,第301-302页。尽管宋代以后北方的蚕桑业整体衰落,不过从《元史》等文献中记载的山东恩县等地蚕桑频繁遭受的自然灾害来看,彼时该地的蚕桑业仍颇具规模。(10)姜颖:《山东蚕桑丝绸业地位演变及其历史原因》,《东岳论丛》2014年第10期。实际上,地方志亦记载元末明初恩州及周边地区“力稼穑,务蚕绩”的风俗。(11)嘉靖《武城县志》卷一《疆域志·风俗》,《天一阁藏明代方志选刊》第44册,上海古籍书店,1982年,第7页。另,嘉靖《山东通志》“东昌府”部分引元代《濮州志》“其民朴厚,好稼穑,务蚕织”,与《武城县志》所载雷同,可见元代这一带养蚕纺织之盛行。参见嘉靖《山东通志》卷七《风俗》,《天一阁藏明代方志选刊续编》第51册,上海书店,1990年,第488页。从元末明初唐之淳《四女树曲》中“愿得女工织巧蚕倍收”的诗句,可研判彼时四女树蚕桑丝织业仍然较为发达。该诗全文如下:

故城北边古槐树,树傍有祠祠四女。人传四女初种时,誓教一心千万枝。到今绿云垂鬌,正如姊妹梳头坐。密影轻移舞袖翻,繁英暗识歌尘坠。皇英紫竹吴姬草,血泪愁心入穹昊。何如此树无所思,枝枝叶叶不相离。树头不宿孤飞翼,蝴蝶鸳鸯戏春日。树下人来挂纸钱,叶映新妆好颜色。愿得女工织巧蚕倍收,年年女伴赏春秋。(12)唐之淳:《唐愚士诗》卷一,《影印文渊阁四库全书》第3022册,(台北)台湾商务印书馆,1983年。

该诗详细记载了四女树的风物,包括运河之滨的一棵古槐树、树旁的四女祠以及“四女植槐”传说。作者唐之淳是浙江山阴(今绍兴)人,四库提要称其“博闻多识,工诗文,善笔札”,行迹所至之处,多记录其山川物产。明洪武二十年(1387)作者随明军北征,船经四女树店,遂赋此诗。(13)唐之淳:《唐愚士诗》卷一,《影印文渊阁四库全书》第3022册,(台北)台湾商务印书馆,1983年。诗中记载的四女传说和四女信仰显然来源于唐之淳的见闻。该诗描述的重点,一是传说的主角是四位关系密切的女性,她们梳头、跳舞、唱歌,不离不弃,“正如姊妹梳头坐”“皇英紫竹吴姬草”“枝枝叶叶不相离”“蝴蝶鸳鸯戏春日”等句,描述的无不是女性的生活、娱乐图景以及女性之间的感情。而“叶映新妆好颜色”“年年女伴赏春秋”等句,描述的是女性精心打扮,结伴游玩赏景的场景。二是当地女性在古槐树上“挂纸钱”以祈求蚕桑丰收和女红出色的风俗,这显示出明初四女树地区仍有较发达的蚕桑业和丝织业,而且女性是主要劳动力。

洪武年间,朝鲜使节权近也曾路过四女树并赋诗:“纤纤女手种槐枝,柯叶纵横近水湄。满地清凉消酷暑,百年阴德使人思。”(14)权近:《阳村集》卷六《奉使录》,景仁文化社,1990年,第64页。该诗大约作于明洪武二十二年(1389),当时权近作为朝鲜使节第一次出使明朝。(15)许穆:《阳村先生年谱》,权近:《阳村集》,景仁文化社,1990年,第10页。作者该诗自注称:“德州之南四十里,滨河有老槐一株,干长丈余,枝皆傍出,纵横覆地,多用木枝柱之,若本国汉阳松,其下可坐百人,以其初四女所植,故因名其地为四女树店。”(16)权近:《阳村集》卷六《奉使录》,景仁文化社,1990年,第64页。“四女树店”的名称说明此地大概有些供应行旅休息的设施,同时他提到四女植槐的百年“阴德”,暗示了四女可能有些“庇佑”居民的灵异故事。

随着京杭大运河的全线贯通和持续的运河工事,四女树的地位愈加重要。至元二十六年(1289)朝廷开凿会通河,打通了南北运河的关键河段。(17)宋濂等:《元史》卷六四《河渠一》,中华书局,1976年,第1608页。元代曾于此设立“四柳树仓”一座,置监支纳、大使、副使等各一员。(18)宋濂等:《元史》卷八五《河渠一》,中华书局,1976年,第1608页。但实际上,元代以海运为主,洪武时期山东段运河又经常淤塞,因此明初之前运河漕运时废时行。直到永乐时会通河修浚之后漕运才逐渐规模化、常态化,此后为了维持漕运正常运作,朝廷投入巨大的人力和物力。弘治二年(1489)黄河在河南封丘决口,其中一支自临清汇入卫河,严重影响漕运。次年春,南京兵部左侍郎白昂主持修治工程,其中山东按察司副使阎仲宇从四女树至古黄河之九龙口,开凿了25里长的里河。(19)王:《弘治庚戌治河记》,谢肇淛:《北河纪》卷六《河工纪》,明万历刻本。嘉靖十四年(1535)七月,巡河御史曾翀请求修复四女树等处减水废闸,“股引诸水以入于海”,“报可”。(20)《明世宗实录》卷一百七十七“嘉靖十四年七月癸未”条,(台北)“中研院”历史语言研究所,1966年,第3820-3821页。减水河和减水闸的设立,增强了四女树在南北水利交通上的地位。

明中叶地方行政力量的发展除了表现在运河工程上,还表现在恩县县城的建设上。尽管洪武七年恩县已修筑了城墙,但直到成化初年才大规模建设城内设施,当时文庙、文昌阁、城隍庙、风云雷雨山川坛、汉昭烈帝庙、县治土地祠等众多官方礼仪建筑得以新建或重修。(21)孙如埙:《修城记》,宣统《重修恩县志》卷九《艺文志》,清宣统元年刻本;宣统《重修恩县志》卷三《营建志》,清宣统元年刻本。成化年间修筑礼仪建筑的浪潮与官府重视发掘四女传说的伦理价值是相配合的。当时,河臣、漕臣频繁莅临四女树,明成化十五年(1479)稍后,山东按察使司佥事普晖视察运河时,转述了他听到的四女传说:

作者普晖是山西垣曲人,曾任山东汶上县训导,“勤与教事,故老犹传道之”(23)万历《汶上县志》卷五《宦迹》,清康熙五十六年补刻本。;后升任湖广白河县知县,创建儒学(24)光绪《白河县志》卷五《学校》,光绪十九年刻本。;再后来升任监察御史、山东按察司佥事,“大臣迭荐,有经济才”(25)万历《山西通志》第十九卷《人物中》,明万历刻后印本。。目前所见其在山东任内的作品,除了《题四女树》诗外,仅有纪念孔子的《题鱼台诗》和纪念颜回的《谒颜庙诗》。(26)《题鱼台诗》见《北河纪》余卷卷一(明万历刻本),《谒颜庙诗》见《陋巷志》卷七《艺文志下·诗》(明万历二十九年刻增修本)。对于注重推行儒学教化的普晖而言,四女出于尽孝而不婚是顺理成章的事。笔者无法确定普晖转述的这个版本多大程度上加入了他个人的理解,不过可以明确的是,普晖相当重视这个传说,他不仅在“邑乘”中查考四女出处,还写诗弘扬四女体现的“人道”与“王制”。

不难看出,宋元明清时期四女传说背后一直有明显的女性信众的角色。明初以前四女传说一直以口头形式存在,四女是无名无姓、志书不载的“野农家”,同时传说内容凸显的是女性的生活和信仰。早期文献未提及四女的姓氏、家世、经历等信息,更重要的是,只字未提“孝”的故事,包括那些用来类比的历史典故也完全与孝道无关,这是早期四女传说异于后世版本的最大区别。

二、四女孝亲:四女传说的佛道化

“四女孝亲”传说的出现与地方官的刻意弘扬有关,也离不开佛道教的影响。制度化宗教的大传统要素包括专门的神职人员、专业的传承渠道和文字化宗教经典等,它与地方小传统反复互动的结果是信仰中“三教合一”的混合状况。(29)Robert Redfield, Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization. Chicago: University of Chicago Press, 1956, pp.72-74, 81.成化年间,四女祠内出现了第一通石碑,原碑现已不存,但是碑文内容被过往的文人记录了下来。清康熙十五年(1676)江南吴县人黄始参观四女祠,“乃扪藤剥藓,拭其文读之,盖明成化碑也”,其引述之碑文如下:

汉景帝时,地有傅姓长者,好善,年五十,无子,生四女,皆明慧知礼。寿日觞父,父曰:“吾五十无子,奚寿为?”四女愀然曰:“父期于子者,为终养计也。儿即女,亦可代子职,养父母,父母其勿忧。”明日,俱改男子装,四女共矢不嫁,以侍其亲。时佛未入中国,唯读五经、百家、周秦以上书,博览奥义如大儒。间则行善事,德化洽于乡里。庭前古柏树,叶生龙爪,树身生鳞,金色灿然,乡里咸骇异,以为孝感所致,如是者三十年。一日,天神鼓乐降于庭,树化为龙,载翁媪及女上升而去。里人感之,遂为建祠。今所树址遗迹也。(30)黄始:《山东四女祠记》,张潮辑,王根林校点:《虞初新志》,上海古籍出版社,2012年,第62页。

黄始并未提及碑文作者,笔者推测可能是熟悉本地风物的地方士人。此前成化十五年(1479)普晖尚称四女无名无姓,而这通碑上四女已有清晰的姓氏与经历,说明该碑应立于成化十五年至二十三年(1479-1487)之间。碑刻的出现标志着四女传说完成了从口头形态到文字形态的转变。与文字载体相配套,是传说内容的“大传统化”:从无名无姓“野农家”到有名有姓的长者之家,从女性情谊为中心到孝顺父母为中心,从四女梳头、嬉戏到四女读书、成仙和教化乡里。

需要说明的是,黄始只是抄录了成化碑的大意,部分涉及道教、佛教的内容则有所润色修改。尤其“时佛未入中国,唯读五经、百家、周秦以上书”这句,刻意说明四女不读佛经,颇有“此地无银三百两”之感,反而暗示原碑文应该是四女读佛经。黄始之后,也有其他官员、士人见过并引述了这通碑文,例如嘉庆时期官员顾宗泰称:“祠有石碑,碑载汉景帝时贝州人傅清,字景山,妻罗氏,无子,生四女,终身养亲,矢志不字,各植一槐以明志。四女又通释典,六时诵法华,后俱拔宅升天。”(31)顾宗泰:《四女祠记》,顾宗泰:《月满楼文集》卷一三《记》,清嘉庆八年刻本。两相对照,可见成化原碑文是四女读佛经,但是黄始刻意将其改为读五经百家之书,这样不仅使得传说更“可信”,而且四女的形象更像“大儒”。

佛道因素在四女传说中凸显,其重要背景是明中叶四女树市镇经济发展及佛道教的兴盛。随着运河交通和商业的发展,最迟至嘉靖初,四女树已发展为“水绕千家市”的大市镇了。(32)左杰:《槐荫清风》,宣统《重修恩县志》卷九《艺文志·诗》,清宣统元年刻本。万历《恩县志》称,当时的四女树与恩县普通市镇“或有市无税,或仅酒食逆旅”的情况不同,“四女树以滨河,商颇辏,然秤税解藩司,无赢焉”。(33)万历《恩县志》卷一《舆地·市镇》,明万历刻本。换言之,作为“漕艘之所集”的运河市镇(34)邹之魏:《恩县修水次仓记》,宣统《重修恩县志》卷九《艺文志》,清宣统元年刻本。,四女树商业类型复杂,且有官方税收机构。万历时期,四女树正式成为“四女树镇”。(35)万历《恩县志》卷一《舆地·市镇》载:“安乐镇,即四女树镇。”运河市镇发展概况,可参见李泉、王云:《山东运河文化研究》,齐鲁书社,2006年,第155页。从“店”到“镇”的变化表示随着商业规模的扩大与社会财富的积累,社会有足够的财力支持寺庙的发展。明中叶四女树镇的庙宇数量大幅增加。例如嘉靖十一年(1532)知县吕应祥成立社学时,其中一处位于四女树东岳庙西。(36)嘉庆《东昌府志》卷一四《学校下》,清嘉庆十三年刻本。再如嘉靖十六年(1537)六月六日,“恩县西北四女树观音石像,遍头玉液如珠,踰时乃止”(37)谢肇淛:《尘余》卷一,东京大学东洋文化研究藏日本宽政八年刻本。。可见当时有供奉观音的庙宇。另外四女祠东侧曾有一座石佛寺,相传为明初高僧所建,后来乾隆帝下江南时将石佛寺改名为佛光寺。(38)耿建强主编:《武城乡村记忆》,山东画报出版社,2016年,第250页;刘金忠:《千古佳话流传至今的运河古镇——四女寺》,刘金忠编著:《运河文化采风——行宜轩随笔》,作家出版社,2004年,第76-77页。两书均有对石佛寺及其建成传说的记载,基本内容相似。石佛寺现存的当代碑刻介绍该寺是洪武年间所建。同治《山东运河备览》显示四女祠东边尚有关帝庙、大王庙。(39)陆耀:《山东运河备览》之《运河图并说》,清同治十年刻本。根据本地老人的回忆,大约晚清民国,除了四女祠以外,当地还有东岳庙、关帝庙、龙王庙、白衣庵、南堂庙、石佛寺等十余座庙宇。(40)刘金忠编著:《西汉古镇四女寺》,中国文联出版社,2011年。该书录有四女寺干部顾魁龙(1912-2004)手绘四女寺镇旧庙宇图20幅。把该名单和文献记载进行比对,可知许多庙宇完全能追溯至明中叶。

随着庙宇的大量兴建,道教、佛教因素更多地融入四女传说与四女信仰中。在道教影响方面,前述成化碑已充斥天神下凡、树化为龙以及四女白日飞升等道教形象。与此相对应,四女塑像亦着道服。崇祯元年(1628)夏,海宁人吴本泰观察到的四女形象就是“襜襜道者装,窈窕余蛾眉”。顺治十年(1653)史学家谈迁也记录了四女“裹帻羽服”即道教仙服的形象。(41)谈迁撰,汪北平点校:《北游录》,中华书局,1960年,第38页。顺治十五年(1658)文人马世俊亦有“自解罗襦穿道服,翻将巾帼傲儒冠”(42)马世俊:《舟过四女祠》,马世俊:《马太史匡菴集》前集卷六《诗》,《四库未收书辑刊》集部第5辑第29册,北京出版社,2000年,第485页。的诗句,说明直到明末清初四女仍然是着道服。在佛教影响方面,隆庆四年(1570)的旅行指南已出现“四女寺”之名。(43)黄汴:《一统路程图记》卷五《江北水》,明隆庆四年刻本。以“寺”为名是佛教影响的结果,而非简单的音讹所致。(44)胡梦飞:《山东武城县四女祠传说考辨》,《德州学院学报》2020年第3期;清代已有学者提出“四女寺乃以四柳树音转而讹耳”,参见汪师韩:《四女寺之讹》,汪师韩:《韩门缀学》第五卷,清乾隆刻本。崇祯元年夏,吴本泰记录了佛教化的四女传说:

引文中提到四女祠是由佛教“观音堂”改建而来,诗中又称“至今白衣庵”,可知真正管理四女祠的就是这座观音堂(或白衣庵)。(46)据四女寺顾魁龙所绘《白衣庵》图,该白衣庵与四女祠相邻,直到民国初年依然存在。此图收录于刘金忠编著:《西汉古镇四女寺》,中国文联出版社,2011年,第25页。清代关于四女祠的各类官私文献普遍称祠为寺。顺治十一年(1654)恩县知县张光祖因漕运之事驻留四女树,发现该地“或名为四女树或名为四女寺”(47)张光祖:《四女传》,宣统《重修恩县志》卷九《艺文志》,清宣统元年刻本。。道光年间王泗赋诗自注:“额书‘四女祠’,而里名‘四女寺’或省称‘寺上’。”(48)王泗诗(无标题),阮烜辉辑:《汉四女唐五女诗咏汇钞》,清道光刻本。

佛道化四女传说的讲述者不仅包括寺僧,也包括当地的“故老”“土人”,甚至地方官也接受了这套佛道叙事。顺治十一年(1654)恩县知县张光祖考察四女祠,即“因邑志不载巅末,询之故老”,并记录传说如下:

咸谓此女历亭地也,汉时有傅姓者,生四女,愿誓同终养,不他适。插槐建寺,博通经史,日后登仙。……乃四女又移庭阶而建梵宫,朝夕焚修,以祝父母寿;且日夜诵藏经,卷不释手。厥后有异人入其门,亦不知何所为,月旬日举家超升而去。(49)张光祖:《四女传》,宣统《重修恩县志》卷九《艺文志》,清宣统元年刻本。

地方“故老”讲述的这个传说是三教合一的版本,即混合了“博通经史”的儒家内容、“日后登仙”“举家超升”等道教因素以及“插槐建寺”“朝夕焚修”“诵藏经”等佛教因素。知县照录且大加赞美,说明佛道化的传说同样被地方官所承认。康熙八年(1669)任恩县知县的杨《题四女寺》亦称“我来凭吊几徘徊,老僧相与说从来”,他转述的即是僧人的口述版本。(50)宣统《重修恩县志》卷九《艺文志·诗》,清宣统元年刻本。囿于文字史料,我们只能从官员士绅的转述中窥测其他群体的声音。佛道化的四女传说其实是“故老”“土人”“老僧”、官绅等各阶层普遍接受的传说版本。

综上,随着明中叶至清初运河经济的繁荣和佛寺道观的大量兴建,佛寺接管了四女祠,“四女寺”遂成为祠庙和市镇的共称。佛道化的四女传说以宣扬“孝道”为核心,杂糅了大量佛道要素,而地方官绅对传说中的佛道情节照录不误,并不觉得有不妥之处,说明四女传说佛道化改造的成功。但是到了清中叶,地方官绅越来越质疑佛道化的叙事并推出了儒家化的传说版本。

三、“移汉作唐”:官绅对传说的儒家化重构

清康熙年间,随着四女寺镇政治地位的提升、官绅影响的增强以及考据学的影响,四女传说中的佛道因素受到了全面检视与批判。约康熙九年(1670),中书舍人汪懋麟(51)汪懋麟(1640-1688),江都人,康熙六年进士,授中书舍人。汪懋麟共七次往返家乡江都与北京,考察其旅行的时间、交通方式以及当时心境等因素,参访四女寺可能是康熙九年或康熙十八年,再结合诗中四女“道服”而非“儒服”等情况,该诗很可能作于康熙九年。汪懋麟行踪参考胡春丽编:《汪懋麟年谱》,复旦大学出版社,2014年。经过四女寺,“船上人”告诉他这里有座四女寺,但他发现寺中供奉的是穿道服的四女及其父母,通过阅读庙中木板上记载的四女故事,汪懋麟认为“男女以正,婚姻以时”是圣人制定的礼仪,婚嫁与尽孝并行不悖,但“溺于老氏之说,欺世盗名,乌足以为法?”(52)汪懋麟:《四女子寺记》,阮烜辉辑:《汉四女唐五女碑记汇钞》,清道光刻本。他表达了对佛道因素的不满,但是并未提出替代性解释。不过,有志于拨乱反正的清代学者很快找到了正史依据。康熙二十七年(1688)春,诗人查慎行便同时记录了“土人”口述的、佛道化的汉代傅氏四女(下文简称“汉四女”)故事以及史书记载的、儒家化的唐代宋氏五女(下文简称“唐五女”)故事,并批判前者而认可后者。(53)查慎行:《敬业堂诗集》卷九《春帆集》,《四部丛刊初编》集部第363册,国家图书馆出版社,2014年,第7-8页。查慎行曾引述唐人王建称颂五女不嫁孝亲为据,按王建之诗名为《宋氏五女(廷芬五女:若华、若昭、若伦、若宪、若菌)》,五女姓名与新旧《唐书》记载有差异。参见王建:《王建诗集》,中华书局,1959年,第31页。

清人推崇的“唐五女”之事出自《唐书》:贝州清阳儒学者宋廷芬生五女,即若莘、若昭、若伦、若宪、若荀,五女从小习诗赋经艺,“尝白父母,誓不从人,愿以艺学扬名显亲”。其中宋若莘曾著《女论语》,被唐德宗召入宫,掌宫中记注簿籍。后来其余四女亦入宫,且若昭、若宪先后继任此职。太和年间,佞臣郑注、李训构陷宰相李宗闵,称李宗闵为吏部侍郎时,曾令人贿赂宋若宪,求为宰相。唐文宗大怒,赐若宪死。后来郑、李事败,文宗始悟若宪被诬,“深惜其才”。(54)刘昫等撰:《旧唐书》卷五二《列传第二·后妃下》,中华书局,1975年,第2198页;欧阳修、宋祁撰:《新唐书》卷七七《列传第二·后妃下》,中华书局,1975年,第3508页。新旧《唐书》记载宋氏五女生平基本相同,但《旧唐书》称宋父名为宋庭芬,《新唐书》则称其父名为宋廷芬,诗文中多用宋廷芬。由于“唐五女”和“汉四女”都曾发誓孝亲不嫁,导致康熙以后的许多官员、士人将二者等同,但是两相比较,可疑之处颇多。其一,《唐书》记载宋廷芬为“贝州清阳人”,而四女祠所在的恩县虽属唐贝州,但并不属于清阳县。其二,官绅认为若宪获罪被杀而没有受到祭祀,所以四女祠中只有四尊塑像。实际上,既然文宗和史书均承认若宪无罪,则不应缺席祭祀。其三,五女虽早年誓言不嫁,但后来入宫即是出嫁,与四女终身不嫁的情节不符。其四,五女既然是女官,按例应着官服,与四女塑像的道服不符。实际上,这几个疑点也为清代坚持“汉四女”说的官绅反复提及。

德州士绅田需、田雯兄弟在推广儒家化的“唐五女”说方面起了重要作用,尽管他们主要采用“移汉作唐”的策略。据田氏家谱记载,田氏于明中叶落户德州崇五里二甲,第六世田宗绪为清初举人,曾在吴桥县桑园镇、故城县鬲津村短暂居住,鬲津即是四女寺减河一带。他的两个儿子田雯、田需都是进士,其中田雯官至户部侍郎,而田需则官至翰林院编修。(55)张明福:《德州明清仕宦家族》,线装书局,2012年,第97-106页。康熙三十八年(1699)九月,田需在记文中径直将“四女祠”称为“唐尚宫女学士祠”,认为四女寺即是“唐五女”的故居。田需虽然也提到四女传说的“汉四女”版本,但只有一句“荒唐纰缪不足言”,并不屑介绍其内容。其文末提到“广陵孙公领县事,岁转漕于此,周视祠宇,修葺加丹雘焉”(56)田需:《唐尚宫女学士祠记》,阮烜辉辑:《汉四女唐五女碑记汇钞》,清道光刻本。,指的是恩城知县孙秉彝修葺四女祠,该文当为此次重修而作。(57)宣统《重修恩县志》卷六《职官志·职官》,清宣统元年刻本。可以说,他们要借助官府重修庙宇之机,强力推广“唐五女”说。

需要注意的是,田氏兄弟主要是将原来的四女认定为“唐五女”而并不涉及对信仰本身的改变。田雯曾在《长歌题四女祠》中描述四女祭祀的场景,“塑像四女儒巾怪,土人香火疑神騧。云是学士宋女宅,尚宫逸事今堪夸。……低徊长揖上马去,祠门社鼓鼕鼕挝”(58)田雯:《长歌题四女祠》,田雯:《古欢堂诗集·七言古诗》卷三,乾隆《德州田氏丛书》刻本。该诗亦收录于雍正《山东通志》卷三五《艺文志》(《影印文渊阁四库全书》第540册,台湾商务印书馆,1983年,第137-138页)。个别用字有异,今从《德州田氏丛书》本。本诗未言明写作时间,考查同书本诗前一首《长句送慕给谏见晓》时间为康熙辛巳即四十年(1701),后一首《鬲津草堂观剧放歌》中自称“七十老翁”,推测时间大约为康熙四十二年(1703),据此《长歌题四女祠》当为康熙四十年至四十二年所作。。田雯观察到的四女戴“儒巾”的样貌,似乎是他对四女道服形象的误解。田雯虽然极力褒扬“唐五女”并对“汉四女”避而不谈,但他描绘了“土人”敲社鼓祭神的场景而并没有觉得不妥。这其实是他的一种策略:不反对土人祭祀四女的行为,但需要重新阐释这种行为的合理性。

清中叶是四女寺历史上河工最频繁的时期,市镇行政地位亦得到进一步提升。康熙四十四年(1705)重建四女寺减水闸;康熙五十五年(1716)引漳河入卫河并浚四女寺引河;雍正三年(1725)改建四女寺闸为滚水坝;雍正七年(1729)开浚恩县至四女寺引河;乾隆二十七年(1762)、乾隆二十八年(1763)两次拓宽四女寺坝口门至十二丈,添矶心三座。(59)陆耀:《山东运河备览》卷一《沿革表》,清同治十年刻本。频繁的河工需要知县长期驻留。例如康熙五十八年至雍正二年(1719-1724)陈学海任恩县知县期间,就曾多次因“卫河转漕”驻四女寺,为此还将恩县县丞衙署移建此处,从而形成知县驻县城,县丞驻四女寺镇的“一县两治”格局。(60)雍正《恩县续志》卷一《建置》;武城县政协编:《运河文化名镇四女寺》,线装书局,2016年,第90页。此地旧有城隍庙,当时四女寺的“土人”还募金重修并请知县写募化疏。(61)陈学海:《募修四女寺城隍庙疏》,宣统《重修恩县志》卷九《艺文志·疏》,清宣统元年刻本。赵世瑜指出,城隍庙及其庙会活动一般见于城市,与城市本身的关系更为密切。(62)赵世瑜:《庙会与明清以来的城乡关系》,《清史研究》1997年第4期。实际上,清代各州县城以及江南的一些重要市镇,普遍建有城隍庙。(63)[日]滨岛敦俊:《明清江南城隍考——商品经济的发达与农民信仰》,沈中琦译,《中国社会经济史研究》1991年第1期;[日]滨岛敦俊:《朱元璋政权城隍改制考》,《史学集刊》1995年第4期;申浩:《〈明清江南城隍考〉补正》,《中国社会经济史研究》1999年第4期。四女寺城隍庙的修建意味着四女寺镇行政地位提高,城市功能增强,这与它成为县丞驻地是一致的。

成为地方行政中心意味着此地将更容易受到大传统的影响,表彰“唐五女”实际上成为陈学海在四女寺推行文教的一部分。(64)宣统《重修恩县志》卷六《职官志·名宦》,清宣统元年刻本。陈学海在四女寺除了设立县丞署、支持该地建立城隍庙以外,还包括恢复四女寺社学,“每岁捐俸延师”。(65)雍正《恩县续志》卷一《建置》,清雍正元年刊本。他发现“河南岸有四女祠,不知何代谁家子”,后来有“野老”告诉他四女传说,他内心很矛盾:“我闻高风得未闻,应予褒崇稽典礼。奈无姓字可表章,风俗何由激颓靡。”对陈学海而言,“汉四女”说有天然缺陷:文献未载、来历不清、涉及佛道,都是其表彰四女的障碍;而“唐五女”说虽不被地方人士所知,但只要“奇孝奇节非市名,何必使人知姓氏”(66)李茹旻:《四女寺次同年陈二登韵》,见阮烜辉辑:《汉四女唐五女诗咏汇钞》,清道光刻本。。另一首诗中,他亦感慨“土人岁久忘姓名,传讹袭谬吁可鄙”(67)陈学海《题四女寺》,宣统《重修恩县志》卷九《艺文志·诗》,清宣统元年刻本;该诗或为李茹旻代作,参见李茹旻:《李鹭洲集》卷一四《西清草》,清乾隆十三年刻本。。换言之,即便当地人不知道“唐五女”,他也要强推这个版本。

相较于前述田雯诗,陈学海对“唐五女”的叙述更详细,流传也更广,以至于后人认为“谓四女为唐宋氏姊妹者,自雍正中县令陈粟亭学海始”(68)牟房:《秉亮和余四女祠诗叠韵赋答》,阮烜辉辑:《汉四女唐五女诗咏汇钞》,清道光刻本。。尽管其《题四女寺》诗主要取材于《唐书》,但是诗中五女孝养不嫁、共植槐树的情节都是旧有“汉四女”说的内容。雍正三年(1725)诗人方观承乘舟过四女寺并赋诗云:“土人艳称说,引据各訾异;约略史传文,碑字参忆记。”即以史书为主,参考碑文来讲述五女故事。尽管他知道地方流行四女版本,且“碑记所载与《唐书》不皆合”,但坚持认为四女即“唐五女”。(69)方观承:《述本堂诗集》之《叩舷吟》,清乾隆刻本。这些证据显示,在推行“唐五女”说的过程中,官员、士人也积极吸收了“汉四女”说的情节。

乾隆年间,四女祠受到官员重视的另一个原因是皇帝南巡,四女祠被改建到行宫之侧。“(四女)祠在行宫之侧,高庙南巡,移建于兹。”(70)邹希谦:《和仲寅明府农兴司训四女祠诗元韵》,阮烜辉辑:《汉四女唐五女诗咏汇钞》,清道光刻本。查阅乾隆《南巡盛典》,四女寺运河南岸的确建有行宫,“乾隆三十年皇上南巡,由水路回銮,顺道阅视。前抚臣于河干恭设数楹,以备宸憩”。查看该书所录“名胜图”,行宫毗邻亦为四女祠,绘有山门和三楹大殿,与旧有格局基本相同。(71)高晋:《南巡盛典》卷九六《名胜图》,清光绪刻本。据此,四女祠移建的时间,亦应为行宫建造之年即乾隆三十年(1765)或稍后。虽然笔者无法确定移建之事是否由官府操办,但是有地方官介入应该是确定的。

嘉庆、道光年间,地方官员强化了对“唐五女”说的推广和对“汉四女”说的排斥,甚至有人主张“毁像去祠”。嘉庆十年(1805)稍后山东督粮道孙星衍“闲乃观邑志,披地图,得是祠而立之”,他不仅再次考证“唐五女”说是正确的版本,而且告谕县民不要相信荒诞的“汉四女”说:

孙公宏博淹雅,习知古事,千载瞆瞀,一辨而明。于是议者欲毁其像且去其祠,孙公复谂于众曰:“是无庸。吾闻之,狄公焚项羽之祠,道州毁鼻亭之祀,彼皆以淫昏之鬼,汙祀典而败人心,故铲除之。今是女也,撤其环瑱不嫁,以养父母,是率民而出于孝情者,昔之人深重之,吾岂以其无考而除之?且官之职在乎便章百姓,宣美风俗,今兹县民,不祀淫昏,而孝女是奉,其俗美风厐,伊吾与二三子实嘉赖焉。虽然以为汉则荒矣,以为仙则诞矣。吾辨之,吾因而存之。凡尔县民,自今至于后日,其各敦孝弟,黜奇袤无稽之言,皆字勿听。”民既喻,则相与颂公之化曰:“我公之明也,千载之神,其舛者能辨之,况吾侪乎?我公之嘉善也,千载之神,因其孝而不忍除之,况吾侪乎?”某时客山东,获从公游,公令为之碑,遂书其事而系以文。(72)管同:《恩县四女祠碑》,董恂:《江北运程》第九卷,清咸丰十年刻本。亦见宣统《重修恩县志》卷九《艺文志》,清宣统元年刻本。按:个别字句有差异,今从《江北运程》本。

孙星衍嘉庆十年补山东督粮道,十二年(1807)任山东布政使,为政山东期间多次参与治河工程。此外,他也是乾嘉学派的重要学者,擅长考据之学。(73)焦桂美:《孙星衍研究》,上海古籍出版社,2017年,第18-31页。道光年间知县阮烜辉曾总结清人“移汉作唐”的原因就是考据学:“康熙朝,全唐诗文大部盛行,宇内览古者稍稍知宋氏五女。”“谓汉傅氏祠不足信,惟唐宋氏女可以当之。援国史而疑邑志,亦情与势所必至。”(74)阮烜辉:《重修恩县汉四女祠记》,阮烜辉辑:《汉四女唐五女碑记汇钞》,清道光刻本。不过,孙星衍对传说与祠祀的态度依旧是分开的。一方面,他张贴告示告诫民众“敦孝弟”“无稽之言勿听”,也就是建议民众放弃“汉四女”说。另一方面,他对四女祠展现了灵活的态度,否定了“议者欲毁其像且去其祠”的要求,主张应该保留四女祠以推行教化。

道光十三年(1833)山东督粮道张祥河继续主张“唐五女”说。道光十一年(1831)张祥河由京官出任山东督粮道,十七年(1837)擢升为河南按察使而离开山东。(75)民国《山东通志》卷五四《职官志第四》,1918年铅印本。张祥河督粮山东期间考察四女祠并撰碑文,他甚至在没有引述“汉四女”说内容的情况下就全面否定了它:“寺有碑二:其一指为汉时人,不足信;其一援据唐书谓祀尚宫宋若昭姊娣者,田编修需之文也。”重要的是,他直接认定祠中塑像就是“唐五女”:“今瞻遗像皆儒衣冠,从其初志祔于其家,其为祀若华、若宪、若伦、若荀,更无疑也。”(76)张祥河:《四女祠记》,阮烜辉辑:《汉四女唐五女碑记汇钞》,清道光刻本。他亦在祠中立诗碑,颂扬五女“不栉皆成国士风,故应祠庙此邦崇”,并希望“年年精漕帆樯利,仰目灵旗澍雨中”,展现“唐五女”对运河人群的教化意义。(77)张祥河:《四女寺诗有序碑》,阮烜辉辑:《汉四女唐五女碑记汇钞》,清道光刻本。此碑是四女祠现存唯一古碑,其介绍见韩风声、王志永、王世昌:《四女寺寺名来历新考》,德州市政协文史资料委员会编:《德州文史》第5辑,山东新华印刷厂德州厂,2004年,第119-120页。

由于“唐五女”说与当地人的认知有明显差距,所以官绅强推“唐五女”说,必然与民间观念相冲撞。为此地方官绅采取了灵活的态度,他们在批判“汉四女”说的同时,精心选择并吸纳了“汉四女”说的一些情节,这样既满足了官绅的儒家化诉求,也让“唐五女”说更容易被地方所接受。与此同时,他们对祠祀也展现了很大的包容,无论是田雯对土人仪式表演的默许,还是孙星衍支持保留四女祠,都说明了他们并不真正反对民间的祭祀行为,他们需要的,更多是对四女来历的一个“合理”的解释,使得地方传说和祭祀行为更具有合法性。

四、“汉唐并祀”:礼俗的再整合及其局限

在四女祠、四女塑像乃至祭拜仪式等具象的祭拜符号保持不变的前提下,明代以来的“汉四女”说被地方官和士绅置换成“唐五女”说,康熙年间田需更是直接将祠庙改称为“唐尚宫女学士祠”;甚至到了晚清,官员潘曾绶仍称之为“唐朝四女祠”。(78)潘曾绶:《四女祠诗》,董恂:《江北运程》第九卷,清咸丰十年刻本。但是,对四女“移汉作唐”的重释,其接受度究竟如何呢?

实际上,根植民间的“汉四女”说从未消退,而是继续以口碑形式流行。约乾隆五十三年(1788)戏曲家钱维乔赋诗称赞四女忠孝:“北来荒祠过四女,舟人指点居民夸。”他记录的四女容貌、天人感应、飞升成仙等情节,完全是船夫、居民的口述版本。(79)钱维乔:《四女祠》,钱维乔:《竹初诗文钞》诗钞卷五,清嘉庆刻本。该诗是钱氏自京师回江苏的系列诗歌中的一首,出发时与长兄赋诗作别,有“五十衰颜须自觉”句,按其生年为乾隆四年,由此推知该诗作于乾隆五十三年。乾嘉之际顾宗泰游览四女祠,“土人犹啧啧道之,因为之记”。尽管他并不认可传说中的“佛法”“仙家”等情节,但他从当地“土人”那里听到的无疑仍是“汉四女”的版本。(80)顾宗泰:《四女祠记》,顾宗泰:《月满楼诗文集》文集卷一三《记》,《清代诗文集汇编》第425册,上海古籍出版社,2010年,第9页。道光年间画家汪圻的《题四女祠诗》称:“古祠名四女,传播往来人。……信是升仙去,芳踪洽礼禋。”对四女“升仙”和乡民祭祀“礼禋”都持正面看法。(81)嘉庆《东昌府志》卷四八《艺文·诗》,清嘉庆十三年刻本。这些游人的共同特点是只记录居民、船夫等人口述的“汉四女”故事,而对于官方着力宣传的“唐五女”传说只字不提,说明“唐五女”故事并未进入民间。

由于“汉四女”说由来已久,而“唐五女”说疑点重重,到嘉庆、道光年间,连史志和部分官员也开始认可前者,批判后者。例如嘉庆《大清一统志》称:“祠有明成化间碑,具列其事,说虽涉荒诞,然自昔相沿,并称四女。乃县志所载题咏……与四女之名不合,益为附会,不足信矣。”(82)嘉庆《大清一统志》卷一六八《东昌府一·祠庙》,《四部丛刊续编》第60册,商务印书馆,1934年。作者认为“汉四女”说虽涉荒诞,但此说年代已久,而“唐五女”说根本就是附会。河南粮盐道李钧的《转漕日记》亦载,道光十七年(1837)二月二十一日,他在“入寺展视”后,对“唐五女”说提出了质疑,“证以薇堂所见并所执之物,余终以旧说为然”(83)李钧:《转漕日记》卷二,清道光十七年河南粮盐道署刻本。。显然,李钧在祠中看到了宣扬“唐五女”的碑记、诗文,但是仍然认为“汉四女”说更为合理。

道光十九年(1839),恩县知县阮烜辉以“汉唐并祀”的方式同时认可“汉四女”说与“唐五女”说,实际上承认了官绅改造民间传说的失败。阮烜辉称他在任期间,“当有事于河干,遇日暮即寓于邑之水次仓”,他多次考察了四女祠,对祠内明明供奉四女像,但碑刻却称“五女”的分歧很困惑:

因过所谓四女祠者,以为是汉四女祠无疑矣,及入祠读庭中碑,则有编修田公据《唐书》为信,云:“唐宋氏女,实祠于兹。”……进住持僧而问,因知祠之始建,为汉非为唐也。今旧四女祠故址现存,材已庀矣,将谋复旧宇。余私自揣画,以为汉四女祠果复,则唐五女祠可专,俟其工之蔵而为之区分焉。(84)阮烜辉:《改建汉四女祠为唐五女祠记》,阮烜辉辑:《汉四女唐五女碑记汇钞》,清道光刻本。

阮烜辉对“土语啧啧说汉世,史书炳炳数唐芳”的分歧不置可否,他认为两个版本的传说同样维护纲常伦理,于是有了并祀“汉四女”“唐五女”的设想。为了获得支持,阮烜辉召集本县教谕牟房、其亲家王泗以及本县士绅等“邑人士”一起讨论,所有人都同意“汉”“唐”并祀。当然,在具体方案上他们内部也存在分歧,例如王泗撰诗认为四女应由男装改回女装,“方不失本来面目”。(85)阮烜辉辑:《汉四女唐五女诗咏汇钞》,清道光刻本。教谕牟房认为“一祠之中,断无并祀之理”,应该分建两座庙宇,奉汉四女之庙称作“前四女祠”,供奉唐五女之庙称作“后四女祠”。阮烜辉则认为“前”“后”语意含糊,且唐五女中的若宪既然为冤死,则不应遭排斥,所以决定将现存之祠改称为“唐五女祠”;相应地,将旧址上重建的祠宇称为“汉四女祠”。(86)阮烜辉:《分修汉四女唐五女祠》,阮烜辉辑:《汉四女唐五女诗咏汇钞》,清道光刻本。教谕牟房亦称:“祠之旧址在今祠西百步许,相传高庙南巡时移建今祠于行宫左,旧祠遂废。现主僧某募金,将以明春修复旧祠。”(87)阮烜辉辑:《汉四女唐五女诗咏汇钞》,清道光刻本。

“唐五女祠”的改建与“汉四女祠”的重建均由官府主导进行。道光二十年(1840)十月“汉四女祠”重建完成。(88)阮烜辉:《重修恩县汉四女祠记》,阮烜辉辑:《汉四女唐五女碑记汇钞》,清道光刻本。道光二十四年(1844)“唐五女祠”改建完成。(89)杨佑庭:《孝女祠歌》,宣统《重修恩县志》卷九《艺文志》,清宣统元年刻本。庙宇完工后,阮烜辉亲自撰写了《重修恩县汉四女祠记》《改建汉四女祠为唐五女祠记》两篇碑文。不仅如此,他还辑录了四女祠的历史资料和当时地方官、士大夫往来酬唱的诗歌,编成《汉四女唐五女诗咏汇钞》和《汉四女唐五女碑记汇钞》各一卷并付梓。另外教谕牟房还在恩县的节孝祠同时供奉“汉四女”“唐五女”的牌位,以“推广圣朝崇祀恩”。(90)阮烜辉辑:《汉四女唐五女诗咏汇钞》,清道光刻本。四女由此进入官方祭祀系统。

阮烜辉任知县前后,运河漕运发生了巨大变化。嘉庆以后,大运河经常淤滞。道光五年(1825)大运河再度梗阻,漕运延误。大学士英和主张按惯例以银两取代米谷,即所谓折漕;与此同时,增加海运漕粮。道光六年(1826)朝廷制定《海运章程》,道光二十七年(1847)进一步颁布《户部海运新案》,海运从此大规模施行。咸丰五年(1855)黄河改道,运河水系进一步遭到破坏,到清末漕运完全停废。(91)李文治、江太新:《清代漕运》,中华书局,1995年,第430-439页。随着漕运的衰落,四女寺镇亦逐渐边缘化,官员对四女传说的关注也大为降低。相比于清中叶官员立碑作传强力扩大“唐五女”说的影响,阮烜辉之后,地方官员的态度宽容了许多。宣统《重修恩县志》也采用了两说并存的做法,不再厚此薄彼。(92)宣统《重修恩县志》卷二《舆地志·古迹》,清宣统元年刻本。

阮烜辉开创的两祠并存的局面持续时间不长,五女祠很快改作它用或消失不存,五女牌位则被附于四女祠内祭祀。光绪十三年(1887)恩县教谕杨佑廷“与漕河闸工事,居此地者凡数阅月,瞻拜祠宇,间考碑碣志乘”。他只提到一座“孝女祠”:“像则仍旧,土人并添五女神牌于其中。美具难并,后先正相辉映。”可见当时“土人”已不再单独供奉五女,而是在原“四女祠”内增添了五女神牌,以这种方式延续了“汉唐并祀”。杨佑廷本人对四女、五女合祀亦无意见:“是汉是唐奚须疑,事具二难差堪拟。”(93)杨佑庭:《孝女祠歌》,宣统《重修恩县志》卷九《艺文志》,清宣统元年刻本。无独有偶,光绪末年、宣统初年恩县知县汪鸿孙亦作诗称:“须眉对此愧巾帼,俎豆何妨杂汉唐。”汪鸿孙对于“汉唐并祀”(四女神像加五女神主牌)的格局亦持认可态度。(94)汪鸿孙:《槐荫清风》,宣统《重修恩县志》卷九《艺文志》,清宣统元年刻本。光绪二十九年(1903),笔名“恨生”的游客撰写四女祠游记时,只提到四女塑像,未提到五女牌位,参见恨生:《四女寺记》,《游戏杂志》1914年第6期。

民国以来,随着四女寺在国家交通体系中的边缘化和经济的进一步衰落,四女祠和四女传说都已难以进入民国官员和文化精英们的视野中。在此背景下,连五女神主牌也完全消失了。根据现代四女寺退休干部顾魁龙所绘民国四女祠布局图及说明,当时四女寺“南楼三间,下面塑四女姑,上面傅公、傅母”,完全不见“唐五女”的踪迹。(95)武城县政协编:《运河文化名镇四女寺》,线装书局,2016年,第93页。现代四女寺作家刘金忠曾说自己作为土生土长的本地人,亦从未听说过“唐五女”这个版本。(96)刘金忠:《西汉古镇四女寺》,中国文联出版社,2011年,第30页。从以上情况来看,清中叶以来官绅推奖的“唐五女”版本从未成为地方口述传统的一部分。

五、结 语

明清时期,四女传说是卫运河沿岸标志性的地方文化之一,它主要有三个版本:强调女性崇拜的“四女植槐”说、佛道化的孝亲故事即“汉四女”说,以及儒家化的“唐五女说”。这三个版本先后相继,传说中的女性从无名无姓的“野农家女”,到有姓氏乡贯的孝女,再到宫中的女官及儒学者,四女的形象一步步变得正统化、士大夫化。这三个版本虽然出现的时代有早晚,但并非后者取代前者的关系,而是后者对前者的吸收、批判与竞争的关系。

四女传说演变的背景和动因,主要是运河交通、漕运的变迁及其带来的大小传统的多重互动。宋代至明初,四女传说表现的是女性主题,与孝道无关。明中叶,随着运河交通的发达及四女树演变成市镇,佛寺道观纷纷出现,佛道化的“四女孝亲”故事出现并被各阶层所认可。清康熙至嘉庆年间,随着四女树政治地位提升、皇帝南巡、考据学盛行等多种因素的影响,地方官绅排斥佛道因素并推广儒家化的“唐五女”说。而随着晚清漕运衰落及四女寺的边缘化,知县以“汉唐并祀”的方式承认了传说儒家化改造的失败。这一历史过程,反映出大小传统本身的多元性与流动性,例如佛道教相对于口头传说是大传统,但相对官学地位的儒家思想又成为小传统,而官绅对它们的灵活态度也会影响到其地位。

明清时期,大运河沿岸的造神运动大多由官员主导推动。(97)参考凌滟:《各取所需:运河功臣的再发明——宋礼、白英的立祀及其后裔的宗族建构》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2019年第5期;胡梦飞:《明清时期运河水利人格神的建构及传播——以宋礼、白英为中心》,《江南大学学报(人文社科版)》2019年第6期。清代官绅曾积极改造四女传说却最终归于失败,是否意味着这种努力毫无意义呢?实际上,清代官绅并非一意孤行,他们虽然极力反对“荒诞不经”的口头传说,但对祠祀却持包容甚至鼓励态度。山东督粮道孙星衍在驳斥“汉四女”说的同时,并未采取“毁其像且去其祠”的建议。清代知县孙秉彝、陈学海、阮烜晖等都曾出资修葺四女祠,阮烜辉更以“汉唐并祀”的方式承认了“汉四女”说的合理性。华琛认为在对待信仰问题上,官员真正重视的是行为的正确性(orthopraxy),而非观念的正确性(orthodoxy)。(98)[美]华琛:《神明的标准化——华南沿海天后的推广,960-1960年》,[美]韦思谛主编:《中国大众宗教》,陈仲丹译,江苏人民出版社,2006年,第57-92页。地方官绅处理四女传说的事例则说明,他们非常在意人们是否秉持正确观念,但却没有干涉已有的信仰系统和祭祀行为。对他们而言,改造传说的真正意义也许并不在于以“礼”化“俗”,而是以“礼”将既有之“俗”合理化,让他们能够在秉持原则的情况下接受既有的祠祀行为。这大概是地方官绅虽未能成功改造地方传说,但仍然乐此不疲的重要原因。

由于诗文、方志等现存文献资料较为缺乏地方社会的内容,因此本文尚无法深究四女传说演变的在地化因素。即便如此,诗文中吉光片羽的地方信息也有助于丰富我们对传说的理解。诗文中多次引述“故老”“野老”“土人”“舟人”“老僧”的话,说明口头形态传说的传承者主要是这群没有功名身份的运河群体。我们从知识精英转述的这些“荒诞不经”的传说中,仍然可以一窥他们的世界观。他们讲述的四女传说,是女性的四女传说版本与充斥怪力乱神元素的“汉四女”版本。当代四女寺居民讲述的四女传说,有的甚至连“孝亲”元素也颠覆了,出现了父母为了给自己养老送终而禁止四女出嫁的情节。(99)朱会芳:《女神文明的解构与重塑:山东德州四女寺传说研究》,内蒙古师范大学硕士学位论文,2019年,第20页;另见刘金忠:《西汉古镇四女寺》,中国文联出版社,2011年,第12、30页。正如清代官员告诫居民“无稽之言勿听”一样,这些迄今仍在流传的“无稽之言”警示我们应充分注意文献资料的局限性乃至陷阱。