“红楼三玉”的隐逸人格特征及其文化意蕴

李亦辉

《红楼梦》中以“玉”为名的人物共有八个，即贾宝玉、林黛玉、妙玉、甄宝玉、蒋玉菡、红玉、玉钏、玉官，其中贾宝玉是第一主人公，黛玉、妙玉是“红楼十二钗”的“二玉”，居于全书艺术构思与形象体系的核心位置，被研究者称为“红楼三玉”。“三玉”既个性鲜明，又有共性特征，张锦池先生曾指出：“在反封建这一点上，宝玉、黛玉、妙玉这‘红楼三玉’是同一阵营里的人物”[1]316。固然，“三玉”都有对世俗礼法的蔑视乃至抗拒，但除此之外，“三玉”是否还有其他共同之处呢？细按文本，我们不难发现他们在其他方面也确有一些共同点，如程度不同、表现方式不一的隐逸人格特征，如精神层面、心理层面的性情相契与心心相印，再如趋向各异而殊途同归的悲剧结局。“红楼三玉”的这些共性特征，不能不令我们思考这样一些问题：曹雪芹为什么要以“玉”命名自己所钟爱的三个人物？他们的隐逸情结到底指向一种什么样的生存状态？他们的悲剧命运反映出作者对现实社会人生到底持什么样的情感态度？对于这些关乎全书宏旨的重要问题，特别是贾宝玉的隐士形象及其所受庄学精神的影响，王向东先生《隐逸文化与贾宝玉隐士形象的塑造》[2]、关四平先生《论〈红楼梦〉的“天乐”人生境界》[3]等文已有程度不同的涉及，但惜无系统的专门讨论。故此，本文拟对“红楼三玉”的隐逸人格特征及其悲剧意蕴予以深入探讨，以期对《红楼梦》研究有所裨益。

一、“红楼三玉”的命名及寓意

《红楼梦》中主要人物的姓名，几乎都蕴含寓意与深意，清人张新之《红楼梦读法》谓“是书名姓，无大无小，无巨无细，皆有寓言”[4]156，洪秋蕃《红楼梦抉隐》谓“《红楼》一姓一名皆具精意，惟囫囵读之，则不觉耳”[4]238。书中“红楼三玉”以“玉”为名，在昭示了“三玉”高洁的人格特质的同时，也寄寓着作者对社会人生的深切体察。

中国人对玉情有独钟，形成独特的玉文化。“玉”的本义是温润而有光泽的美石，古人常把君子人格比作玉。《诗经·秦风·小戎》谓“言念君子，温其如玉”[5]340。《礼记·聘义》谓“夫昔者君子比德于玉焉”，以玉之特质比仁、知、义、礼、乐、忠、信等君子之德。[6]1466《说文解字》谓“玉，石之美”，具有仁、义、智、勇、絜等“五德”。[7]26无论是谦谦君子的“温其如玉”，还是君子人格的“比德于玉”，都是将玉作为美好品格与人性尊严的象征。古典小说中人物的命名，寄寓着作者的褒贬好恶，体现着作者的情感价值倾向，因而多会把“玉”字赋予自己所珍爱的人物，这在《红楼梦》中表现得尤为明显。“红楼三玉”以“玉”为名，一方面表明他们容貌的俊美，宝玉“外貌最是极好”(第三回)(1)本文引用《红楼梦》文字，皆以人民文学出版社1996年版中国艺术研究院红楼梦研究所校注本为准，文中不一一出注，仅于引文末在括号中标注回目。，“如‘宝’似‘玉’”(第十五回)，黛玉“秉绝代姿容，具稀世俊美”(第二十六回)，妙玉“气质美如兰”(第五回)，“模样又极好”(第十八回)；一方面表明他们除了外在之美，还有高洁的品质，外美、内美兼具，他们所共有的“孤癖”与“洁癖”，正是其心性高洁、不趋时流的人格特质的外化。“红楼三玉”的命名，也与《红楼梦》艺术构思中的象喻思维相关。在文本中，“金”与“玉”形成一组对立性的隐喻关系。“金”是世俗价值的象征，“玉”是超俗观念的隐喻，喜玉厌金是作者的一个基本的情感态度。因而作者对自己不大欣赏的人物，常以“金”或与之相关的字命名，如薛宝钗、夏金桂、金钏、金莺、金寡妇等；对自己倾心赞赏的人物，则多以“玉”命名，如贾宝玉、林黛玉、妙玉、甄宝玉、蒋玉涵等。有些作者不太喜欢的人物，即使原来叫某玉，也改为别名，如红玉改名为小红。从人物的命名方式，亦可见《红楼梦》的人物布局及价值取向之一斑。

在古人的观念里，玉具有超越凡俗乃至神圣的特质，但玉本身毕竟只是石之一种，正如人不能摆脱自身的凡俗性。玉的玉性与石性、超然性与凡俗性的统一，使其成为《红楼梦》中一个富于哲理意味与辨证色彩的独特意象。作者以“玉”来命名自己钟爱的人物，体现出作者对社会人生的深刻体察。《红楼梦》开篇的两个神话，即补天神话与还泪神话皆与玉相关。补天神话中，女娲炼出的本是顽石，因多出一块弃置未用，经锻炼后灵性已通，自感无材补天而自怨自叹，后被茫茫大士变成美玉后幻形入世，历尽离合悲欢炎凉世态后复归本相。这块通灵宝玉既是贾宝玉降生时口内所衔之玉，也是贾宝玉的一个象征物。宝玉所衔所戴之玉，并非真宝玉，而是假宝玉，真顽石；宝玉也因而兼具“玉”性与“石”性，具有“灵性已通”又“无材补天”的特征。还泪神话中，西方灵河岸上三生石畔的绛珠草，因得赤瑕宫神瑛侍者灌溉而久延岁月、修成仙女，神瑛侍者因凡心偶炽而下凡造历幻缘，绛珠仙子亦下世为人，以一生眼泪报还神瑛侍者灌溉之恩。“瑕”不是玉，是玉石上的小赤色。《说文解字》云：“瑕，玉小赤也。”[7]39《礼记·聘义》郑玄注云：“瑕，玉之病也。”[6]1466“瑛”也不是玉，是指玉石的光彩，或指似玉的美石。《说文解字》云：“瑛，玉光也。”[7]29《玉篇》云：“瑛琅，石似玉也。”[8]10贾宝玉为神瑛侍者转世，所以亦为假宝玉，真顽石。神瑛侍者居“赤瑕宫”，宝玉所戴之玉“灿若明霞”(第八回)，由此可知玉为赤色，其寓意有二：一则谓宝玉乃玉之有瑕者，表明其形象特征；再则谓宝玉乃血泪凝聚者，预示其悲剧结局。林黛玉为绛珠仙子转世，“绛珠”亦为血泪凝聚之象，喻指黛玉的悲苦的身世、感伤的性格与凄惨的结局。“黛”之本义是青黑色的颜料，古代女子用以画眉。《说文解字》云：“黱，画眉[墨]也。”[7]1461徐锴《系传》云：“今俗作黛字。”[9]207古人又因以代指美女，如白居易《长恨歌》云：“回眸一笑百媚生，六宫粉黛无颜色。”[10]238贾宝玉谓《古今人物通考》上说“西方有石名黛，可代画眉之墨”(第三回)，则是将颜料与石联系起来。由此可见，“黛玉”之名一方面明示其美，一方面喻示其玉与石的双重特质。妙玉之名则未言其来历，仅谓“法名妙玉”，亦符合其身世扑朔迷离的写法。从宝玉、黛玉的名字及其含义，可见曹雪芹对玉的富于思辨色彩的认知：一方面本质是石，不无瑕疵，一方面又有超越普通之石的美好品质；而“红楼三玉”也正如玉一样：既有凡俗性的一面，又有超越性的一面，是书中所谓的“正邪两赋”之人。

冷子兴演说荣国府，谓贾政以宝玉为“酒色之徒”，又言其“将来色鬼无疑”时，贾雨村为之辩驳，谓宝玉这类人所禀赋的乃是天地间的正邪两赋之气：“置之于万万人中，其聪俊灵秀之气，则在万万人之上；其乖僻邪谬不近人情之态，又在万万人之下。若生于公侯富贵之家，则为情痴情种；若生于诗书清贫之族，则为逸士高人。”(第二回)贾宝玉是正邪两赋之人，贾雨村所遇见的“两个异样孩子”甄宝玉、林黛玉亦是此种人，冷子兴、贾雨村所未道及的妙玉自然也是此种人。他们共同的特点，是既“聪俊灵秀”，又“乖僻邪谬”，既是“情痴情种”，又是“逸士高人”。庚辰本第十九回脂砚斋评宝玉附带黛玉说：“听其囫囵不解之言，察其幽微感触之心，审其痴妄委婉之意，皆今古未见之人，亦是未见之文字，说不得贤，说不得愚，说不得不肖，说不得善，说不得恶，说不得正大光明，说不得混帐恶赖，说不得聪明才俊，说不得庸俗平凡，说不得好色好淫，说不得情痴情种，恰恰只有一颦儿可对。”[11]326这种兼具石性与玉质、凡俗性与超然性的特质，可作为我们理解“三玉”形象的一个基本出发点。

诚如研究者所言，“曹雪芹通过《红楼梦》人物的命名取号，选姓定字，为小说人物涂上了艳丽夺目的色彩，成为全书艺术构思时不可缺少的艺术细胞”[12]；“《红楼梦》作为中国古代文学的最高峰，其姓名蕴含的文化相当丰富”，“是《红楼梦》展现人物形象的一种重要手段”[13]。“红楼三玉”以“玉”为名，表明他们既有石性的凡俗的一面，也有玉性的超然的一面，而后者正是其隐逸人格形成的心理基础。曹雪芹通过“三玉”的隐逸人格特质的书写，借以宣达自己内心疏离于主流价值之外的隐逸情结，寄寓自己对理想栖居状态的诗意想象。

二、三种同而不同的隐逸形态

蒋星煜指出，“‘隐士’的含义，是清高孤介，洁身自爱，知命达理，视富贵如浮云。”[14]3梁漱溟认为隐士有三个共同点，一是在政治上“天子不得而臣，诸侯不得而友”，二是在经济上“淡泊自甘，不务财利”，三是在生活态度上“爱好自然而亲近自然”。[15]308“红楼三玉”虽非隐士，但衡以隐士的定义与标准，他们显然具有隐逸人格的特征。古人于隐逸形态，有大隐、中隐、小隐之说，亦有身隐、心隐之别，另有义隐、时隐、吏隐、朝隐、寺庙隐、酒隐、诗隐、学隐等不同名目；较为通行的说法，则有“小隐在山林，大隐于市朝”“小隐隐于野，中隐隐于市，大隐隐于朝”等。这表明隐者不一定非要避迹山林、离群索居，只要有超然物外的心态、逍遥无碍的境界，无处不是隐逸之所。从隐逸形态来看，“红楼三玉”可归于“市隐”“心隐”之列，是世俗化的隐逸方式。这正符合他们既超越世俗又不离弃世情的人格特质，同时也折射出当时的隐逸精神的嬗变，因为“从明中叶到清康乾时期，隐逸文化的世俗化已成为一种普遍现象、一种文化潮流”[16]332-333。

在《红楼梦》中，大观园外的世界，是现实世界，是世俗的礼法的秩序的世界，是芸芸众生勾心斗角的名利场；大观园内的世界，则是作者的理想世界，是自然的自由的平等的世界，是众女儿与世隔绝的世外桃源。正如余英时所言：“曹雪芹在《红楼梦》里创造了两个鲜明而对比的世界。这两个世界，我想分别叫它们作乌托邦的世界和现实的世界。这两个世界，落实到《红楼梦》这部书中，便是大观园的世界和大观园以外的世界。”[17]315从贾宝玉神游太虚幻境的情节，可以窥见他心中有一个完美的“理想国”，那是一个“朱栏白石，绿树清溪”，“人迹希逢，飞尘不到”的世界，是一个“就在这里过一生，纵然失了家也愿意，强如天天被父母师傅打”的世界(第五回)。由此可见宝玉“向往一种绝对清幽僻静的、绝对无人管束的自然与人文环境，即进入一个人迹不逢飞尘罕到的世界，真正逍遥真正本色地活着”[18]70。这样的理想世界在现实中是不可能存在的，在第二十二回宝玉和诸姊妹奉旨搬进大观园之前，作者极写贾府的污浊混乱，那正是现实生活的写照。但《红楼梦》借元妃省亲之事，为宝玉及诸女儿创造出一个“天上人间诸景备”的大观园，使只存在于太虚幻境的“理想国”落户于人间。二知道人《红楼梦说梦》云：“雪芹所记大观园，恍然一五柳先生所记之桃花源也。其中林壑田池，于荣府中别一天地，自宝玉率群钗来此，怡然自乐，直欲与外人间隔矣。”[4]86宋琪指出：“大观园是一个把女儿们和外面世界隔绝的一所园子，希望女儿们在里面，过无忧无虑的逍遥日子，以免染上男子的龌龊气味。”[19]18在这个意义上，“大观园系玉兄与十二钗之太虚幻境”[11]269，是太虚幻境“在现实的投影”[3]，是热切追求自由无拘的生存状态的青年男女的世外桃源。“红楼三玉”一度隐逸其中，陶醉其中，自由歌哭，随性挥洒，其隐逸人格特质在大观园里得以充分现实化。因性别、身世、性格、学养等的差异，“三玉”虽然同具隐逸人格，但具体表现形式又不尽相同，呈现出三种同而不同、各具异彩的隐逸形态。

贾宝玉是隐于闺阁。“贾宝玉虽然生长在贵族统治阶级家庭里，但自幼并没有受到封建主义统治势力正常的熏陶教育。而在他的现实环境里，却有一个和罪恶腐败的统治势力鲜明地对照着的女孩子们的世界。”[20]212他熟稔的这样一个以青年女性为主的世界，与其所接触的父辈与同侪的男性世界形成鲜明的对照，一个是纯洁、美丽、友善的，一个是污浊、刻板、压抑的，因而从小便道“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉。我见了女儿，我便清爽；见了男子，便觉浊臭逼人”(第二回)，自幼便喜在内帏与姐妹们厮混，不喜与讲求仕途经济的男性交往。稍长大后更认定“原来天生人为万物之灵，凡山川日月之精秀，只钟于女儿，须眉男子不过是些渣滓浊沫而已”(第二十回)。在他的意念中，“女孩儿未出嫁，是颗无价之宝珠”(第五十九回)，女儿世界是未经世俗熏染的至真至纯至善至美的世界，只有和她们在一起才能感受到自由和欣悦；男性世界充斥着刻板乏味、利欲熏心、沽名钓誉的“须眉浊物”“禄蠹”“国贼禄鬼”，虚伪丑陋，冷酷无情，令人备感压抑和窒息。因此，他厌恶以父辈为代表的男性社会，厌恶社会为男性设计的读书应举、仕途经济的人生道路，渴望永远隐匿于沉醉于闺阁之中，做一个甘心为女儿充役的“无事忙”，做一个安富尊荣的“富贵闲人”，与心地单纯的青春少女为伴，获得心灵的安适与自由。宝玉奉元妃之命住进大观园后，“心满意足，再无别项可生贪求之心。每日只和姊妹丫头们一处，或读书，或写字，或弹琴下棋，作画吟诗，以至描鸾刺凤，斗草簪花，低吟悄唱，拆字猜枚，无所不至，倒也十分快乐”(第二十三回)。宝玉挨打后，贾母不让宝玉再去见贾政，并杜绝一切会人待客之事，书中写到：“那宝玉本就懒与士大夫诸男人接谈，又最厌峨冠礼服贺吊往还等事，今日得了这句话，越发得了意，不但将亲戚朋友一概杜绝了，而且连家庭中晨昏定省亦发都随他的便了，日日只在园中游卧，不过每日一清早到贾母王夫人处走走就回来了，却每每甘心为诸丫鬟充役，竟也得十分闲消日月。”(第三十六回)正如时贤所言，“大观园确切地说是为那些清净的女儿提供了一个活动场所，把她们从充斥着男人的污浊的世界里隔离出来。而贾宝玉则隐居于女儿丛中”[2]；“在大观园内居住的一段，是宝玉及其他真人最快乐的时光，他们可以在一定程度上脱离世事的干扰，摆脱礼教的束缚，在这世外桃园中，任性自然，极享‘天乐’”[3]，臻于庄子所谓“逍遥于天地之间而心意自得”[21]744的境界。大观园是一个与世俗世界隔离的理想的女儿世界，怡红院更是一个消泯了男尊女卑、主仆界限等世俗礼法的自由世界。宝玉的“闺隐”不仅是出于满足自身情感欲望的需要，而更是出于对世俗礼法的刻意回避，对主流社会的价值观念与制度设计的极力退避，他在社会对男性的“读书明理，辅国治民”的价值定位之外，努力寻求一种能够安顿自己心灵的生存方式。宝玉在大观园的住所被命名为“怡红院”，自己则以“怡红公子”自居，正如二知道人所言，“务求兴女子之利，除女子之害。利女子乎即为，不利女子乎即止”[4]90，对众女儿“昵而敬之，恐拂其意，爱博而心劳”[22]235，以能尽心照拂大观园中的青年女子为职事，并从中确认自己的生命价值，获得一种由衷的欣悦与满足。这既是一种难能可贵的博爱、悲悯的情怀，也是一个隐者诗性的自足的精神境界。

贾宝玉隐逸人格的形成，既有其天性气禀的原因，这是主要的根本的原因；也与其童年经验、家庭教育及生活环境紧密相关，这是客观的外在的因素。元春入宫后时时带信给父母叮嘱教导宝玉之事：“千万好生扶养，不严不能成器，过严恐生不虞，且致父母之忧。”(第十七回至十八回)客观地看，宝玉“致父母之忧”的“不喜务正”，和贾政的“过严”与贾母的“不严”都有关系，但主要的原因还是贾母的“又极溺爱，无人敢管”(第三回)。贾政自幼便不喜宝玉，与宝玉说话时一口一个“畜生”，轻则羞辱，重则打骂，过分苛责与严厉，正如贾母所言，“把胆子唬破了，见了他老子不像个避猫鼠儿”(第二十五回)。贾政的教子无方使得宝玉在面对世俗事务时，有恐惧、不自信乃至逆反的心理，养成仁厚而懦弱的性格，对现实世界有逃避退缩之心，因而“懒与士大夫诸男人接谈”，仅乐于与身份地位较低且对自己没有负面评价的人交往，如众姊妹、丫鬟，如秦钟、蒋玉菡、柳湘莲，乃至如薛蟠、冯紫英等纨绔子弟。贾母的溺爱与骄纵，则使他能突破男女之大防，“同姊妹们一处娇养”，而众姊妹的呵护陪伴，众丫鬟的尽心服侍，又使他找到了身心的庇护所，仿佛有了一个属于自己的充满了爱与美的桃花源，因而乐在其中而流连忘返。正如袭人所思：“近来仗着祖母溺爱，父母亦不能十分严紧拘管，更觉放荡弛纵，任性恣情，最不喜务正。”(第十九回)亦如兴儿所言：“老太太的宝贝，老爷先还管，如今也不敢管了。……每日也不习文，也不学武，又怕见人，只爱在丫头群里闹。”(第六十六回)然而恰是这种在时人看来有些畸形的教养方式，却是宝玉能最大限度地免受世俗礼法的熏染而葆有“赤子之心”的重要原因，也是其“女儿”观与隐逸人格形成的现实土壤。此外，宝玉的生活追求与思想取向，也与他在接受前代思想文化成果时的兴趣偏好直接相关。他虽然“愚顽怕读文章”，不喜读“四五”“五经”一类的正经书，但却“每日家杂学旁收”，喜欢那些富于自由精神、与自己心灵相契的作品。他喜爱庄子，深受《庄子》思想的影响；他虽然不善参禅，但对禅宗的观念却情有独钟；他还深受《西厢记》《牡丹亭》这类在思想内容上与主流价值相违背的小说戏曲的影响，这些书对他的青春觉醒有启蒙作用；而在“四书”中，他只服膺一句“明明德”，而这恰是与庄禅思想有相通之处的观念。这些“杂书”中的另类思想，使得他能为自己的为人处世的方式找到文化依据乃至精神意义，进而确证自己生存状态的合理性与超越性。

林黛玉是隐于诗书。黛玉父母早亡，是寄居在贾府的孤儿，这样的身世和处境使她的内心深处总有一种不安全感，一种潜在的自卑心理，这种心理又促成和强化了她既敏感多疑又自尊好强的个性，与宝钗的平和宽厚与湘云的豪爽豁达形成鲜明的对照。她的天资灵慧加上敏感自伤，使她天然具有一种诗性之美，成就了她迥然出群的“咏絮才”；而诗歌所带给她的超越感、成就感以及精神的寄托与欣悦，又使得诗书成为她精神生活的支柱，确证自己生存价值与意义的方式。元妃省亲时命众姊妹题咏大观园中的景致，她“安心今夜大展奇才，将众人压倒”(第十七回至十八回)。元妃省亲后命众姊妹搬进大观园居住，她挑选了园中景色最清幽、庭前种满竹子的“潇湘馆”，而竹子一向是隐逸情怀和高洁人格的象征。寿怡红群芳开夜宴时，黛玉掣取的签上画着一枝芙蓉，众人笑说“除了他，别人不配作芙蓉”(第六十三回)，可见这出淤泥而不染的芙蓉，同样是黛玉高洁人格的写照。她的生活起居都充满诗意，诗书不离左右，通常都是一派“凤尾森森，龙吟细细”的景象(第二十六回)；刘姥姥进潇湘馆，“见窗下案上设着笔砚，又见书架上累着满满的书”，误以为是哪位公子的书房(第四十回)。她由衷赞美他人的精彩之作，热衷于与众姊妹讨论诗艺，更乐于把自己学诗的心得倾囊传授给像香菱这样向她讨教的下人，而从她对香菱的指导亦可见她饱读熟谙历代名家诗集。她不但平日里会借诗歌抒发情怀、打发时光，每次诗词雅集无论是限题限韵还是自由发挥，她几乎都能写出发自性灵深处的诗句。其《问菊》诗中“孤标傲世偕谁隐”一句，《菊梦》诗中“忆旧还寻陶令盟”一句，《葬花吟》中“随花飞到天尽头”“一抔净土掩风流”“质本洁来还洁去”等语，皆隐曲道出其隐逸人格的特质。黛玉在贾府虽然深受贾母疼爱，但其孤女身份与忧郁气质使她常有一种近乎自虐的感伤心态，而沉溺于诗书的生活方式，使得她与现实世界暂时隔离开来，孤苦的心灵得到慰藉，才华与价值得以彰显，精神与人格得以升华，达到真正的隐者才具有的那种超然物外、怡然自适的境界。

妙玉是隐于佛门。在十二钗中，妙玉的身世最为扑朔迷离，仅通过林之孝家的与邢岫烟之口，交待她本是苏州人氏，出身读书仕宦之家，因自小多病，买了许多替身皆不中用，亲自入了佛门方好，遂入玄墓蟠香寺带发修行；后因不合时宜，权势不容，十七岁时遂随师父来到京师。元妃省亲之年受贾府之邀入大观园栊翠庵修行，时年十八岁。妙玉的身世、经历、性情与黛玉颇为相近，她们同为苏州人，皆出身世家，都自小体弱多病，又都是父母早逝的孤女。脂砚斋批语谓妙玉“身世不凡，心性高洁”[11]299；宝玉谓妙玉“为人孤癖，不合时宜，万人不入他目”(第六十三回)。妙玉居所栊翠庵中有十数株红梅，而梅花正是孤傲、高洁的隐逸人格的象征。妙玉喜欢《庄子》，“常赞文是庄子的好”，也当是缘于庄子的逍遥之思、隐逸人格与自己的精神气质相契。妙玉虽因女尼身份，未能参与大观园的诗会，但其诗才并不亚于园中姊妹，中秋之夜续写黛玉、湘云未完的联句，被二人誉为“诗仙”。妙玉较黛玉所不同者，是其孤标傲世、言行乖僻，又远出黛玉之上，大观园中无人可及。她极度傲视权贵，厌恶世俗礼法，林之孝家的派人去请她，她回绝说：“侯门公府，必以贵势压人，我再不去的。”(第十七回至十八回)贾府命书启相公写请帖去请，次日又遣人备车轿去接，表现出应有的诚心与礼遇，她方同意入园。主家贾母带了刘姥姥和众姊妹来栊翠庵，她虽尽地主之谊，但并不十分殷勤，去时亦不甚留。她和黛玉一样嫌恶刘姥姥那样的俗人，名贵的成窑茶杯因刘姥姥用过了，便弃置不用。而对与自己情投意合之人，如宝钗、黛玉、宝玉，她则礼遇有加，但因黛玉尝不出水的好坏，她便讥之为“大俗人”；因宝玉不懂品茶，她便讥之为“饮牛饮骡”(第四十一回)。较之宝玉、黛玉，她与世俗社会更加格格不入，只能隐于大观园中的佛寺，与世俗社会彻底隔离。受其超然之姿的熏染，她旧日的邻居兼学生邢岫烟也“超然如野鹤闲云”，令贾宝玉大为赞赏。妙玉自称“畸人”“槛外人”，畸笏叟批语称其为“世外人”[11]299，在“红楼三玉”之中，妙玉的生存方式最接近一个真正隐者的状态。

在传统文化的儒、道、佛三家中，“隐”的含义虽有相通之处，但又各具独特的内涵。就儒家而言，天下有道则见，天下无道则隐，“隐居以求其志”[23]162，隐是君子人格的体现，是趋利避害、明哲保身的明智之举。就道家而言，远离喧嚣污浊的俗世，摆脱名缰利锁的罗网，追求越名教而任自然、独与天地精神往来的境界，隐是超然物外、不同流俗的超拔人格的体现。就佛家而言，主张远离尘世纷扰，栖身山林或寺庙，恪守清规戒律，抛却尘俗杂念，在单纯幽静的环境里体悟佛理，隐是弃绝世俗生活、获得精神解脱的途径。“红楼三玉”的隐逸人格与生存方式，一方面是对传统隐逸文化的继承，宝玉近儒，黛玉近道，妙玉近佛，但同时又皆兼而有之；另一方面又有其现实的生成土壤，有其独特的存在形态与文化内涵。“三玉”虽然具有隐逸人格特质，但他们既不同于甄士隐、柳湘莲的放却世情、云游方外，也不同于贾敬的沉迷丹道、渴求飞升，更不同于惜春的灭绝世情、遁入空门，他们不是真的隐士，也不想做真的隐士，他们只是追求一种心灵的逍遥自适，生命的安顿和谐。《红楼梦》“大旨言情”，而非言空，因而“三玉”虽有“逸士高人”的特征，皆有孤癖，有洁癖，有厌恶世俗、避世独处、离群索居的情结；但同时又都是“情痴情种”，有情癖，有痴癖，有一种对现世情感的极度执着，有一种逸而不隐的淑世情怀。宝玉、黛玉自不必说。宝玉是“情不情”，外热内也热，爱博而心劳，以怡红护花为己任，未尝稍离世情。黛玉是“情情”，虽孤高傲世，目无下尘，但对所爱之人倾心相待，生死相许。黛玉对其他人亦是外冷内热，真诚厚道，“既有尊重自我、敏感、尖刻、孤高、脆弱的一面，又有尊重别人、笃实、宽厚、谦和、坚强的一面”[1]214。此外，黛玉的形象中实际还有直率、机敏、伶俐乃至贫嘴、淘气等富于青春与生活气息的元素。参之宝玉、黛玉，妙玉亦当是“情情”，她对倚势欺人的权贵，对令人嫌恶的俗人，皆表现得孤高冷傲，拒人于千里之外，但对自己所欣赏、所喜爱的人，则毫无保留地真诚相待，如贾母带众人来栊翠庵，她独请宝钗、黛玉、宝玉吃梯己茶；黛玉、湘云联诗发悲谶，她及时止住并续写平和之音以禳凶兆。总之，“红楼三玉”虽具超然之姿、隐逸之怀，但并不能掩其俗世儿女之情，泯灭其对美好爱情的热望，因而其生存状态实际是逸而不隐，抗拒与自己性情不相契的世俗礼法，追求一种合乎人性与人情的生存方式。

三、隐逸人格与世俗礼法的冲突

“红楼三玉”虽然并非真正的隐士，只是具有隐逸的心理人格特质，但却同样意味着对社会主流价值的不满与拒斥。宝玉对读书应举、仕途经济的人生道路的逃避，黛玉对女性传统价值规范的疏离，妙玉对权贵与世俗的深恶痛绝，都使他们不可避免地与世俗礼法产生严重的对立冲突，从而埋下他们爱情与人生悲剧的引线。

在传统社会中，读书入仕、经世济民被视为男性的正途，四书五经、科场文墨是男性获取功名的问路石。但贾宝玉闺隐的生存方式与价值追求，与男性世界的价值规范无疑会互相抵牾。正如警幻仙姑对贾宝玉所言：“如尔则天分中生成一段痴情，吾辈推之为‘意淫’。……汝今独得此二字，在闺阁中，固可为良友，然于世道中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚眦。”(第五回)宝玉“于世道中”所面临的压力，一方面来自于男性世界，另一方面也来自于被男性世界所同化、熏染的女性世界。男性世界的压力主要来自他的家庭，尤其是他的父亲贾政。贾宝玉虽然生于“钟鸣鼎食之家，翰墨诗书之族”，但“君子之泽，五世而斩”，贾家的形势正如冷子兴所言，“安富尊荣者尽多，运筹谋画者无一”，“外面的架子虽未甚倒，内囊却也尽上来了”，尤为紧要是贾府“如今的儿孙，竟一代不如一代了”(第二回)。到了贾宝玉这一代，其他男性皆腐化堕落，庸庸碌碌，惟有宝玉衔玉而诞，虽禀性乖张，生性怪谲，但聪明灵慧，略可望成，因而长辈希望有人能将他归引入正，“留意于孔孟之间，委身于经济之道”(第五回)，重振先人创立的家业。然而宝玉在现实中的种种表现，却与长辈的期望背道而驰。宝玉虽然深得贾母、王夫人喜爱，被视为命根子，但因“行为偏僻性乖张”而为贾政所嫌恶。自从他抓周时只把些脂粉钗环抓来，贾政便认定他将来必定是“酒色之徒”，因此便不大喜欢。在宝玉的成长过程中，虽然聪明灵慧，才情出众，但因行为处事不合贾政的意，仍屡遭贾政苛责辱骂，最终演成大加笞挞的一幕。然而宝玉在贾母与王夫人的庇护下，并没有转向贾政所期望的正路，反而声言“就便为这些人死了，也是情愿的”(第三十四回)，义无反顾地做他的怡红公子与护花使者，彻底走上“于国于家无望”的道路。虽然后来贾政对希图宝玉走仕途经济之路的想法有所改变，退而求其次，觉得宝玉若做个“诗酒放诞”之人也可以接受(第七十八回)，但这毕竟还存着走终南捷径的功名利禄之心[1]167，不合乎宝玉的隐逸人格与自由天性，宝玉最终的选择可想而知。

女性世界的压力主要来自宝钗、袭人、湘云等被男性价值观念所同化的青年女子。对女儿世界的倾心崇拜，仅是宝玉的一种浪漫理想，现实中的女儿多受以男权为中心的世俗价值观念的熏染，甚至本身就是男性价值观念的认同者和维护者。如宝钗、袭人乃至湘云等，心心念念的就是男人该走仕途经济之路，读书应举、应酬世务，为官做宰、立身扬名。这些观念令宝玉打心眼里感到厌恶，当宝钗等人见机导劝时，他反唇相讥说“好好的一个清净洁白女儿，也学的钓名沽誉，入了国贼禄鬼之流。……不想我生不幸，亦且琼闺绣阁中亦染此风，真真有负天地钟灵毓秀之德”(第三十六回)，遂与之生出生分之心，视为与自己志不同道不合的人，为他后来的婚姻悲剧埋下了伏笔。《红楼梦》的一个艺术特点，是一面写盛，一面写衰，盛时已著衰因；就大观园而言，其衰败零落实肇始于宝钗辈的说“混账话”(第三十二回)与“见机导劝”(第三十六回)，而此时尚是大观园繁荣鼎盛之际。此外，那些已婚女性的恶劣作风，更使宝玉痛心疾首，“女孩儿未出嫁，是颗无价之宝珠”，出了嫁便成了“死珠”，再老更变成了“鱼眼睛”(第五十九回)；“只一嫁了汉子，染了男人的气味，就这样混帐起来，比男人更可杀了”(第七十七回)。这些“死珠”“鱼眼睛”里面，自然也包括作者不便直说的王熙凤、王夫人、贾母等人。只有黛玉、妙玉、晴雯等少数女儿，未经男性价值观念的熏染，保留着自然纯真的本性，从不说那些劝他去立身扬名的“混帐话”，因而被他视为同路人。来自女儿世界的“背叛”，使得宝玉对社会人生有了更清醒的认知，他的人生道路也越走越窄，只剩下黛玉等少数志同道合的知己，隐于闺阁的梦想实已濒于破灭。

黛玉与宝玉志趣相投，性情相契，正如二知道人所言，“惟黛玉不阻其清兴，不望其成名，此宝玉所以引为知己也”[4]90，因而她与宝玉一样有着对社会主流价值观念的抵触，但因为她身系女子，无需背负读书入仕的现实压力，只是为宝玉所承受的压力时时忧心而已。她的主要压力来自社会、家庭及长辈对女性社会角色的规定与期待。虽然明清时期才女文化一度流行，但也只是作为文人士大夫的文化生活的一种补充与点缀而已，写诗作文仍被认为非“女儿本分”，“三从四德”“女子无才便是德”仍是社会公认的女德，正如薛宝钗所言：“自古道‘女子无才便是德’，总以贞静为主，女工还是第二件。其余诗词，不过是闺中游戏，原可以会可以不会。”(第六十四回)因为从男权中心的视角看，女性的独立意识是对夫为妻纲的违背，女性的才华非但无益于传宗接代、相夫教子，反而容易生出邪僻之思、放荡之情，李清照因文才出众而备受道学家的苛责便是显例。黛玉作为《红楼梦》中最具诗才的女性，虽然得到宝玉和众姊妹的称赞，但并未因此获得长辈的欢心，因为这些发自性灵的声音并不符合长辈的道德伦理期待。但吟诗作赋毕竟属于自娱自乐的性质，还不会对黛玉的心理形成重压。真正像一把剑一样悬在黛玉头上，使她时时感到压力的，是长辈对宝玉未来的妻子所设的种种条件，尤其是在和宝钗的对比之下所形成的一些劣势。张道士要给宝玉提亲时对贾母说：“若论这个小姐模样儿，聪明智慧，根基家当，倒也配的过。”贾母说：“不管他根基富贵，只要模样配的上就好，来告诉我。便是那家子穷，不过给他几两银子罢了。只是模样性格儿难得好的。”(第二十九回)可见长辈为宝玉择偶的标准，主要在“根基家当”“聪明智慧”“模样”“性格”这几个方面。就“根基家当”而言，黛玉出身书香官宦之家，较之宝钗的皇商家庭本要占一些优势；但贾家的贵而不富，恰恰需要一个富而不贵的薛家来互补，就此而言黛玉又并无明显优势[1]190。就“聪明智慧”而言，黛玉虽然“心较比干多一窍”，聪颖异常，但从宝钗的博学、诗才与人情练达来看，都不逊色于黛玉，二人旗鼓相当，只是一个偏于感性、一个偏于理性而已。就“模样”而言，较之宝钗健康丰润的“鲜艳妩媚”，黛玉别具一种温婉柔美的“袅娜风流”，二者各美其美，不相上下。但就“性格”而言，黛玉的言语有时显得过于直率、尖刻，早期还常与宝玉发脾气闹情绪，虽然一则二人互相了解对方的心意后便再无龃龉，二则黛玉在人前表现得颇识大体，并无太多过度情绪化的表现，但终归给人以不合群、不易相处的印象。宝钗则性格平和，善于察言观色，能够与人为善，书中谓其“行为豁达，随分从时，不比黛玉孤高自许，目无下尘，故比黛玉大得下人之心”(第五回)，也深得贾母、王夫人等长辈由衷的喜爱与称赞。而能否博得长辈的欢心和喜爱，对黛玉的婚姻大事而言尤为重要。宝钗虽然没有父亲，但有母亲、兄长，有事尚能帮她主张；黛玉则是无父无母的孤儿，在婚姻大事仰赖于“父母之命，媒妁之言”的年代，她既不能自己说也不能自作主张，只能寄望于贾母、王夫人乃至薛姨妈等长辈。而且对于贾府的长辈而言，对于将来要承担管家大任的宝二奶奶，还有一个重要考量，就是最好有像王熙凤、贾探春那样的理家之才，而这一点恰非黛玉所长，却是宝钗的长项。宝钗虽然善于藏愚守拙，“不干己事不张口，一问摇头三不知”，但从她打理薛家产业、帮史湘云预备螃蟹宴和在协理大观园时“小惠全大体”等表现来看，是完全具备理家之才的。黛玉则不长于此，这一方面与其隐逸人格特质有关，隐者的特点是不关心外物，不系心俗务，而更多专注于自己的精神生活与情感世界；另一方面也与其身体素质有关，如王熙凤所言黛玉“是美人灯儿，风吹吹就坏了”(第五十五回)，无力承担起管理一个大家族的内务的重担。黛玉的婚姻大事取决于贾府的长辈，她也一度寄望于这些长辈，但这些长辈却各怀心事，各有主张，使得黛玉在婚姻问题上处于一种腹背受敌、内外无援的状态。无论长辈最后做出怎样的选择，在本就敏感多疑的黛玉心里，种种外在因素都形成一股无形的压力，使她时时感到威胁和不安。对宝钗而言，宝玉仅是多种婚姻选择中的一个，其他如选为宫中女官兼作皇帝妃嫔，或嫁给有利于其家世利益的人；但对黛玉这样一个孤女而言，与宝玉的爱情是她唯一的希望，失去宝玉就意味着失去一切，剩下的就只有自我毁灭一途。

妙玉虽是戴发修行，但从女尼的身份来说，算是一个真正的隐者，对世俗社会已经退避到退无可退的地步，然而即便如此，也不能彻底摆脱与世俗社会的冲突。这种冲突一方面来自外在的世俗礼法，一方面来自内心对宝玉隐微的情愫。妙玉出身世家，才高貌美，而又天生孤癖，傲士权贵，如涂瀛《红楼梦论赞》所言“壁立万仞，有天子不臣、诸侯不友之概”[4]130，但这也就难免“太高人愈妒，过洁世同嫌”，为世俗礼法所不容。即便隐居于大观园的栊翠庵，与周围人等并无实质性的日常交往，也仍惹来一些人的不满，如李纨就声言“可厌妙玉为人，我不理他”(第四十九回)。李纨是大观园中最安分守己、缺乏个性的形象之一，她的话实际也代表了多数人的意见。妙玉的为世人所不容、不解，不仅缘于她的清高孤癖，也缘于她的“云空未必空”，未能真正超然物外，忘却世情。在凹晶馆联诗时，她认为作诗若一味搜奇捡怪，就“失了咱们的闺阁面目”(第七十六回)，由“咱们”二字，可见其外在身份虽是女尼，但在其内在意识里，自己与黛玉、湘云一样，都是闺阁女儿。佛门仅是她消灾避世的场所，她未能真正参禅悟道，处世不能和光同尘，喜恶皆形于色，待人有分别之心；日常起居讲究品位，所用器物皆为稀世之珍，存有炫耀争胜之心。在情感方面，她虽然身为女尼，却如《玉簪记》中的陈妙常一般，心中仍存有正常人的情感欲望，“并不是‘四大皆空’的出世者，而是一个硬把‘五情六欲’苦苦包扎起来的‘槛外人’”[24]152，“堪说是‘身在佛门，心在红尘’”[1]312。妙玉素有洁癖，连刘姥姥用过的杯子都弃置不用，却用自己常日吃茶的绿玉斗与宝玉斟茶；别人讨红梅不得，她却不但送给宝玉，还爱屋及乌送给大观园中众姊妹每人一枝；出家人本当不再挂念红尘俗事，但在宝玉生日之际，她命人递帖遥祝宝玉芳辰。宝玉居所名“怡红院”，题“怡红快绿”，“怡”者怡悦，“怡红”是怡悦照拂诸女儿；“快”者高兴、喜悦，“快绿”是专就“绿玉”而言，而黛玉、妙玉名字中并有“玉”字，日用起居皆与“绿玉”相关。黛玉的别号是“潇湘妃子”，因其居所为“潇湘馆”，馆中有千百竿翠竹；黛玉与宝玉为恋人关系，“将来他想林姐夫，那些竹子也是要变成斑竹的”(第三十七回)。妙玉在栊翠庵以“绿玉斗”为宝玉斟茶，“绿玉”系竹之别称，又寻出一只竹根雕制的大盇为宝玉斟茶，所用是真正的竹器；妙玉对宝玉亦有情愫，贾府败落后妙玉返乡，念及过往难免有睹物泪洒之举。“湘妃妃子”本为二人，黛玉为一湘妃，另一湘妃则非妙玉莫属，因为无论从故乡、身世、性情、才情等方面来看，还是从与宝玉的关系来看，二人都多有相近之处。凡此，都暗示了宝玉与黛玉、妙玉之间超乎众女儿之上的心心相印与情意深长。陈其泰评妙玉云：“夫宝玉之性情，舍黛玉谁能知之。而妙玉独能相契于微，则亦黛玉之下一人而已。”[25]765虽然黛玉与妙玉皆对宝玉有情，但妙玉的出家人身份，使她不能大胆表露自己的情感。黛玉之情热烈如火，是以一种矛盾的冲突的燃烧自己的形式表现出来；妙玉之情脉脉如水，是以一种隐约的幽微的静水深流的形式表现出来。然而妙玉的孤僻性格、女尼身份与文化修养，都注定她既不能为贾府所接受，也不会与宝玉私相结合，一份隐秘而美好的情感必定会无疾而终。

刘敬圻先生指出，《红楼梦》“‘书之本旨’之一是为一个异样孩子作传，即描写一个贵族青年不被世俗社会所理解，与世俗社会格格不入的精神悲剧”。[18]343扩而言之，“红楼三玉”的人生道路与精神历程，实际都是这种“异样孩子”与世俗社会格格不入的精神悲剧。

四、欲做隐者而不得的悲剧

具有隐逸人格的人一般而言较为恬静淡泊，本应有一个相对平静美好的归宿。但“红楼三玉”的结局，无论从前八十回的预叙、伏笔来看，还是从后四十回的具体描写来看，皆是以悲剧收场。这种悲剧的性质，如王国维所言，是“由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者，非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物、普通之境遇逼之不得不如是”[4]12；如张锦池所言，宝玉、黛玉当属“天下少有的幸运儿”，贾母、王夫人都是“世上鲜见的大善人”，但曹雪芹却写出了“大幸者的不幸，大善者的不善”[26]195-220。这些精辟的论断引导我们进一步思考和探讨“红楼三玉”的悲剧结局及其必然性。

贾宝玉的生活理想，短期内是和众姊妹丫鬟过安富尊荣的日子，未来是和林黛玉及袭人、晴雯等人长相厮守；至于读书入仕、立身扬名，则不在他的思虑范围之内。他曾对紫鹃说：“活着，咱们一处活着；不活着，咱们一处化灰化烟。”(第五十七回)亦曾对尤氏、探春、李纨等说：“我能够和姊妹们过一日是一日，死了就完了。什么后事不后事。”(第七十一回)这种隐于闺阁的理想是美好的，但现实却是残酷的。因为这一理想只有在衣食无忧的贾府中、在与世隔绝的大观园中、在贾母等长辈的庇护下、在一个特殊的年龄段内才能实现；即便在大观园内部，理想与现实之间也存在着巨大反差，众女儿各怀心事、瑕瑜互见，姊妹成年后面临婚嫁之事，大观园经抄检后濒于零落，凡此都使宝玉的闺隐理想一再受创。与此同时，贾府面临着巨大的经济与政治危机，而宝玉“富贵不知乐业”，“愚顽怕读文章”，毫无读书入仕、为官作宰之心，其结果必然是坐吃山空、金银散尽，锦衣玉食的生活失去依恃，最终走向家业凋零、个人沦落的结局，正如吴组缃先生所言，“这是可悲的矛盾：他所深恶痛绝的，正是他所仰赖的；他所反对的，正是他所依靠的”[20]241。

从前八十回的预叙、伏笔及部分脂批文字来看，宝玉、黛玉的爱情必然以悲剧收场。在还泪神话里，绛珠仙子谓以一生所有的眼泪偿还神瑛侍者的灌溉之情，因而现实中的黛玉必然是在对宝玉的无限忧虑、牵挂中泪尽而亡。看宝玉挨打后黛玉痛心之态，可知日后宝玉遭畸笏叟所言“狱神庙”之灾时[11]342、445、472，黛玉的牵挂忧思之状，结局必然是“欠泪的，泪已尽”。庚辰本中脂砚斋的“颦儿之泪枯”[11]359“将来泪尽夭亡”[11]379等语，皆言八十回后黛玉泪尽夭亡的结局。脂砚斋谓“晴有林风，袭乃钗副”[11]164，涂瀛谓“晴雯，黛玉之影子也。写晴雯，所以写黛玉也”[4]143-144，晴雯在第七十七回已经夭亡，宝玉的《芙蓉女儿诔》“虽诔晴雯，而又实诔黛玉”[11]1240，预示了黛玉的命运与结局。黛玉死后，宝玉虽然与宝钗结成符合世俗婚恋观的“金玉良缘”，但仍念念不忘基于知己之情的“木石前盟”，终因怀念旧情而抑郁难平，最后悬崖撒手，遁入空门。【收尾·飞鸟各投林】一曲谓“看破的，遁入空门；痴迷的，枉送了性命”(第五回)，前者当指宝玉，后者当指黛玉。在后四十回中，掉包计的写法虽然并不高明，贾母、王熙凤的痛下杀手，也不尽符合二人在前八十回中的形象，但却大体不离原著以悲剧收场的初衷。

妙玉的悲剧一方面源于“太高人愈妒，过洁世同嫌”，一方面源于“欲洁何曾洁，云空未必空”。妙玉的高贵出身与才华气质，决定了她的孤高傲世、目无下尘，也因而为世俗、权贵所难容，不得已只能栖身空门；但即便身在佛门，仍难离红尘搅扰，随着贾府的败落，她也终将失去大观园这个庇护所，最后“终陷淖泥中”，“风尘肮脏违心愿”(第五回)。碍于佛门的戒律与世俗的礼法，妙玉对宝玉隐秘而幽微的情愫，只能是“芳情只自遣，雅趣向谁言”(第七十六回)。就妙玉而言，是“可叹这，青灯古殿人将老，辜负了，红粉朱楼春色阑”；对宝玉而言，是“好一似，无瑕白玉遭泥陷，又何须，王孙公子叹无缘”(第五回)。薛宝钗、史湘云皆有金制的饰品，脂砚斋谓湘云为“间色”[11]527，则宝钗为正色，即湘云是宝钗的陪衬，写湘云实为烘托宝钗。以此推之，林黛玉、妙玉名中皆有“玉”，妙玉与黛玉又有诸多相近之处，那么在“玉”这一线上，妙玉当为间色，黛玉当为正色，妙玉是黛玉的影子与陪衬。黛玉以泪尽而死终局，妙玉的结局如何呢？后四十回的遭强盗掳掠后又沦落风尘的写法，显然过于低俗离奇，背离了前八十回的艺术构思与自然写实的笔法。靖应鹍藏本第四十一回眉批错乱太甚，真意难明，但研究者多据以推断妙玉的结局。如周汝昌校读为：“他日瓜州渡口，各示劝惩，红颜固不能不屈从枯骨，岂不哀哉！”戴不凡校读为：“〈乃〉妙玉偏僻处，此所谓‘过洁世同嫌’也。他日瓜州渡口屈从，各示劝惩，〈岂〉不哀哉！红颜固〈不〉能不〈化为〉枯骨〈也〉，〈叹叹〉！”[11]672从其中“瓜州渡口”“屈从”“红颜”“枯骨”等语来看，妙玉可能是在贾府衰败后返回故乡(“瓜州渡口”)，还俗后嫁入一个并不理想的人家(“屈从”)，最终青春流逝(“红颜”)，黯然辞世(“枯骨”)。在满怀悲悯与同情之心的曹雪芹看来，这一结局正如“陷淖泥”“遭泥陷”。

《红楼梦》中的女儿形象，以贾宝玉的“女儿”观衡量之，大体可分为失去女儿本性者与葆有女儿本性者两类；以宝玉的情感生活为中心，薛宝钗、史湘云、袭人等为一线，林黛玉、妙玉、晴雯等为一线，构成两线对称的形象格局。作者所赞赏的是葆有童心者心心相印的知己之恋，展示了人类情爱中最美好、最纯真的一面，但结果却是一场有爱情而无婚姻的爱情悲剧，而反观世俗社会所称许的“金玉良缘”，也不过是一场有婚姻而无爱情的婚姻悲剧，同属“千红一窟(哭)”“万艳同杯(悲)”的青春悲歌，亦同属“落了片白茫茫大地真干净”的人世悲歌。

五、“三玉”悲剧的文化底蕴

《红楼梦》中的“女儿”观，可视作孟子的“赤子之心”、李贽的“童心”在曹雪芹笔下的置换形态，象征着未被世俗的闻见道理所熏染荼毒的纯真美好的天性。(2)张锦池先生将《红楼梦》的思想性质与代表明清时期人文主义思潮高峰的“童心说”相绾结，认为曹雪芹继承并发展了李贽的“童心”说，其《李贽的“童心”说和曹雪芹的〈红楼梦〉》一文，是新中国成立以来最早以“童心”说并结合作品形象体系的内部构成去论说《红楼梦》的人性论和作品思想性质的文章。参见张锦池《红楼梦考论》，黑龙江教育出版社1998年版，第472—503页。“红楼三玉”皆是葆有赤子之心、童心者的典型，但在现实世界中却皆以悲剧收场。他们的人生悲剧，既是个人性格的悲剧，也是社会文化的悲剧，是在一个已然丧失了活力与包容的社会文化体制之下，追求性灵自由与生命超越的个体欲做隐者而不得的悲剧。

一个自由开放的社会，应具有价值多元、选择多样的特征，如李贽所言使人“各从所好，各骋所长”[27]17，如戴震所言使人“各得其情，各遂其欲”[28]547。但在曹雪芹生活的时代，在政治高压与理学文化的双重钳制下，传统文化中的民主与人文精神丧失殆尽，三纲五常等伦理教条的被空前强化，儒家思想丧失了固有的灵活性、包容性，沦为制度化、权力化的统治工具，社会文化氛围令人窒息，个体生存空间极度恶化。在制度化的功名利禄的诱导之下，通过读书应举走仕途经济之路，是主流社会普遍认可的个体价值实现途径，读书人只有在不得已的情况下才退而选择其他出路。而八股取士的科考之法，虽然作为一种规范化、标准化的考试形式不无合理性，但同时也具有内容保守、形式僵化的弊端，极大地窒息了知识分子的性灵，使读书人陷于皓首穷经、追名逐利的泥潭。这套文化教育机制选择、圣化那些对维护社会统治、维持社会运转有利的人，排斥、边缘化于此无利的人，从而导致社会及个人文化价值取向的功利化、单向化，令那些崇尚性灵、追求身心自由的士子备感压抑，也促使他们寻找摆脱社会重压、走出文化困境的出路，而传统的儒、释、道三教中的隐逸思想则为他们提供了一个精神出口。但较之以往，该时期的隐逸文化明显具有心隐化与世俗化的特征，“正是由于王氏心学的新变勃兴，人文主义狂潮的强劲涌起，正是这种狂潮至康乾盛世的复兴，才导致了明、清隐逸文化的内向化、心隐化、世俗化，形成了那迥然不同于以往的异彩奇光”[16]343。如乾嘉时期的一些考据学家，他们一方面以“吏隐”“学隐”的方式摆脱现实的压力，一方面通过由训诂以求义理的方式探寻经典的真意。再如以金农、郑燮、黄慎等为代表的“扬州八怪”，他们虽然栖身闹市，以书画为生，但却特立独行，品性高逸，超然于政治、权势与流俗之外，是现实中“市隐”的典范。再如《儒林外史》中的“四大奇人”形象，既自食其力、自得其乐，又葆有高雅的精神文化追求，是吴敬梓参照那些身怀绝艺而隐居闹市的高人逸士，为不甘受科举制度所牢笼的士子们设计的一条“市隐”之路。这些殊途同归的隐逸方式，都是对当时的主流文化与社会制度的反思与反拨的结果，隐含着批判现实与矫正世风的文化诉求，“红楼三玉”的隐逸人格特征亦可视为这一人文思潮的折光。

在《红楼梦》中，虽然没有对社会文化问题的直接的系统的讨论，但却通过生动感人的艺术形象，吉光片羽的思想表达，反映出作者对社会文化问题的深刻反思与痛苦求索。曹雪芹基于自己的个性禀赋与生命体验，主要是继承了历史上的庄禅思想与心学观念，而在心学观念中又特重阳明心学及其影响下的王学左派的思想。贾宝玉声称“除‘明明德’外无书”(第十九回)，正因其与庄禅观念相通，同时也是心学的基本命题。贾宝玉的“女儿”观，可视为历史上的“赤子之心”说、“良知”说、“童心”说的一种譬喻与置换形态，正如李贽倡言“绝假纯真，最初一念之本心”，赞美葆有“真心”的“真人”[27]98，曹雪芹实际是以文学的形式鼓吹明中叶以降的人文主义精神，呼唤肯定自然人性、重视真情实感、尊重个体性灵的观念的回归，用以抗衡日益刻板僵化、表里不一、自欺欺人的世俗礼法。贾宝玉的生存状态与精神境界，与“玩世自放，惮近礼法之儒”[29]537的祝允明，与声言“《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮”[27]99的李贽是何其相像。正如曹金钟先生所言，“贾宝玉的‘意淫’及其‘女儿论’等，实质上就是李贽‘童心说’的丰富和发展”[30]157。研究者有时会努力探寻《红楼梦》中某种超越于时代的思想新质，从接受美学的角度看这是无可厚非的，也是客观存在的；但同时我们也必须意识到，一个作家的思想不可能脱离现实的文化语境，主要还是在反思现实的基础上，回溯传统思想并从中获得话语资源，曹雪芹及其《红楼梦》也概莫能外。“红楼三玉”的隐逸人格特征及其文化蕴含，虽然与近现代的民主观念、人文主义思想有相近之处，但若从还原的角度看，主要还是对传统文化中、特别明中期以降的尊重情感、标举性灵的思想的继承，只不过是经过作者的心灵化合后以文学的形式表现出来而已。

总之，无论从现实层面还是从精神层面来看，“红楼三玉”与其说是斗士，是抗争者，是叛逆者，不如说是隐士，是避世者，是借隐逸以求身心自由者。他们的悲剧既是个人性格的悲剧，更是社会文化的悲剧。单从文化症候的角度看，可以视为受庄禅与心学影响的童心、性灵一派，在理学、实学、经世之学的挤压下，逐渐丧失存在空间与话语权，退却到社会与文化的边缘的境遇。透过“红楼三玉”的形象，我们不难领会曹雪芹是以诗性的思维进行文化反思与社会批判，从中可以隐约听到作者所发出的救救病态社会中的病态的人的悲悯呼声，足资当时及后世的“齐家”“治国”者引以为鉴。