法治资源的筹集与儒学实践的法律引擎

伊 涛

始自清末，原本可以跟儒学匹配的传统制度尽被淘汰。儒学到底还能否参与后世的制度建设，曾引发无数探讨。迄至当代，法治愈以成为主流话语，而法治建设自然需要诉诸法律资源的筹集。若要主张有必要让法治资源的筹集范围扩展至儒学，同时免于陷入未必切合实际的纯粹理论思辨，最好能首先观察到儒学对当代法治的已然参与。因为已然在很大程度上便是必然，意指原本并非刻意求之，但它早已现身，问题的关键只是在于能否和如何发现。当然，有时还需要针对法治建设的儒学参与展开刻意谋划。本文打算借用三类四件前些年出现在立法、执法和司法实践中的具体事例展开论证。缘何选用旧事例，无非想要凸显出儒学对当代法治的参与并不是迟迟未落定的新生事物。有些事例涉及家庭伦理，但家庭伦理未必只能存在于家内，而是还可以漫延至家外，既以正面形象浮现，又以负面形象现身。社会各界对负面效应展开声讨，引发了公共舆论，而公共舆论的关注范围则又并非仅限于伦理事务。

家庭伦理和公共舆论关联儒学，实际上未必只是肇因于某种力量高举着《论语》等儒学文本，要让里面的理念播撒乃至灌输到实践中，而是儒学理念原本就能通过人们的日用常行获得生成，恰恰契合文本里的相关记述。儒家对此早已有所阐发。譬如，孔子曾评论子产有四种举止合乎君子之道，即“行已以恭，事上以敬，养民以惠，使民以义。”(《论语·公冶长》)子产系春秋时期郑国的政治家。显而易见，孔子对他的日用常行做了学理化的表达和提升，发现乃至归结出了儒家认可的君子之道的内容，意味着儒学理念在子产的举止中获得了生成。需要强调的是，无论能否得到孔子的肯定，子产的举止原是一种外在于《论语》的实践性存在。不妨把某种理念本来存在于文本以外，但能得到儒家认可的展现逻辑称为儒学实践论。

本文选用的四件事例，同样可以体现出此种逻辑，而且凸显着儒学实践的出现肇因于法律引擎，甚至能与各类法律实践融为一体。即便以负面形象出现，不曾受到法律的助推，但对它的规制还是关联着某些儒学理念，那些理念的出现仍是得益于法律引擎。四件事例密切关联于社会氛围的塑造和当代的法治环境，除了需要分别做出探讨，还需要归纳出儒学到底以怎样的进路参与着法治建设。自先秦以来，儒学理论的历史积累卷帙浩繁，其实只需择要讨论，就足以凸显出本文写作的主题。

一、亲属举证豁免的塑造与儒学实践

法治建设的开展，无疑需要法律自身日益完善。始自2007年前后，亲属举证豁免的问题，引起了学界的长期关注。查阅西方各国的法律，根本找不到要求亲人相互揭发的规定。(1)出台于1957年的法国现行《刑事诉讼法典》第335条反倒规定，不得经宣誓接受下列人员的证言：其一，被告人的父母或其他任何直系尊血亲，或者在场并接受同一庭审的被告人之一的父母或者其他任何直系尊血亲；其二，被告人的子女或其他任何直系卑血亲；其三，被告人的兄弟姐妹；其四，被告人的同亲等的姻亲属；其五，被告人的丈夫、妻子(对已离婚的夫妇亦适用)。参见《法国刑事诉讼法典》，罗结珍译，中国法制出版社2006年版，第243页。出台于1994年的德国现行《刑事诉讼法典》第52条规定，以下人员有权利拒绝提供证言：第一，被指控人的订婚人，或被指控人许诺与其建立生活伴侣关系的人；第二，被指控人的配偶，即使婚姻关系已不再存在，还有被指控人的生活伴侣，即使生活伴侣关系已不再存在；第三，现为或曾为被指控人直系血亲或直系姻亲，三亲等内之旁系血亲或两亲等内之姻亲。参见《德国刑事诉讼法典》，宗玉琨译注，知识产权出版社2013年版，第26页。我国出台于1979年，修改于1996年的现行《刑事诉讼法》第48条却曾规定，凡是知道案情的人员，都有作证的义务！并没有排除亲属，意味着亲亲不能相隐，理应大义灭亲。即使立足于本土，古今比较，第48条仍显突兀。

见于史料，汉宣帝地节四年五月，朝廷下诏曰：“父子之亲，夫妇之道，皆天性，虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至，岂能违之！自今，子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉。”(《汉书·宣帝纪》)据《唐律·名例篇》规定：“诸同居，若大功以上亲，还有外祖父母、外孙，若孙之妇，夫之兄弟和兄弟妻，有罪相隐；部曲、奴婢为主隐，皆勿论，即漏露其事或擿语消息亦不坐。小功以下相隐，减凡人三等；若犯谋叛以上者，不用此律。显而易见，由汉至唐，亲亲相隐的指涉范围越来越广。据《唐律·斗讼篇》规定，诸告祖父母、父母者，绞。诸告期亲尊长、外祖父母、夫、夫之祖父母，虽得实，徒二年。诸告缌麻、小功卑幼，虽得实，杖八十；大功以上，递减一等”。不难看出，若要告发亲人，在唐代甚至会被定性为违法。

汉唐情形恰恰与儒学相契。据悉，叶公曾告诉孔子：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子却说，吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(《论语·子路》)证之为公，隐之为私。学者指出，孔子担心公权力会破坏私域亲情，不想看到父子相互告发乃至残杀成为普遍现象，于是在公私冲突时宁可坚信维护亲情具有合理性。据《孟子·尽心上》记述，桃应曾问，舜为天子，皋陶为士，舜父瞽瞍杀人，如之何？孟子以假设作答，舜同意皋陶抓捕瞽瞍，扶正天下公义，又言舜视弃天下犹弃敝蹝，窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，彰显人伦至情，使得舜同时作为天子和人子得以两全。诸如此类，都能说明维护家庭伦理是维系社会和谐的基础。[1]171-190反观汉代，据史料记载，汉宣帝时期，曾有臣僚谏言不可多用文法吏，持刑太深，而是宜用儒生。宣帝却说：“我汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”(《汉书·元帝纪》)清晰可见，汉宣帝喜任法吏而拒斥儒家。地节四年五月的那道诏书，反倒仍与儒家相契。至于诏书内容出自何人手笔，已无从查考。唐代哪怕曾发生李世民诛杀亲兄夺取皇位的玄武门之变，远悖儒家伦理，但法律中依然蕴含着儒学元素。

接续孔孟，无论是杀人，还是攘羊，古今待之，其实都会涉案论罚。亲属举证豁免的意义在于，让公权力的运行有所谦抑，必须尊重人性和人伦，若过度侵入伦理领域，当事人完全可以抗拒。据调查，有55.4%的人反对大义灭亲，只有26.2%的人表示支持，更有81.5%的越狱犯曾被亲友窝藏，说明亲人通常不愿意相互告发，大义灭亲的主张显然违背人性伦常。

迄至2012年，立法对法律做了修改，第188条规定，经法院通知，证人若无正当理由而拒不出庭做证的，法院可以强制其到庭，但被告人的配偶、父母和子女除外。该条款虽已认可亲属举证豁免权，但它言说的只能算是出庭举证豁免权，并不包括侦查举证豁免权。何以至此，是因为公安机关原本就时常需要直接或者间接地借助于亲人相互提供的线索来侦查案件，检察机关则又通常基于公安报送的材料来提起公诉，而且它们在法律实践中往往还会一味地追求办案效率，[2]145-150甚至认为诉讼的目的仅仅在于发现事实真相，势必就会重视公权力而忽视公民权利。[3]201-202公民权利获得彰显，其实并不会致使刑案无法破获。至于破获的方式，还可以诉诸被害方提供信息，更可以借用高科技手段，并非只能依赖亲人互告，故此有必要让亲属举证豁免权实现更大力度的发展。

调查中显示出来的情形，高度契合孔子所说的亲亲相隐。尤其是亲子间的亲情，原本就天然地搭建在生理性的血缘关系上，在很大程度上属于社会氛围中的常识乃至共识，无需等到孔子做出阐发以后才能存在，更不是唯有立足于儒学文本的记述才能得以确立，而且孔子总不至于要把常识视为自家提出的理论。就此甚至可以使用潜含一词来指代人们的日用常行与儒学理念之间的关联性，而不能使用镶嵌等说法，意指日用常行中原本就包含或者自带儒学成分。有时需要经过分析乃至鉴别，方可发现并且识别清楚，故此可以把包含或者自带说成潜含。至于镶嵌，汉语文法通常会让它带有被动式语感。如果说儒学理念镶嵌在日用常行中，往往是指被镶嵌进去的，难免就会带有刻意为之乃至人为贴标签的嫌疑。

孔子的言论中涉及常识，实际上是在寻找和确立某种理论前设，以便于提出更加深刻的主张，即除了血缘关系肇始于生命的诞生而具有原发性，其他类型的任何一种关系都不是与生俱来的，意味着血缘关系的存续和维护具有最为稳固的根基。法律和公权力的运行若是鼓励人们撕裂血缘关系，在它们看来，世界上又怎么可能还会存在任何一种不能被彻底毁坏的人际关系，终将致使社会的存续颤颤巍巍。即使原本并不具有血缘关系的配偶，在婚姻中同样会受到血缘关系的牵连，不仅因为男女结合会引致出子女的诞生，而且还会牵扯到双方父母。

儒学文本中孔子对亲亲相隐的伦理塑造所做出的阐发，无疑能归属为儒学理念。它在普罗大众的日用常行中获得体现，则又意味着儒学理念一直都能通过被实践的途径实现每时每刻的当下生成，无论何时，概莫能外。强调古今相同，并非是要否认人伦在古今具有不同的表达方式。追索差异，最显著的体现便是，在传统社会能得到法律确认的亲情伦常，并未被冠以权利的称谓。现代意义上的权利观念并不是本土原产，而是西学东渐的产物。(2)相关研究可参见伊涛《权利理论在中国的早期书写与儒学意蕴》，载于《原道》2022年第1辑，第270—281页。亲属举证豁免的权利塑造只能隶属于当代。恰恰正是因为古今不同，最大程度地凸显着人伦具有强大的生命力和适应能力，以至于贯穿古今，且适应了各种社会发展形势。

西方人受到基督教和自然法的双重影响，要么需要在上帝的俯视和引导下投身于家庭，(3)参见《圣经》的《出埃及记》20∶12；《申命记》5∶16；《以弗所书》6∶2—3。要么更关注个体化的人凭借自己的理性，在脱离宗教的语境中，通过契约实现自给自足。[4]240-255两种主张的对立曾长期存在，至今依旧没有实现各界一致认可的融合，[5]360-374但西方法律尚且还表达出了对亲情的尊重。中国人无须借助于任何外在缘由，就会把家庭看得无比重要，当代中国的法律就更应该尊重人伦亲情。

法律对于亲属举证豁免由完全忽视发展至部分认可，儒学早已参与其中，而且被视为了能够作用于法治建设的资源，甚至通过助推着法律日益完善的方式被筹集到了法治建设中。尽管修改于2018年的《刑事诉讼法》第193条顺延了2012年版本的第188条，而且第54条和第62条关于破案证据的收集，仍旧没有把被告的亲属排除在外，但儒学只要一直以人伦在日用常行中的滋生作为根基，那就始终会以对抗公权力过度强势的姿态，参与和影响着法律在日后的继续完善和发展。不难看出，儒家主张的亲亲相隐能够直接被冠以法律权利的名义，正是因为受到了此前法律规定和法律实践难以尽如人意的引擎，能融合到法律中的与其说是直接来自儒学文本的言辞，倒不如说是一直处于正在生成和实践状态的儒学理念。

借用文本中的孔孟所言论证当今的法律应当认可亲亲相隐，所要借用的其实仅限于儒家对亲亲相隐具有正当性的阐发。孔子所言与孟子所言恰恰又未必具有相同的路数。起于桃应的发问带有假设性，孟子的回答同样立基于假设。瞽瞍杀人和舜的两全应对未必属于真实事件。(4)如何应对亲父杀人，历史上并非全无真实案例。据《史记·循吏列传》记载，石奢者，楚昭王相，坚直廉正，无所阿避。行县，道有杀人者，相追之，乃其父。纵其父而还自系焉。使人言之王曰：“杀人者，臣之父。夫以父立政，不孝；废法纵罪，非忠；臣罪当死。”王曰：“追而不及，不当伏罪，子其治事矣。”石奢曰：“不私其父，非孝子，不奉主法，非忠臣。王赦其罪，上惠；伏诛而死，臣职。”最终遂不受令，自刎而死。孔子与叶公的对话则并非出于假设，后者属于楚国叶县的首长。[6]152、240父攘子证便是发生在楚国的真实事件，亲亲相隐无疑曾发生在孔子的故乡。儒家所言一旦指涉曾经发生的真实事件，那些事件就会成为儒家关注的历史经验，意味着《论语》等文本可以被视为历史经验的载体。终因儒家借机表达出了针对某些问题所产生的思考和策略，类似乃至相同的历史经验一旦在社会发展的进程中被不断地生产出来，甚至一再重演，必将使得文本中记载的某些事理和应对策略不会失却对后世各代的指涉性。

二、伦理外溢的正面形象与儒学实践

作为一种社会常态，人们会通过婚姻搭设姻缘层面的家，囊括着夫妻，通过血脉传承搭设血缘层面的家，囊括着父母子女乃至兄弟姐妹。两方面相加，便是家的原生类型。经由衍生，即可塑造出拟制型的家，尤其可以对血缘层面的家做出拟制。(5)类似研究，可参见麻国庆《家与中国社会结构》，文物出版社1999年版，第221—222页。

正如某法院为了提高当事人的服判率，极力强调要把审判和执行工作视为家业，把当事人的诉求视为家事，把来信视为家书，把当事人视为家人，把关爱体恤等家庭伦理融入到与当事人的对话中。[7]某监狱为了助益于犯罪分子的改造，采取了类似策略，犯罪分子在狱中既能感受到如同家般的温暖，还能深刻认识到自己犯了罪而对不起亲人。[8]91、101、265此类策略即使会被视为作秀，但并非空穴来风，司法和执法所置身的社会氛围中毕竟存在着大量的类似现象。

诸如医生把自己所在的医院视为家，学生在学校，军人在军队，工人在工厂等，亦是如此，人员交往便可以如同父母子女或者兄弟姐妹。不妨把其间的机理称为家庭伦理的外溢，意指伦理可以从家内溢出，继而汇入或者被接引到各种社会组织里，促使人们把非家视为家，把非家人视为家人，以至于原本并不出产家庭伦理的地方充斥着伦理氛围。如果可以把内在于原生型家庭的伦理关爱称为人的原发性情感，那就可以把基于拟制而衍生出来的家内与家外相通的人际关切称为继发性情感。

伦理外溢高度契合儒家的多项关注，首先便是子夏所言，“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟，君子何患无兄弟。”(《论语·颜渊》)兄弟一词原本只在家内用来指代基于血缘关系而产生的同辈长幼，家外的四海广众并非都具有血缘关系，但可以互视对方为兄弟，甚至把四海视为家。其次便是孟子所言，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)他人老幼并非吾老吾幼，但可以把老吾老和幼吾幼的思考推及至他人老幼。同样的道理，四海广众类似于吾兄弟，即可引致出悌吾悌以及人之悌，或者友吾友以及人之友。

外溢的发生凸显着人们虽具有各不相同的性格，但人同此心，心同此理，存在着本性趋同和经验相似，皆熟识伦理，因此还契合孔子的论断，“性相近，习相远。”(《论语·阳货》)人们固然会因为后天的规范习得和持续磨炼而具有不同的习性，但又因为某些习性属于所有人的先天具备，可免于产生过重的对话隔离。经验相似的显例，便是人们都渴求伦理亲情的滋养，尤以婴幼年时期为甚。制度经济学早已揭示出，人们一旦走上某条道路，就有可能会对那条道路产生依赖。除了惯性的力量，由同类问题如何解决派生出来的联想和记忆，更会让人对于已经选定的道路愈加依赖，甚至自我强化。[9]132如果说人们的最初出生本身就会让人走上一条以伦理为起点的人生路径，那么终生不忘乃至一直依赖伦理，就属于对出生时人生路径的伦理预设做了最强有力的坚持。

儒家的各项关注原本就致力于描绘出四海之内满是亲人的画面，若是让伦理向公共领域的延伸再具有某种载体，无疑更能确保家外的伦理言说免于空洞。拟制型的家恰恰可以充当那样的载体，助推着原发性情感和继发性情感相贯通。无论法院和监狱是否曾认识到自己的主题宣传契合儒学文本中的记述，都不妨碍伦理的外溢必然会把相关的儒学理念带入到司法和执法实践中。在进入各法律机关以前，相关人员其实早已对家庭伦理存有记忆。法律机关一旦做出主题宣传，各方就会把各自记忆中的伦理观念提取到眼前，举手投足间，即可让子夏和孔孟所言获得实践。在法律机关做出宣传以前，如果早已出现类似情形，那么法律机关的宣传无疑会成为更加显性的助推力量。

犯罪问题无疑需要诉诸依法治理，各方若真能认真对待伦理的外溢，的确可以让它作用于法治建设。尤其是类推理念，意味着人们可以进行换位思考，彼此设身处地地站在对方的位置考虑问题，达致感同身受，至少可以作用于故意型犯罪的防控。若没有产生任何作用，到了审判和罪犯改造中，就更需要借用伦理外溢。具体说来，受害者若是我，我的亲人难免会因为我受到伤害而受到伤害，推己及人，受害者是对方，其亲人同样会受到连锁伤害。无论是谁，若要施害于人，迟早都会因为受到惩罚而遭遇痛苦，其亲人一并遭遇痛苦。意欲犯罪者若能认识到自己的举止会影响双方家人的感受，必会在起意上加重行为负担，从预设结果出发，自我阻绝犯罪的发生。自己若缺失或者搁置亲情，甚至对亲情的理解出现了偏差，或者完全无法理解，做出某种行为时就不会再顾他人感受，只图自己一时之快，说明犯罪的发生完全可以遵循情感体认断裂论的逻辑。

例如唐某，曾怀疑妻子覃某与他人有染，离婚后仍旧耿耿于怀，逼迫覃某去寻找所谓的情人。来到某处超市附近，覃某竟随意指认陌生路人，唐某冲上去就将路人杀害。[10]覃某哪怕已经顾及他人感受，但当时更关注如何逃离于唐某的纠缠，就把针对路人的换位思考放到了次要位置。唐某更是一味地关注于情感纠葛。无论依据具体符合说，还是法定符合说，杀害路人哪怕肇因于认知错误，依然能构成故意杀人既遂。覃某即便不曾想要杀人，但具有放任心理，甚至利用了具有杀人故意的唐某的行为造成了路人死亡，属于中国刑法所特有的胁从犯。二人势必会被判刑，送至监狱，狱内的伦理氛围可以助益于他们更加深刻地反思自己的罪恶和各方亲人的感受。

又如蔡某，因患有轻度精神病症，把有毒谷粒投入同学的饮水瓶，导致三人中毒。受理法院主张，针对未成年人犯罪，不能只是在法庭上给予关爱。孩子所在的家庭若残缺不全，还可以通过结对子认领等方式让他们获得亲情呵护。[11]无论蔡某能否理解关于亲情的各种牵连，投毒时，恐怕未必能对受害人及其家人将要面临何种处境做出感同身受的思考。法院把他拟制为家人，无非是让他置身在充满伦理关爱的氛围中，以此尽量避免病症发作。结对子认领，属于收养的一种方式。哪怕双方未必以父母子女相称，但同样是让孩子进入他人家庭，难免需要借助于伦理外溢，彼此把原来的非亲人拟制为亲人，只是外溢的空间场域没有越出家庭而已。

更重要的是，法律作用于犯罪问题原本就存有限度，势必需要与其他事物谋求必要的合作。具体说来，法律往往只是通过规制后果的方式作用于犯罪，即只会在某种行为有可能或者已经引起了严重的后果，以至于涉嫌犯罪的时候，才能出现。不否认法律的存在能起到警示作用，提醒人们不要以身试法，但那只是借用法律的威慑力和强制力说事，并没有启动内在的具体制度机制。借用威慑力说事，其实是在拿法律对犯罪行为进行处理后的惩罚结果来阐发事理，意在说明若是做出了犯罪行为，将有可能会引致出怎样的刑罚，因为惧怕那种刑罚而避免犯罪。后果规制论恰恰只能独立解决两方面问题：其一，通过法律认定犯罪，并且课以惩罚，既涉及犯罪嫌疑人乃至犯罪分子是否和如何侵害了受害人的问题，又涉及如何开展法律程序和裁量刑罚，如何剥夺犯罪分子的权利而又剥夺哪些权利的问题，必须要以刑法和刑事诉讼法作为依据；其二，借用法律的威慑力和刑罚作为宣教素材，预防和控制其他人做出类似的犯罪行为。

只要认定完了犯罪，做出了惩罚，在通常情况下，唯有出现两种情形，法律才会再次获得大力彰显的机会。其一，犯罪分子在狱内并未安心接受改造，又触犯了法律；其二，尽管他们的人身自由权受到了限制，但仍旧具有人身健康权等其他权利。若在狱内受到了侵害，法律就有必要予以保护；若不曾受到侵害，并未遭到剥夺的各种权利就会一直处在留待备用的状态。既然后果规制论只能解决两方面问题，那就意味着关于犯罪的起因、预防和控制，都不是法律能足以独立应对的。儒学恰恰可以成为能被借来运用的资源，因而有必要把它筹集到以犯罪治理为导向的法治建设中。既然可以让犯罪分子认识到此前犯罪的部分原因是放低了对伦理的考量，更贴合着犯罪分子以外的更多人可以借据伦理考量从起因上防控犯罪，那就可以把此种逻辑称为前因规制论。后果规制论有所缺憾，无疑能对前因规制论的现身产生引擎作用。

三、伦理外溢的负面形象与儒学实践

伦理外溢即使不曾被各种社会组织借用，仅仅在私人空间助推着人们互帮互助，无害于他人，完全可以被视为具有善义。哪怕只是作为一种情操，助益于各层次的人在精神追求的层面上增进亲和度，都理应受到尊重，法律无从干预。它甚至不以当事人必须置身在原生家庭作为必要条件，而且未必会与家庭桶槽的深浅发生联系。只要人们能对伦理有所认识，即可操持达致。如果挑战了公共法度和公共利益，那便具有了恶义和负面形象，理应受到否定对待，尤其可以在权力腐败的事例中看到。

正如某地城市管理局原副调研员、供水总公司原总经理，一贯骄横跋扈，喜欢独裁，时常放言，不给钱就不给通水，给钱少了就给断水。长此以往，致使民怨四起，最终遭到举报，随即被查出家中竟藏有上亿财产。当地的各级领导干部此前都敢怒不敢言，因为大家皆知外地的某高官是其干爹。两人曾合影存照，腐败分子一直把照片挂在自己的办公室里。(6)关于本案的相关报道，可参见詹勇《破解“小官巨腐”的权力症结》，载于《人民日报》2014年11月8日，第5版；张培元《家藏亿元的“小官巨腐”何以坐大》，载于《中国社会报》2014年11月7日，第8版。鉴于干爹握有更大的公权力，此举的用意无非是要炫耀自己的人脉背景，致力于营造出一种干爹虽然身在外地，但又似乎已经亲临的氛围，甚至是在宣扬高官强权作为强势力量的持续在场，以便于施压于人，通过原本所握有的水务管理权寻求长期谋私。无论干爹是否知晓，至少在照片上无法开口说话，腐败分子恰恰可以自诩为代言人，容易让人产生一种干儿子貌似握有更大的公权力，并且能获得高官庇护的关联性想象，深度干扰着正常的水务执法。

貌似握有，其实只是一种狐假虎威的虚拟拥有。学者提出了权力再生产的概念，用来概括实际上不具有，但因某种缘由而貌似具有某种权力的现象。[12]207-209、313-314实际上不具有更大的权力，但因某种缘由貌似具有，同样属于权力的再生产。伦理外溢从中发挥着重要作用，干爹原本并非父亲，但可以拟制。显而易见，儒家的某些关注极易关联于腐败手法，但不以腐败分子事先获知儒学作为条件，而是肇因于腐败手法牵连着儒学理念的生成。若曾事先获知，恐怕就不会酿制腐败，因为儒家原本就反对混淆公私。

见于亲亲相隐事例，孔子只是想要让公权力当止则止而已，并非是要彻底忽视和割舍。见于瞽瞍杀人事例，舜作为天子是为公，作为人子是为私。孟子说他两全，其实就是主张公私并举，公不废私和私不废公。[13]63-68儒家还强调：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”(《礼记·大学》)无可辩驳，由家齐到国治隐含着家国同构。需要提请注意的是，齐家与治国或者家齐与国治，还存在着明确界分。古代的家和当代的家都以伦理作为搭设平台，并不存在霄壤差异。古代的国与当代的国无论具有怎样的区别，都不等同于家。齐与治，并非无关紧要的修饰语，意味着针对家事和国事各有一套应对策略。至于家国如何同构，难免牵连着忠孝并举。汉代名臣韦彪曾强调：“孔子曰：事亲孝，故忠可移于君。是以求忠臣，必于孝子之门。”(《后汉书·韦彪传》)忠孝相连，移孝作忠，貌似是在倡导家庭私域的孝道与公共领域的忠君相混，其实不然。具体言之，孝即回报父母，而回报的源头预设在于子女曾从父母那里获益。由家到国，如果人们曾从君王那里获益，难免同样需要予以回报，故此要忠君。求忠臣而必于孝子之门的原因，就在于孝子最知回报。在长期的家庭生活中，久经获益与回报的操练，一旦成为臣僚，自然会感念君王的给予，因而能确保会以回报尽忠。就此看来，所谓家国同构，实际上就是借用同一套回报理念统合家国，而不是要把家国混同。家庭伦理一旦参与国家公权力的运行，便会让家与国的界线变得模糊。腐败分子难免会认为自己在家外胡作非为就如同在家内惹是生非，可以获得干爹的容忍和庇护。

当地民众和各级领导干部所惧怕乃至愤怒的，无不是担心高官同样会以应对家事的策略来操作国事。在反向诉求上，希望看到的正是家内与家外能获得明确的界分。昭昭民怨，契合儒家的家国界分理念，与其说是根源于民众对儒学的事先熟稔，倒不如说是肇始于心头泛起的愤恨，促使儒学理念获得了实践。由此凸显着某种儒学理念一旦被赋予负面形象，何止会受到法律的反对，更会受到其他儒学理念的抵制。各种理念就此便以相互守护的面貌浮现，释放出排斥被滥用的意旨。在腐败分子被绳之以法以前，儒学理念虽然已经在公共舆论中获得了生成浮现，但仅凭它并不能确保行政执法合规运行。腐败分子长期霸道横行，原本就极度无视法律，免不了还是需要有人吹出第一声哨响，让法律来发挥作用，意味着法律的到场需要仰仗儒学实践未必有效这一引擎。

在法治建设越发鲜明的时代走势中，运用法律制度反腐固然重要，但空有制度并不能解决一切问题。哪怕制度足够伟大，制度中的人若不够伟大，再伟大的制度都不再伟大。尤其是当地领导干部的表现，致使反腐的法律实践迟迟未能发挥作用，意味着仅凭法律并不能足够有效地防止腐败的发生，而且未必能及时纠治，方才助推着民怨越积越深，说明反腐法律实践的迟到实为儒学实践出场的引擎。好在腐败分子最终被缉拿归案，背有贪污、受贿和挪用公款等罪名，说明反腐机制的迟到只是指涉时间上的拖延，并不等于一直不到场。就此看来，儒学和法律能以两相并立的姿态共同作用于反腐。两者本身并没有发生融合，但可以在目标所向上实现融合，恰如两支箭同时穿透同一靶位上的同一靶心。

若要从源头上疗治腐败，同样需要并用儒学和法律。正如《大学》所言，由格物到修身，说的是做人，由修身到平天下，说的是做事。要做事，先做人，但不意味着两者的出场在时空上存在先后，其实只是在重要性上展开排序而已，于是在时空上完全可以并行。如此一来，并非是要鼓吹人治，而是主张并举制度和制度中的人的因素。关于前者，无疑需要加强制度建设，确保法律始终在场，尤其不能再迟到。关于后者，就像子产那样，人们若要具有儒学认可的品行，尽管并非只能得益于文本的理念供给和熏陶，而是取决于自身原本就具有哪些能被儒学认可的行为趋向，但同时还可以通过修身阅读的途径，让文本成为配合人们挖掘和完善自身品行的质料。格物所格，理应把公共法度纳入其中，致知所知，自是需要让人具备法律意识，更要像《大学》所言，“诚其意者毋自欺”。两方面兼顾，尽力确保公私并举和互不干扰。

既然要并用儒学和法律，那就还需要关注到是否有必要借据儒学在未来创设出某种法律制度，或者可以像隋唐以后的科举考试那样，让儒学成为各类公务人员选拔考试的科目，促使儒学走上制度化的创设式走势，以便于更好地反腐。仅就本案来看，儒学早已被筹集到了公共舆论中，成为了辅助着法治获得实现的资源，甚至已经走出了一条参与式走势。此种走势，所要关注和强调的正是，与其诉诸未来，倒不如就近发现和挖掘，意味着儒学的展现并非只能关注远景，原本还存在着由远景切换为近景的空间。于此体现出来的则是面对当下不予舍弃的态度，把儒家关注现实的情怀发挥出来，以观察、审视、甄别和反思儒学如何参与现成制度的运行作为问题意识。所谓现成制度，无非是指在目前即可展开具体运行，并且已经被用来应对各种问题的制度。

再次借据子产的表现来看，无论人们是否曾接触儒学，只要所思所行契合儒家所言，其实就足以把相关的儒学理念带入到自己所参与乃至掌舵的制度中。哪怕那些制度原本并不与儒学具有任何联系，都可以助推着儒学理念在制度的运行中获得实践。若不重视制度中的人的因素，即使让人们按照儒学文本中的论述去操作制度，恐怕都只是虚构出了儒学的制度地位和制度的儒学色彩。至此说明儒学的功能发挥并非只能依赖制度对它加以高调宣扬，更不需要刻意倡导让它置身于制度运行，而它早已通过公共舆论，促使自己和现成制度的运行实现了彼此间的相互成就。

四、公共舆论的儒学构成与儒学实践

公共舆论所指向的未必只是真实存在的权力腐败，有时甚至还会指向疑似情形，凸显着各界以高度警惕的姿态审视着公权力的运行。首先来看曾引起广泛关注的药家鑫案。见于案情，药家鑫驾车无意中撞倒了张妙，因怕日后被缠，便拿出刀具连捅张妙六刀，起先逃离，后来自首。交通肇事，罪不至死，但故意杀人者通常会被杀。即使存在自首情节，仍然难以平息潮涌般的公愤。自首是否一定会成为免死牌，一时难定。就在各界激烈争论时，被害方的代理律师指出药家鑫的父亲是官员和富豪，顿时引起了各界对法官会受到其他权力影响或者寻求权力出租的警惕性。(7)关于本案的相关讨论，可参见苏力《从药家鑫案看刑罚的殃及效果和罪责自负》，载于《法学》2011年第6期，第3—14页。频频暴露在公共视野的权力腐败事例，一再显示出，或官或富原本就能调动更多资源，引发权权交换或者权钱交易。尽管药家鑫的父亲再三澄清自己非官非富，但舆论中却是一片快意恩仇式的铲除药家鑫的呼声，其间潜含着丰厚的儒学理念。

具体说来，舆论发声未必只是指向司法本身，还极为关注司法权力的具体操作人员。追索背后的机理，不得不关注历史传统和它的古今演变。在儒学的论域内，孔子曾言，“政者即正！子帅以正，孰敢不正？”(《论语·颜渊》)“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻则格。”(《论语·为政》)缘何要齐之以礼？如何确保身正？恰如学者所言，在儒家看来，若要创建出对民众负责的体制，就必须要让各类公务人员接受礼的规训，在程度上要比普通民众更严格。[14]89-90礼仪作为约束人们的行为规范，本身就是公共的、共享的和透明的。依礼而行，就是向他人完全开放，以便于民众针对相关人员的所作所为做出是否合乎礼仪的评价，否则就会被诟病为隐蔽处藏有邪恶。[15]1-13毋庸讳言，齐之以礼的意义在于要让权力在阳光下运行，接受普罗大众的审视监督，以此确保政者即正。

经由古今社会转型，传统礼仪和礼治已经式微，取而代之的法律和法治正在或者已经成为公共透明的事物和各界各方的日常观念。案件的审理原本只是关涉当事人和司法机关，但各界以在场的姿态，通过围观的方式表达着对公共事务的热切关注。案件本身虽不曾波及案外的舆论发声者，但由案件审判透视出来的法律治理恐怕并非事不关己。若能趋于良性，必将惠及所有人。就此看来，当代中国人致力于从行为互动的角度审视公务人员的策略，正是从儒学传统中延续而来的。其间的关注重点始终都是人。(8)此种情形凸显着中西差异。正如学者所言，西方受到了基督教的原罪论和性恶论的影响，更加注重制度的构造。张灏：《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第1—21页。自然法更是强调，国家和社会的出现端赖所有人基于各自意志做出的集体签约，公共制度的运行必须惠及每一位公民的每一种权利，否则就可以抗议，矛头所指通常是制度本身。参见洛克《政府论》(下篇)，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第134—136页。以此为据，甚至可以说，人们眼中的各类公务人员实际上未必存在殊异区别，法官亦是官。

尽管人们可以借据儒学文本的古今流传等途径接触到儒学，但儒学传统的浮现未必只能依赖各界熟知儒家礼仪的作用机理和历史更替，而是它原本就栖息在各色人等的日用常行和感受中，并且借由公共舆论获得了生成和实践。如果法律总是能够通过守法、执法、司法等实践方式，足够有效和及时地确保公权力不越界，就不会引起民众对公务行为的高度警惕，反之便会对儒学的出场产生引擎效应。如是观之，法律和儒学能够通过前后递进的途径规制着公权力，总不至于在法律实践未必到位的时候，仍旧让公权力越界处于肆无忌惮的状态。

面对公共舆论，司法机关若是置之不理，就会成为各界讨伐的众矢之的，甚至会丧失司法权威。重视舆论则可以助益于司法权威的培育，[16]93至此就把法治资源的筹集范围扩展到了儒学上。出台于1997年的现行《刑法》第67条规定，犯罪分子若是具有自首情节，可以从轻或者减轻处罚。最高人民法院于2010年发布的《关于处理自首和立功若干具体问题的意见》亦有言，是否从宽，还需要考虑犯罪事实、性质、情节、危害后果、社会影响、犯罪分子的主观恶性和人身危险性等因素。在法律规定和公共舆论的双重加持下，经由一系列法律程序，药家鑫最终难逃一死。

就在本案所引起的热议还没有完全消退的时候，李昌奎案又引起了各界的关注，而且李昌奎在舆论中被称为赛家鑫。就案情来看，李家兄长与王家母亲因收取水管费发生了摩擦，原本一直想要报复王家的李昌奎得知后，便赶去，遇到了王家飞，同样发生了摩擦。李昌奎把王家飞强奸后，用锄头敲打致死，随即又把王家飞的幼弟王家红摔死在了铁门门口。李昌奎缘何想要报复王家，肇因于李家此前曾托人说媒，撮合李昌奎和王家飞，却遭到了王家母亲的拒绝。(9)关于本案的相关讨论，可参见周详《罪刑法定主义视角下“赛家鑫”案再审问题之剖析》，载于《法学》2011年第8期，第45—52页。一审法院以故意杀人罪和强奸罪，判处李昌奎死刑和有期徒刑5年，数罪并罚，决定执行死刑。二审法院以同样的罪名判以死刑，但要缓期两年执行。

舆论风行，质疑声不绝于耳。药家鑫杀害一人都要被执行死刑，李昌奎杀害两人更应如此。就主观恶性来看，李昌奎其实未必会比药家鑫的更强，因为案件的发生带有旧仇加新怨的意味。甚至可以认为，李昌奎只是在借机发泄旧仇，但赛家鑫一语的出现极易把具体的犯罪情节遮蔽掉，彻底沦为犯罪结果的比较，即同样有人被杀害，而且二人死亡重于一人死亡，导引出对惩罚结果的一致性诉求。尽管人的生命无法被剥夺两次，但至少要保证必须都被课以死刑。潜含在其间的恐怕未必是平等对待二人的主张，而是平均主义论调。

正如学者所言，当代汉语的主流倾向只是在权利分配和程序操作的层面上界定平等，结果平等通常被理解为平均。此种倾向实为儒学理念的当代表达，直接指涉孔子所言，“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”[17]403(《论语·季氏》)(10)据学者考证，孔子所言中的寡与贫二字，理应调换位置。参见杨伯峻《论语译注》，中华书局2009年版，第170页；李零：《丧家狗》，山西人民出版社2007年版，第286页。各界执着于该理念的泛起，还具有对抗公权力疑似被滥用的意指，对应于质疑声的另一种指向，即二审中是否有人徇私舞弊，对李昌奎有所袒护。二审法院一再声明并不曾滥用公权力，但民众依然有所质疑。在对立式拉锯中，二审法院只有接受舆论裁判，方可免受质疑。直至二审判决被撤销，一场声势浩大的拉锯终于落下了帷幕。民众借助于赛家鑫的称谓表达着对平均的诉求，同样不以获知儒学文本上存有相关说法作为前提必要条件，而且该称谓并非来源于儒学文本，同样体现着儒学理念在舆论中实现了生成。

如果说舆论中还包含着要求法院平等对待李昌奎和药家鑫的呼声，那就表明平等和平均能够在舆论中发生融合，促使民众依据平等理念要求司法程序同等对待同类行为，同时又依据平均理念要求司法针对同类行为的审判结果做出等量齐观式的同等配置，让程序的平等化操作向结果的平均化配置迈进。如果说平等涵摄着程序正义，意在让某人所经历的审判程序必为所有人都经历，那就可以说平均涵摄着实质正义，意在让某人获得怎样的审判结果必为所有人同样获得。既在程序上追求平等，又在结果上追求平均，使得司法裁判体现出了同时追求程序正义和实质正义的气质。当程序和结果先后出现在同一套法定流程中的时候，势必就会出现让平等作用于平均的诉求，意味着平等和整体司法流程在民众的认识中其实都是被当做工具而拿来使用的，最终能够获得强势凸显的正是平均。舆论裹挟着儒学理念对司法实践有所参与，甚至会让司法实践致力于追求儒家化的实质正义。

五、法治建设与社会氛围的儒学塑造

尽管前文主要针对三类四件事例作了剖析，但不意味着法治建设裹挟着儒学实践的例证仅限于此，不妨再以曾提到的胁从犯为例稍加说明。它缘何只能诞生在中国，作为其中的一种缘由，中国人总要在各种人际关系中谋求定位，契合儒学的核心理念，即仁。仁字描述的正是人们置身在从人从二的关系中，即使指涉仁德，而仁德恰恰又是人在关系中的德性或者德行定位，间接地凸显着人立足于人际关系的意指。[18]91-97[19]426西方人则通常把人视为个体化存在。尤其是美国的自主主体理论认为，成年罗尔斯若向成年诺齐克说，你应该杀人。如果后者按照前者的意思做了，哪怕前者曾向后者充分论证杀人的理由，都不能让前者对后者的行为承担责任。因为从别人的言论中获得理由而展开行动的人，是按照他自己已经相信乃至判定过的理由而行动的。前者的言论对后者的行动所起的作用，已经被后者作为个体的独立判断取代，故此应让后者对自己的行为承担全部责任，否则就是否认他作为理性且独立自主的个体的身份和地位，除非存在某些特殊情况。[20]204-226中西毕竟存在难以化约的差异，中国人即使在涉嫌犯罪的时候，都未必能彻底撇清各种关系的绑定，思考中更是未必会带有西方式的个体化权利界分。哪怕原本带有，又如何保证不会继续把关系考量视为首要选项，只让权利获得留待备用的位置，因而中国的法律上难免就会出现独具特色的制度设计。

法治建设裹挟着儒学实践，实为一种泛化的存在，但在20世纪以来的社会发展中，儒学曾遭遇批判。前有新文化运动，后有批林批孔运动，难免会给人留下它已失语的印象，貌似只能栖息在《论语》等文本中。近年来，各界开始回味传统。据国际儒学联合会统计，仅2007年一年，就有上百种解读《论语》的书问世，而且截至2007年，至少已经有1000万少年儿童和2000万家长、教师参加过儒学普及活动。除了各种研究机构在高校中如雨后春笋般涌现，由企业界出资创办、以学习传统文化为主的非营利性学堂和书院，更是遍地开花。有些民间团体甚至曾因组织者和志愿者的身体力行而备受好评。[21]9经由社会氛围的塑造，若要让儒学参与法治建设，轻而易举就能想到的思路，通常是读经解经，透过历史文化情境，采行播撒策略，同时让人们接受法治的训导。需要强调的正是，儒学并非只能表现为抽象的经义，关注文本以外的儒学实践，原本就属于儒学自古以来的内在传统。

据《周易》所言，“易与天地准，故能弥纶天地之道。”(《系辞传上》)曾有学者指出，此言点破了易道的根本，即本于天地，体现在人们的日常践行中，于是孔子强调，“天地设位，而易行乎其中矣。”[22]447见于《孟子》全书末尾，谈论圣人之道的传承，从尧舜说到孔子，直至孟子自己，强调的是见而知之和闻而知之，所见所闻自当包括各种日用常行。子思曾言，“君子之道，造端夫妇。”(《中庸》)夫妇一词泛指一切普通人，同样能说明儒学理念可以在普通人的日用常行中获得生成和实践。朱熹曾言，“子思忧道学失传而作《中庸》。自上古圣神继天立极，道统传承就有自来矣，圣圣相承。尚幸《中庸》不泯。程夫子兄弟者，以续千载不传之绪。”(《中庸章句序》)显而易见，道学的传承与道统的传承相得益彰，但有所不同。道学传承需要《中庸》等文本，但道统传承并非只能借助本本。儒学理念发端于文本以外，未必具有清晰的面貌。通过各种文本的承载，固然能让它获得明确的固定表达，但固定不等于固化。

迄至当代，如果认为各种文本对它的承载具有垄断性，或者把它封锁在文本中，那就背离了儒学传统。甚至可以说，唯有关注外在于文本的儒学实践，才能发现儒学以活生生的面貌，灵活多变地参与着当代人的各种日用常行，而且原本就属于相关实践活动的组成部分和内容。若予以否认，恐怕就需要反思以往对日用常行的认识是否全面。说到底，所谓儒学实践，无非是指儒学理念遍布在儒学文本以外的一种存身形态。正是人们的日用常行，在有意无意中连缀起了文本内外。亦如文化批判主义社会学所言，一代代的人都生活在自己的生命历程中，该历程又存在于历史序列里。不能只关注制度，免不了还要探讨人的生命历程、历史和它们在社会中如何交织的问题。[23]154尤其是人伦，原本就属于一代代的人的生命历程的必然构成。法治建设同样属于社会氛围的组成部分，与儒学相遇，势在必然，更是在眼前可见的具体事例中展现了出来，因而就有必要采行事例解读式进路。

通过研磨事例，足以透视出各种法律问题的出现恰如石子入水，能够敲开此前平静的水面，不仅可以借机观察到儒学始终在场，还可以看到相关的儒学理念会一起涌集于问题的裁断，而且都牵连着法律引擎。研磨中固然同样会用到一些文本，但它们并非只是被读解的对象，而是同时可以作为评判标准，用于考量事例中是否果真潜含着相关的儒学理念。由此说明儒学以两种面貌立身存世，即文本的古今传播和理念的当下生成。若无后者，前者就只会涉及发思古之幽情式的阅读，作用于当下则收效甚微。考察后者，甚至能发现传统文化经由当下生成和自古延伸，可以成为一种具有内在连贯性和统一性的文化传统。文化传统指涉的正是某种文化虽诞生在传统社会，但具有古今传承的走向，并且在当代又有所衍生和展现的现象，传统文化则仅仅是指诞生在传统社会的文化形态。(11)类似探讨，可参见庞朴《庞朴学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版，第157—170页。文本传播的重要意义之一，就在于避免理念生成失去具体的归属。总不能把任何一种生成于当下的事物都算作儒学理念，难免还需要借用儒学文本中的记述予以比对和甄别，两种面貌便实现了对接。

综合各件事例来看，儒学对法治的参与大致遵循两种进路，即建构论和自然而然生成论。前者原本就属于法治建设的常见理路，具有异常强烈的理性推断意味，甚至直接以理性推断作为根基。[24]59-75既然法律不尊重人伦而遭到了反对，不妨修改法律，塑造出亲属举证豁免权。通过规制后果的方式作用于犯罪，毕竟有所局限，不妨补上一种带有儒学意蕴的前因规制论。诸如此类，皆出自理性裁夺和推断，以至于想要通过当前的建构去给法治建设原有的建构打补丁。

同时，建构论通常内含着拆解和组装式的构思。经由拆解，可以发现法治的实现至少需要具备三项条件：其一，法律已经存在，而且事无巨细的规范体系已经完备；(12)据学者研究，法律体系本身具有多重含义：一指作为方法和概念的法律体系；二指作为逻辑存在和客观实体的法律体系；三指法律体系的同一性和统一性。参见钱大军《法律体系理论的比较分析》，载于《北方论丛》2009年第1期，第152—56页。本文此处所说法律规范体系，是取其中的第二种含义。其二，各种法律的运行已经获得了国家的助推；其三，法制宣传已经获得开展。只要缺失其中之一，就会面临危机。把各项条件创造出来，再加以整合组装，到底能否塑造出法治，其实终究是疑问。公务人员原本执掌着法律赋予的权力，却无法确保不会违规操作，时常引发各界高度警惕，最能说明问题。

正如学者所言，尽管法律可以狂妄地宣称自己内含着各种问题的答案，但在法治秩序的维持上，日常生活中的某些事物始终扮演着谦和而又关键的角色，[25]248意味着仅凭建构有时反倒未必能很好地助推着法治获得落实。就像3+4=7，但7未必只能通过3+4得来。若是一味地只强调理性建构，其实非但不是理性的，反而是非理性的。法治资源的筹集并不能只诉诸法律，有必要让其他事物发挥辅助作用。各界审视着各类公务人员，借助于公共舆论，相关的儒学理念即可现身，表现出来的正是自然而然生成论。它无须通过法律呈现出来，更不以国家的助推作为保障并加以一定的制度宣传，凸显着民众的意见绝不像法律似的有可能会迟到。

总而言之，批判儒学时，蕴含在其间的通常是断裂式思考。儒学式微，崭新的文化却未必能够立即成型，法律更是新近立法的产物。有的人若是不能适应变革，难免就会做出各种不合时宜的行为。接下来就有必要开展新文化宣传乃至法制宣传，但此处的文化和法律主要是指知识。所谓宣传，无非是要告诉人们应该如何和不能如何，实为一种知识的言说和告诫，意味着若要获得崭新的人生价值观和法律意识，必先获知崭新的知识。尤其在犯罪问题上，表现得最为明显。正如俗语所言，不怕犯罪分子多狡猾，就怕他们有文化。此处的文化同样主要是指知识，甚至直接意指反破案知识。若说某些人如何成了犯罪分子，是因为他们没有文化，那么文化匮乏论的命题只可在文化即知识的意义上成立。

事例解读式进路要阐发的则是古今的关联性，致力于发掘当代人的日用常行中依旧含有的儒学成分。人们在自己的生命历程中，所要把握的自身意识，免不了会与外在的社会文化氛围发生融合，潜移默化地养成待人处事的妥当观念。所谓文化，实际上就是人们在生命历程中所获人生价值观的各种载体。妥当观念的养成过程和程度，恰恰可以用文化修养一词来概括。自身意识属于所有人的先天必备，文化氛围经由文化修养必然会进入所有人的生命历程，自然包括犯罪分子在内，当可谓犯罪分子同样有文化。某些人如何成了犯罪分子，其实只是因为他们对自身意识和文化氛围的认知出现了或大或小的偏差，使得自我设定的人生价值观与外在的社会所赋予的不完全相符。相较于断裂式思考和文化知识论的主要关注点，是为外在于日用常行的文化如何内化于日用常行，关联式思考和文化修养论则更为周全，既关注内在和外在于日用常行的文化如何对接，又关注它们如何共同体现在人们的具体举止上。