清代关学学者张秉直理学思想初探*

王志平 吴敏霞

内容提要 文章在分析明清关学发展流变的基础上,考察了清代关学重要代表人物张秉直的理学思想,认为张秉直以“天人一理,理一分殊”为自己理学思想展开的哲学本体论,进而以“理载气中,理为原始”的命题引申到了“天地之心”的心性论,最后“以穷理为始,以知命为要”的思想逻辑过渡到人生修养与社会政治,构建了自己的理学思想体系。张秉直理学思想有着鲜明的特点,在实现清代关学由陆王心学重归程朱理学的转型中发挥了重要作用。

关学在明代之后的发展中,形成了各具学术风格的学系,其中清初形成的朝邑之学最为著名。张秉直作为朝邑之学的重要代表人物,在时人编纂的地方史志中被“推为横渠后一人”。(1)戴治修、洪亮吉、孙星衍:《闻人下》,《(乾隆)澄城县志》卷14,清乾隆四十九年(1784)刻本,第4页b。其一生著述颇丰,目前所见有《四书集疏附正》二十二卷、《论语绪言》一卷、《萝谷文集》四卷、《开知录》十四卷、《征信录》(不分卷)、《治平大略》四卷、《圣庙从祀位次私议》(不分卷)、《文谈》(不分卷)、《读书存疑》(不分卷)、《四书集疏》六卷等。本文在整理张秉直上述著述的基础上,就其理学思想作一初步探讨。

一、明清关学的发展流变与张秉直的学术取向

关学自张载创立之后,首先受到二程的推崇,逐渐与洛学融合,汇聚为北宋理学的主流。之后陆九渊之心学兴起,继而有朱熹承续二程重振理学,明代阳明心学又极盛一时,使关学在程朱理学与陆王心学的纷争中呈现出了复杂的发展格局。因此,有学者认为关学自北宋张载开宗之后的发展流变,“既有师承的直接传承接续,又有思想上的间接承传;既有学脉上的一贯性,又有在不同时期表现出来的特殊性;既有张载学说在关中的正向发展,也有关学在与异地学派的学术交往中发生的互动与交融,从而使其自身学术思想发生着顺应时代的某些变化”。(2)刘学智:《关学思想史》(增订本),西北大学出版社,2020年,第2页。特别是明代阳明心学畅行,“渭南南元善(大吉)传其学以归,是为关中有王学之始”,(3)柏景伟:《重刻关学编前序》,魏冬:《新订关学编》,西北大学出版社,2020年,第26页。开始了关学与心学的交融。之后,长安冯从吾“统程朱陆王而一之”,遂成有明一代“集关学之大成者”,(4)柏景伟:《重刻关学编前序》,魏冬:《新订关学编》,西北大学出版社,2020年,第26页。形成了关学与心学的交融趋势。逮及清初,周至李颙(二曲)“说近陆王”,(5)柏景伟:《重刻关学编前序》,魏冬:《新订关学编》,西北大学出版社,2020年,第26页。

使关学的心学化尤为彰显。当然,在关学心学化的发展趋势中,亦有学者继续秉承理学之旨,且在弘扬程朱中又发展程朱,特别是与李二曲大约同时的王建常(复斋),恪守着尊崇程朱之学的学术立场,成为清代前、中期关学回归程朱理学的领军人物。(6)参见刘学智:《关学思想史》(增订本),西北大学出版社,2020年,第2～4页。

在关学上述发展流变过程中,呈现出了或“左朱右陆”或“是王非朱”或“是朱非王”的学术景观,这些出于不同的学术立场和思想认知均自有缘由,因为他们都是在为封建统治者构建一条内圣外王之道,为解决当时的时代课题服务。问题在于,关学诸学人各自构建的内圣外王之道,能否与社会实际相契合,能否解决时代课题,这不但与关学学人个人的学术认知、学术立场有关,也与统治者对主流意识形态的选择有直接的关系。张秉直就是在这种双重关联中,构建了自己的理学思想体系。

张秉直(1695—1761),字含中,号萝谷,澄城县安里张卓人。史载其生而至性绝人,幼承其叔父授《小学》《四书》《易》《书》《诗》等,十龄时已能背诵。年十四,受业于韩城吉儒宗先生,年二十中秀才,不复仕进。时蒲城名儒原于辰(宿伯)、合阳名儒康无疾(百药)等均赞佩其才。康无疾以沣川王心敬为李二曲高足并得其真传,力劝张秉直从其学,因往拜访王心敬,但未得己意,归回时作诗三章有“避人逃世是吾师”之句。从此之后即“闭户敛迹,屏绝交游,即史亦弗再读,日究心四子书与濂洛关闽之旨,心体神会,反躬实践”,(7)张南金:《先君子萝谷先生行述》,张秉直:《文谈》,清光绪十八年(1892)贫劳堂刻本,第51页a、b。“晚年所养益粹,矜持悉化,殚心著述。凡先儒一言一字之谬,必加厘正。有来问学者,反复辨论,是是非非,原原本本,莫不各得其意以去,学者方倚如泰山北斗”。(8)张南金:《先君子萝谷先生行述》,张秉直:《文谈》,清光绪十八年(1892)贫劳堂刻本,第51页a、b。张秉直卒于乾隆二十六年(1761),享年六十有七。传张秉直得中秀才后,原于辰曾询问河洛之旨,其先罗列先儒注疏,然后详细分析,最后折衷以己意,原于辰大惊称:“不意君弱年通经如此!”可见,张秉直少习儒家经典,自有所得,故有“避人逃世是吾师”之句,意在对李二曲“说近陆王”并不赞同,而是“究心四子书与濂洛关闽之旨”,倾心于张载、二程和朱熹的学说。张秉直所处的时代,鉴于关学愈来愈重的心学化,关学向何处发展是众多学人都在思考的问题。清初朝邑之学兴起,其代表人物王建常(复斋)“主要围绕理气之辨,继承并发挥了程朱一脉理本论思想”。(9)李明点校:《王建常集·前言》,西北大学出版社,2014年,第6页。张秉直非常赞同王建常的学术立场,对其扭转关学发展趋势给予高度评价:“朝邑王仲复建常,于异学纵横之时,能笃守程朱,不为所惑,真吾道之干城也。”(10)张秉直:《开知录》卷4,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第171页。他还赞同王建常的 “今日异学,病在不于《小学》《四书》《近思录》上用功”的判断,(11)张秉直:《读书存疑·读复斋录》,清光绪二十九年(1903)王新桢石印本,第14页b。明确地表明了自己的学术立场。

一般认为,理学在发展过程中,在广义上包括程朱理学和陆王心学。陆王心学出现后,理学也常被用以狭义,即专指程朱理学。关学则是广义的理学发生时出现的一个以张载为核心的地域性学派。如前所述,初始的关学受二程推崇,后来被纳入程朱理学的体系之中。从关学之源及其与理学发生史的关系看,或以为清代关学的发展应该回归到程朱理学,这可能是张秉直倾心程朱理学的感情因素。但决定张秉直这一学术立场的根本原因,是其对陆王心学的深刻认知。他认为当时的心学已经陷入佛道之惑,“陆子教人‘求放心’,则是‘主静’以收拾精神,不使心汩一事,不复以言语文字为意”,(12)张秉直:《开知录》卷1,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第47、47、22页。这样的心学只是强调了“致良知”的心性修养,把心性修养绝对化,就与佛教的禅学无异了;而“程朱是将‘求放心’做‘主敬’看,以为学问基本”,“主敬则立人极”,就能够“体认天理”。(13)张秉直:《开知录》卷1,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第47、47、22页。所以,“学有三要:修身、处事、接物”,应该“随时提撕,随处体验,随事讨论,随地实践”,(14)张秉直:《开知录》卷1,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第47、47、22页。真正的儒学应该是“近而身心,远而家国天下”。(15)张秉直:《开知录》卷7,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第245页。由“身心”而“家国天下”,这正是程朱理学所秉持的内圣外王之道,也是张秉直对程朱理学时代意义的深刻认知。同时,张秉直以程朱为宗构建自己的理学思想体系,亦受到有清一代对国家意识形态选择的影响。清初推行科举考试,确定以程朱理学的注释作为取士标准,使程朱理学处于官方学术的主导地位;到了清中后期,随着“统治的巩固及汉化政策的有效推行,尤其是儒家典籍的重新编纂和推广,程朱理学的地位被日益提升和巩固,于是关学旨趣也发生了与当时思潮相适应的转向,朱子学逐渐取代了王学”。(16)刘学智:《关学思想史》(增订本),西北大学出版社,2020年,第394页。

鉴于上述认知和清代意识形态的选择,以及为“呼应和迎合有清以来的‘推崇朱子学’的学术潮流”,(17)李敬峰:《关学四书研究》,中国社会科学出版社,2022年,第310页。张秉直“于《六经》独重《四书》,《四书》尤重《论语》”,(18)贺瑞麟:《萝谷张先生传》,张秉直:《读书存疑》,清光绪二十九年(1903)王新桢石印本,第1页b。在推究精研宋代理学大家张载和二程学说的基础上,开启了自己尊崇程朱理学的学术构建。

二、张秉直理学思想的哲学本体论

张秉直的理学思想以程朱为宗,前承张载,是以“天人一理,理一分殊”为其理学思想展开的本体论哲学基础。张秉直认为,“天理流行,随处充满,无少欠缺,而不能措诸事为之际也”。(19)张秉直:《读书存疑·读吕晚村先生四书讲义》,清光绪二十九年(1903)王新桢石印本,第20页b。“天理”是客观存在,支配和规范着自然和人类社会的一切活动,而“人能尽道,与天理合,是为顺受”。(20)张秉直:《四书集疏附正·孟子》卷7,清道光十五年(1835)连毓太刻本,第2页b、第23页b。他特别强调了“天理”的神圣性和规定性,“人苟以仁存心,则其处己应事接物之间,必皆顺天理。……否则,循欲灭理,动辄得咎,欲求其安,岂可得耶?”(21)张秉直:《四书集疏附正·孟子》卷4,清道光十五年(1835)连毓太刻本,第8页b。张秉直把自己全部学说都建立在“天理”的基础上,似乎是在重复二程、朱熹对“天理”的认知与阐述。其实,这并不是简单的重复,而是有着直接的现实性。如张秉直曾针对清代的社会现实规划了理想的善治之道,即治天下之三纲:封建、井田、学校。王建常认为“当今之世,君无禹、汤、文、武之功德,而复行封建,是速乱也”,而张秉直则认为这是“全不知三代帝王心事,亦全不知三代帝王治道。……所谓因时乘势者,只看合下理当如何,便是时势,不是从利害起见也”。(22)张秉直:《读书存疑·读复斋录》,清光绪二十九年(1903)王新桢石印本,第15页b。因为“天理”“总于逐事逐物上,上溯天命之原”,(23)张秉直:《读书存疑·读吕晚村先生四书讲义》,清光绪二十九年(1903)王新桢石印本,第20页b。合理“便是时势”,不能从眼前的利害出发。在这个意义上,张秉直在重归程朱的道路上比王建常走得更远。

“天理”这一抽象的存在如何能在自然、社会和人生中起支配作用呢?张秉直直接回到张载、二程以及朱熹。他认为:“学者须逐段分看,以求其异;又须类聚合观,以见其同。方见《西铭》‘理一分殊’之妙”。(24)张秉直:《四书集疏附正·孟子》卷7,清道光十五年(1835)连毓太刻本,第2页b、第23页b。何以在“异”与“同”的综合中,能够体会出“理一分殊”呢?这源于张载《正蒙·乾称篇》节选的《西铭》。《西铭》被后代理学家所尊崇,但全文并无“理一分殊”的字样。在理学发展史上,首先提出“理一分殊”命题的是程颐。他在《伊川易传》中阐述道:“天下之理一也,途虽殊而其归则同,虑虽百而其致则一。虽物有万殊,事有万变,统之以一,则无能弗也”;(25)程颢、程颐:《二程集·周易程氏传》卷3,中华书局,1981年,第858页。“天下之志万殊,理则一也。君子明理,故能通天下之志。圣人视亿兆之心犹一心者,通于理而已”。(26)程颢、程颐:《二程集·周易程氏传》卷3,中华书局,1981年,第858页。程颐所谓“理一”是在说明客观世界包括人类社会生活都统一于“天理”,提示了事物与其本质、本原的关系。

张秉直承续了程朱的“理一分殊”的哲学原则,又特别强调“其实非有二也,不得谓事理是万殊,天理是一本也”。(27)张秉直:《四书集疏·大学》卷1,清光绪三十四年(1908)柏经正堂刻本,第21页a。他认为“理一分殊”之“理一”之理与“分殊”之理也可以理解为“体用相即”的关系:“诸儒言天,言性,言太极,言阴阳,未为不详,然不过曰‘天人一理,理一分殊’‘体用一原,显微无间’而已”。(28)张秉直:《读书存疑·读吕晚村先生四书讲义》,清光绪二十九年(1903)王新桢石印本,第19页b。“体用一原,显微无间”亦出自程颐《伊川易传》,是对“理一分殊”命题的补充论证。程颐以“万事皆有理”和“万理归于一理”的双重逻辑完成了对“体用一原,显微无间”的论证。在他看来,“万事皆有理”,其中“万事”为用,而“理”为体,二者是体用相即的关系,揭示了“分殊”之理与具体事物之间的关系,但这只是低层次的体用相即关系;而“万理归于一理”构成了又一层体用关系,在这一层体用关系中,“万理”为其用,“一理”则为体,万事万物统一于“一理”,所以体用同出“一理”,又显微无间。张秉直强调对此必须细细精察:“今言一理散为万殊,万殊归于一理,未尝不是一贯道理,然谓之知一贯则不可。必须随事精察力行,直到自家泛应曲当时,方可谓能一贯,方可谓知一贯矣”。(29)张秉直:《四书集疏附正·论语绪言》,清道光十五年(1835)连毓太刻本,第9页b。也就是说只理解了“万殊归于一理”还不够,还必须随事精察力行,理解“万殊”之“理” 统“归于一理”,才是完整的把握和理解。

张秉直通过对程朱理学思想的承续和进一步阐述,在确立程朱的本体论哲学命题在自己理学思想中的决定性地位的同时,进而要求人们能够“随事精察力行”,做“通理”“明理”之“功夫”,即先精察万殊之理而“通理”,然后升华为“万理归于一理”之“明理”,由“功夫”致“本体”,再由“本体”致“功夫”,为自己的理学思想体系奠定了哲学基础,并确定了自己理学思想的现实指向。

三、张秉直的理气观与心性论

在“理一分殊”的哲学原则下,张秉直进一步阐述了“理”与“气”的关系,并引出“天地之心”之论,过渡到心性论。“气”在理学体系中是张载提出的概念。张载认为,“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔;至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。客感客形与无感无形,惟尽性者一之。天地之气,虽聚散、攻取百途,然其为理也顺而不妄”。(30)张载撰,章锡琛点校:《张载集·正蒙》,中华书局,1978年,第7页。张载在这里提出了“太虚无形,气之本体”,主张“理在气中”。张秉直以此为基础,进一步阐述了自己的认知。就“理在气中”而言,他自我诘问道:“若既无天地了,理却何所依附?不知上天之载,无声无臭。果有何物依附,则又何容必须乎物而始有所依附耶?”这是因为天地“动而生阳,静而生阴。……动静,气也。所以动,所以静,理也。……以对待言之,则分阴阳,故曰‘一动一静,分阴分阳’。以流行言之,只是一气,故曰‘动极而静,静极复动’”。在他看来,“盖气有形者也,故可言聚散;理无形者也,故不可以聚散言。若谓理附于气,无气即无理”。(31)张秉直:《读书存疑·读困知记》,清光绪二十九年(1903)王新桢石印本,第11页b。故“理在气中”应为“理载气中”,理气共存于一体,其中“气”是所然,而“理”则是所以然,故“理载气中,理为原始”。(32)张秉直:《开知录》卷5,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第185、184页。他进而认为:既然“理载气中,理为原始”,那么“理气先后,不必远穷”。但是,“理气虽不可言先后,但气有聚散,理无聚散。……盖天地是有形气底,理是无形气底。有形气者可言聚散,即可言有无;无形气者不可言聚散,即不可言有无。是天地总有尽时,理终无尽时也。由此言之,虽谓理先而气后,亦可也”。(33)张秉直:《开知录》卷5,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第185、184页。虽然“理气先后,不必远穷”,但从理气关系来分析,气为所然,理为所以然,气为理所支配,这样就可以认为“理”先“气”后。

在上述前提下,张秉直把理气关系直接引为“天地之心”之论。他指出:“盈天地之间皆物也,皆天地之理气也,即皆天地之心也,即皆天地之主宰也”。(34)张秉直:《读书存疑·读三鱼堂文集》,清光绪二十九年(1903)王新桢石印本,第23页a。所以“往来古今,弥纶宇宙,只是一团生意流行。逝者之所以不舍昼夜者,此也。直道之所以常存,人心之所以不息者,此也。其斯为天地之心乎!”这个“一团生意流行”即是气,因为“理载气中,理为原始”,所以“一团生意流行”中即载有“理”,这个“理”即是“天地之心”。“天地之心”不是人生而即能秉有。(35)张秉直:《开知录》卷5,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第187、189、193、191页。但是,人能够体察、感悟和求得“天地之心”。因为“天之生理寓于生气之中,人得之以成形,故有生生不已之心焉”。(36)张秉直:《开知录》卷2,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第59、64页。人生而成形即有了能够体察、感悟和求得“天地之心”的前提,不过“人心凝静则虚明,常动则扰乱”,因为“天地之间,理与数而已矣。理者,仁义礼智;数者,吉凶祸福。理数常相依,亦时相违。君子修之吉,小人悖之凶,此相依者也。为善未必获福,为恶未必获报,此相违者也。夫惟至人立命,不惑于数,数亦不得拘之。下此,皆囿于数者也”。(37)张秉直:《开知录》卷5,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第187、189、193、191页。人若要体察、感悟和求得“天地之心”,必须要能够凝静正固,因为天地之间充盈“天理”所规范的仁义礼智,能够循“天理”行仁义礼智,不惑于“数”,即契合了“天地之心”,其中特别需要强化心性修养,准确践行伦理规范。因为“以天命之本体言之,谓之义理之性。以形而后言之,谓之气质之性。其实只是一个性。性,人得于天之理也”。故以“理载气中”为原则,“心”“性”“理”的关系即为“心,气也。气有清浊,故心有善恶。性,理也。理有善无恶。治心以理,察理以心,心理相须,合同而化,为学之大本也”,所以“心与理一,理与心化,而万事咸得其理矣”。(38)张秉直:《开知录》卷5,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第187、189、193、191页。

张秉直把自己的“理气观”引为“天地之心”之论,充分体现了“以理为始”的哲学逻辑。他在强调“天理”的神圣性和规定性的前提下,把“天地之心”作为从本体论过渡到心性论的桥梁,进而深入分析了“心”“性”“理”的关系,认为“心”秉受于气,具善恶,而“性”秉受于“理”。他以“理有善无恶”回避了“性”的善恶问题,构建了自己独到的心性论。

四、张秉直理学思想的价值目标

张秉直对“天理”的穷究,目的是为了“知命”,即“以穷理为始,以知命为要”。(39)贺瑞麟:《萝谷张先生传》,张秉直:《读书存疑》,清光绪二十九年(1903)王新桢石印本,第1页b。这里的“知命”即“知天命”,也就是上文所谓契合“天地之心”。这反映了他理学思想的价值目标。

张秉直指出:“必圣人之心,乃克合乎天地之心”。但“吾固不敢谓吾之心即圣人之心,然亦何可谓吾之心非圣人之心,遂自弃乎?”所以,人人皆可成尧舜。只是按照“必也求其所以同,去其所以异,久之或庶几有合焉耳”所行而已。因为“天下事变无穷,理道殊致,而撮其大要,不出子朱子四字曰‘当理无私’而已。所谓‘当理’者,只要辨别一个是非”。(40)张秉直:《开知录》卷2,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第59、64页。他进一步认为,“当理无私”的重要前提是“立命”,因为“命有以理言者,有以气言者”。以气论命,则有富贵贫贱之殊,有贤愚厚薄之异,这些都是“命”。但是,“命能限我于生初,不能限我于生后,此之谓修身立命”。所以,立命的唯一路径就是修身,若能与“天地之心”契合即禀赋了“天命之性”。因为“天命之性,纯善而无恶。君子修身尽性,直使天之所赋于我者毫无亏歉,方可谓尽性至命”。“尽性至命”是目标,而修身立命只是成功的开始,“然必至至命,而始可谓能立也。立命者,功之始。至命者,功之成”。(41)张秉直:《开知录》卷5,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第187、189、193、191页。张秉直以“气”论“命”,分析了“命”的不同表现,强调“命”是可以改变的,其途径即是“修身”,而修身的目标是禀赋“天命之性”,能够禀赋了“天地之心”即达到了“至命”,方可谓修身立命取得了成功。然而,修身立命的目标则是“知命”,“以知命为要”才是价值目标。“不知命无以为君子。学者之知命也,乐天知命,故不忧。圣人之知命也,察盈虚消息之理,明吉凶悔吝之原,与天地同其德,与日月同其明,与四时同其序,与鬼神同其吉凶,斯圣人知命之学,立命不足言矣!”如果能依圣人的“知命之学”,立命就不成问题了。但如何判定知命与否?张秉直认为应该“以义为主,而不惑于利害得失者,知命也。不以义为主,而因任乎吉凶祸福者,诿命也。知命者,学人。诿命者,庸人”。他认为还有“安命”与“立命”之区别,“安命者,听在天之数,福不妄求,祸不苟免。立命者,尽在我之理,数不足道,天弗敢知。安命者贤,立命者圣”。(42)张秉直:《开知录》卷5,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第192、197、204页。他还强调在“知命”过程中,要把握好“性”与“情”的关系。因为“人性本善。然才说性时,便已不是天命之性。如仁义礼智,性也。发而为恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。性善则情自善,故孟子即情以验性”。还要明白“气质之性”与“圣人之性”的区别,“知命”过程中“或过或不及、或当或不当处,即气质之性,即不可谓性之尽善也。盖就天所赋而言谓之命,就人所受而言谓之性。有人才有性,才说性时,便已有气质之杂矣。惟圣人之性,不为气质所淆者,始可以言善。贤者以下,未免有气质之杂。有气质之杂,即有物欲之累,所贵乎学者,为能因其已发之善而扩充之,见其已发之未善而克治之”。故千万不能泥于“性之本善”而不细察, “若徒恃乎性之本善,或曰‘良知’,或曰‘先立乎其大者’,或曰‘涵养本原’,即未有不成一偏之学者也”。(43)张秉直:《开知录》卷5,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第192、197、204页。这即是上文所述其回避性之善恶的理论依据。

张秉直通过上述辨析,展示了其本体论通过心性论过渡到个体“立命”“知命”的价值选择。他继而又以“仁”为核心,过渡到社会伦理,即由个体心性道德修养到家国天下,使自己理学思想的价值目标贴近了现实社会。他认为:“仁者,天地生物之心,而人得之以为性者也。生物,气也。生物之心,仁也。恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。不能不恻隐,不能不羞恶,不能不辞让、是非,仁也。是亦天地生物之心也。分性为五,曰仁、义、礼、智、信,合而言之,一仁而已”。(44)张秉直:《开知录》卷5,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第192、197、204页。在他看来,仁是“天地生物之心”,仁能统摄义、礼、智、信,仁具有“生生不息之德”,是社会伦理得以存续和不断发展的根本依据,是由“身心”而致“家国天下”,是实现修齐治平的出发点和目标。张秉直就是通过上述严谨的思想逻辑,完成了其理学思想由本体而致心性、由心性而致道德修养乃至家国天下的学术构建。

五、张秉直理学思想的鲜明特点

张秉直作为清代中后期关学的重要代表,他为学并无师承,全靠自己体悟;他秉承了理学“经世致用”传统,接续了宋代理学构建的哲学、政治、伦理三位一体的思想逻辑,在推崇和复兴程朱理学批判陆王心学的学术思考中,比同时代学者走得更远,等等。这些都展现出他理学思想鲜明的学术特点。

如前所述,张秉直启蒙之后并无师承,其为学全凭自己体悟。他觉得“盖君子之学,必隐居以求其志,始能行义以达其道”。(45)张南金:《先君子萝谷先生行述》,张秉直:《文谈》,清光绪十八年(1892)贫劳堂刻本,第54页a、第53页a。然而“圣门德行、言语、政事、文学,斐然成章,皆知有贯,只是无一。后儒因读濂洛关闽之书,皆知有一,却无所贯。然圣门诸贤,如由之政事,赤之礼乐,求之艺,赐之达,事事精实可观。后儒虽知有一,不过恍惚摹拟,略见天理流行而已”。(46)张南金:《先君子萝谷先生行述》,张秉直:《文谈》,清光绪十八年(1892)贫劳堂刻本,第54页a、第53页a。所以,儒家学说中有一个贯通整个发展的核心,即“天理”。如何把握这个贯通的“天理”呢?张秉直认为,儒家《六经》皆载道之言,而《易》《四书》独以垂训。因为《四书》“言切于日用”,故可从《四书》入手,而《四书》之中则以《大学》为先,“《大学》是为学纲目。先通《大学》,立定纲领,其他经皆杂说在里许。通得《大学》了,去看他经,方见得此是格物、致知事,此是正心、诚意事,此是修身事,此是齐家、治国、平天下事”。(47)张秉直:《四书集疏·大学》卷1,清光绪三十四年(1908)柏经正堂刻本,第2页a。这也契合了当时关学学人重视《四书》的学术潮流,当时“在关学学派内部形成著述宏富、新见纷呈、特色鲜明、成就斐然的关学四书学诠释系统”。(48)李敬峰:《关学四书研究》,中国社会科学出版社,2022年,第2页。需要强调的是,他特别推崇朱熹的《大学章句》,认为朱子《大学章句序》“言圣人教人之道,至为详密。后世如有王者,必无舍是他求者也”。(49)张南金:《先君子萝谷先生行述》,张秉直:《文谈》,清光绪十八年(1892)贫劳堂刻本,第56页a。张秉直就是这样通过自身体悟,从《四书》切入,构建了自己的理学思想体系,成为清代关学大家。

毫无疑问,张秉直构建的理学思想体系,目的是为统治者设计一个内圣外王之道。在《治平大略自序》中,他明确说明了自己为学的目的:“浙人黄宗羲,知名士也,著有《待访录》一卷,曰:‘如有用我,执此以往’。予惜其说之近古而未尽也,爰著斯编,以俟采择。若夫仪文度数委琐详尽,尚赖后儒稽古,宜民斟酌润色,斯天下斯民之大幸也”。(50)张秉直:《治平大略》,清光绪元年(1875)传经堂本,第2页b。这是希望自己的学说能够和黄宗羲《待访录》一样发挥“经世致用”的作用。在中国历史发展的各个阶段,都有一定的时代课题需要解决。一些代表性的思想体系又大多是通过解释传统经典的形式建立起来,理学思想体系的确立亦是如此。当年理学先贤周敦颐、张载和二程等,以《周易大传》“一阴一阳之谓道”的本体论为参照,以“天理”作为理学的本体,把“天理”融入社会生活的各个方面,使之成为一个从天地生物到社会政治、伦理人事的体系,之后的朱熹使之更加逻辑化。可见,理学从其产生时,就开始构建哲学、政治、伦理三位一体的思想体系。张载、二程特别是程颐使这一体系初步形成,之后到了朱熹,这一体系才得以最终确立。张秉直在自己的思想认知和阐述中,完全贯彻了哲学、政治、伦理三位一体的理论逻辑。他以“天理”来统摄哲学、政治、伦理,首先确立了“天理”的绝对性根源性,继而从集中阐述伦理纲常的《四书》特别是其中的《大学》《论语》等切入,强调这些伦理纲常是“天理”所然,“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五者,皆天也”。天理即是人理,必须要在君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友诸多关系中践行。践行过程中由“内圣”而“外王”,这即是循“天理”所为。所以,“天下虽甚难处之事,以理决之,则无难”。(51)张秉直:《开知录》卷2,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第64页。以“天理”为哲学本体,以心性为过渡,然后践行“天理”所规范的道德修养,推而广之为家国天下,在哲学、政治、伦理三位一体的理论逻辑中,实现以伦理手段治天下的政治目的。

张秉直理学思想的另一突出特点是摒斥佛道和批判心学。他从佛道并行不衰以及陆王心学与之关系进行了分析批判。他以为唐宋以来佛老畅行,“程朱起而辟之,于是佛老之教虽未绝于天下,而吾儒之尊而奉之者,盖已鲜矣”。而身为儒者的陆九渊倡行心学,他“虽开禅学之宗,幸其早死,其教未行于天下。阳明出而大振之,百有余年之中,天下学者无一不奉为章程。于是异端惑人不在佛老,而又在吾儒矣”。(52)张秉直:《开知录》卷4,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第176页。心学是“阳儒阴释,假吾儒之道,为异端之说”,心学“谓‘此心一明,便一了百当’”,(53)张秉直:《开知录》卷7,清光绪元年(1875)传经堂刻本,《稀见清代四部辑刊》影印本,第236页。既不能深体圣人教人之旨,也不能细察人心道心之辨,遂成千古学术之偏。可见,佛老畅行且被惑天下,心学陷入了佛道之惑,且还以儒学正宗行世,问题出在儒学本身,这是儒学的悲哀。真正的儒学,张秉直认为应该是“近而身心,远而家国天下”。