王阳明“成圣”思想的文化渊源与当代启示

摘 要：“成圣”思想是王阳明“心学”的核心内容。既有儒学渊源，与孔子、孟子、荀子的“圣人”思想一脉相承，又有佛学渊源，不仅受禅宗思想的影响，也与晋宋间高僧竺道生的“佛性说”与“顿悟成佛说”有异曲同工之妙。时至今日，王阳明“成圣”思想仍有重要价值，给今人带来诸多启示。

关键词：王阳明；“成圣”思想；当代启示

中图分类号：I206.2 ""文献标识码：A ""文章编号：1673-1794（2024）06-0019-05

作者简介：杨朝蕾，滁州学院文学与传媒学院教授，博士，研究方向：古代诗文研究（安徽 滁州 239000）。

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收稿日期：2024-04-30

作为明代心学的重要开创者与集大成者的王阳明，少年时期即已树立“读书学圣贤”[1]1346为第一等事的人生志向，在被贬到龙场之后，对成圣之道有了更深切的体悟。面对黔中困境，他曾扪心自问，“圣人处此，更有何道？”最终了悟“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”[1]1354由外求于物到内观于心，是王阳明龙场悟道产生的质的飞跃。对圣人人格的向往与对成圣思想的探究践行贯穿王阳明的一生，在其语录与文章中多有阐发。甚至可以说，与其称阳明学为“心学”，不如称其为“成圣”学。最为人熟知与称道的是其“人人皆可成圣”的思想，“天地虽大，但有一念向善，心存良知，虽凡夫俗子，皆可为圣贤”。也就是说，只要存善念、致良知，就可超凡入圣。如此，不仅拉近了圣凡之间的距离，而且为普通人的人格完善提供了目标与路径。成圣，成为人人可为与人人皆能之事。这一卓见并非无源之水、无根之木，而是在先贤思想甘霖滋润下、绽放于文化沃土上的美丽花朵，时至今日仍闪烁着熠熠的光辉。

一、王阳明“成圣”思想的儒学渊源

王阳明在《别黄宗贤归天台序》中自称，“守仁幼不知学，陷溺于邪僻者二十年。疾疚之余，求诸孔子、子思、孟轲之言，而恍若有见，其非守仁之能也”[1]260。所谓“邪僻者”是指佛道二教。王阳明早年曾对佛道二教多有涉猎，《年谱》载其在弘治十五年，“是年先生悟仙释二氏之非”[1]1351，他省悟仙佛之道弃绝人伦，从而转向儒家圣贤之学，其时王阳明31岁。之后历经龙场贬谪，方对孔孟之道学有所得，受儒家思想的浸润愈来愈深。《别湛甘泉序》曰：“颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨，传之孟轲终，又二千余年而周、程续。……今世学者，皆知宗孔孟，贱杨墨，摈释老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣。……夫惟圣人之学难明而易惑，习俗之降愈下而益不可回，任重道远，虽已无俟于言，顾复于吾心，若有不容己也。”[1]257-278他不仅以儒门传人自居，而且以传承孔孟之道为己任。他对孔孟之道推崇之至，“夫孔孟之训，昭如日月。凡支离决裂，似是而非者，皆异说也。有志于圣人之学者，外孔孟之训而他求，是舍日月之明而希光于萤爝之微也，不亦谬乎？”[1]306毋庸置疑，儒家学说是其“成圣”思想的重要源泉。

圣人，是儒家理想人格的重要象征。《说文解字》：“圣，通也。”[2]叶舒宪先生指出，“谁通谁呢？就是把人世间的吉凶利害祸福，通过占卜、神谕和天神沟通，获得神的启示。”[3]圣人的原始功能是与神灵相通，获得神的启示，是架起人与神之间关联的桥梁。这自然非普通人可比。在孔子心目中，圣人是遥不可及的政治理想人格，其曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”[4]73，又谓：“若圣与仁，则吾岂敢？”[4]76孔子并未将自己视为圣人，自己也并不奢望见到圣人，能见到君子即可。

随着人的理性的发展，圣人的神圣功能逐渐消退。郭店楚简中的《成之闻之》在“圣人之性”章论述了“圣人之性”与“中人之性”的关系：

圣人之性与中人之性，其生而未有别之。节于而（能）也，则犹是也。唯其于善道也亦别有择，屡以移也。及其博长而厚大也，则圣人不可由与效之。此以民皆有性，而圣人不可侔也。[5]

中人，即与圣人相对的普通人。此段文字指出，“圣人之性”与“中人之性”本无区别，只是因为圣人更注重善道的选择，日积月累，博长而厚大，所以使普通人难以企及。质言之，成为圣人还是成为中人，选择权在自己手中，向善则成圣，不向善则成中人。

儒家发展至孟子、荀子，将尽伦视为圣，孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”[6]118荀子曰：“圣也者，尽伦者也。”[7]210圣人是人伦完备的体现者，完满地体现伦常之理。基于性善论，孟子曾指出，“人皆可以为尧舜”[6]207，“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行禁之行，是桀而已矣。”[6]208尧舜是儒家圣人形象的代表，在孟子看来，如果按照尧舜的要求做，则人人皆可成为尧舜。孟子又称，“圣人，与我同类者”[6]194，也就是说圣人与世人本没什么区别，这是孟子在性善论基础上提出的圣人观。与孔子的圣人观相比，无疑具有进步意义。

荀子则从性恶论出发，提出“涂之人可以为禹”的观点。《荀子·性恶》指出：

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。[7]219

《荀子·儒效》指出：

涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。[7]58

在荀子看来，路人皆具成圣之禀赋，只要能如禹那样“为仁义法正”“积善而全尽”，就可成为禹那样的圣人。这是一条可行的道路，只要不断积累自己的善行与仁义，就能使自己的德行接近于圣人。

总体而言，在先秦儒家看来，圣人是德行高尚的象征，普通人通过积善行、为仁义，亦可抵达圣人的境界。王阳明在继承先秦儒家“圣人”观的基础上，进一步发展出独具特色的“成圣”思想。他认可“满街皆是圣人”的说法。《传习录》卷三载：

一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”[1]132

王阳明肯定了王艮和罗沄“满街皆圣人”的说法，表面上看，这种说法与孟子“人皆可以为尧舜”、荀子“涂之人可以为禹”有相通之处，本质上却又与二者不同。王阳明对此语的解释是“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在”。从心理学角度看，这是一种投射现象。荣格投射理论指出，投射是一种自然的心理机制，是将自己的情绪或性格特质投射到别人身上的心理现象，其功能是让人们认识到自己的潜在特质而不被自己所惊恐[8]。王阳明直接为王艮指出，他之所以发现满街皆是圣人，是因为“人胸中各有个圣人”[1]105，将其投射到外界，则所见无不是圣人。孟子、荀子所言圣人尚且只是人类伦常的完满体现者，受制于外在的约束；而王阳明所言圣人，则是内在法则的实践者，反观内鉴，烛照万物，“其心纯乎天理，而无人欲之杂”[1]31。世俗之人之所以不能成圣，是因为自己的良知为物欲遮蔽，如云蔽日，而日犹存，“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。”[1]32所以，“虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可以为圣人。”[1]32如此就为凡人成圣指明道路，无关“分两”“足色”“才力”等外界因素，只要能够做到“纯乎天理”，就可成圣。

存善念、致良知是成圣的关键，也是圣人高于凡人之处。“良知”二字本出于孟子，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”[6]230。在孟子看来，凡是不待思考就知道的都属于良知，如孩童爱其父母，长大后尊敬其兄长。王阳明称“良知二字，实千古圣贤相传一点滴骨血也”[1]1301，其重视程度由此可见。“致知”则出自《大学》，王阳明认为“致知二字，乃是孔门正法眼藏”[1]207，“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’”[1]106，“致知之训，千圣不传之秘也”[1]307。将二者合起来即致良知，这是王阳明五十岁时提出的，他认为，“致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义”[1]80，又称“致良知之外无学矣。自孔孟既没，此学失传几千百年。赖天之灵，偶复有见，诚千古之一快”[1]312，其喜悦之情溢于言表，夸耀道，“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治”[1]90。如此可见，王阳明致良知以成圣的观念，实源出于儒家思想。

关于凡圣之别，王阳明指出：“‘惟天下至圣，为能聪明睿智’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之尔。能处正是良知，众人不能，只是个不致知，何等明白简易！”[1]124意谓凡人与圣人一样耳聪目明、心思睿智，只是圣人能够致良知，而凡人不能，更确切地说是不肯致良知。质言之，若凡人亦能致良知，也就成圣人。“近来却见得良知两字日益真切简易……缘此两字，人人皆自有，故虽至愚下品，一提便省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾。”[1]228每个人都有良知，即使是最愚蠢的人，只要是提起“良知”二字，也可以省觉。因其如此，在致良知达到极致的情况下，亦可成圣。由此可见，人人皆具圣人之质，但要成圣，则需致良知，否则便只能陷于欲望的深渊，而无法使内在的圣人之质彰显光芒。如此，就超越了先秦儒家对凡圣之别的认知。

二、王阳明“成圣”思想的佛学渊源

王阳明年轻时曾耽溺佛、老“二氏”。对道教的迷恋，主要是由于他对道家养生术甚感兴趣，甚至“偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意”[1]1350。他对佛教的雅好虽不及道教，却也常在诗中抒发对佛国的向往之情。其《化城寺》六首之一曰：“最爱山僧能好事，夜堂灯火伴孤吟”[1]738，之四曰：“月明猿听偈，风静鹤参禅”[1]738，之六曰：“金骨藏灵塔，神光照远峰”[1]738，皆表达其对寺庙、高僧及参禅悟道生活的欣赏与留恋之情。他曾对弟子王嘉秀、萧惠说：“吾幼时求圣学不得，亦尝笃志二氏。其后居夷三载，始见圣人端绪，悔错用功二十年。二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间，故不易辨，惟笃志圣学者始能究析其隐微，非测忆所及也。”[1]1364可见，王阳明深入释道，才感到释道之非，从而转向儒家经典，但佛、老的影响仍未全部泯灭。其成圣思想中依然可见佛学的影响。他也曾感慨“因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣！”[1]144佛教中的“圣人”往往是指获得彻底智慧与解脱的人，主要包括佛、菩萨、罗汉等。僧肇《涅槃无名论》指出“会万物以成己者，其唯圣人乎”[9]，与《礼记》所言“圣人耐以天下为一家，以中国为一人”[10]有异曲同工之妙。王阳明亦言，“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者。……良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”[1]90。此处虽言“君子”，亦可视为“圣人”。其《拔本塞源论》则直接指出：“夫圣人之心以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念”[1]61。圣人必定天地同根，万物一体。而凡人“其始亦非有异于圣人，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽”[1]61，圣人有感于此，则“推其天地万物一体之仁，以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然”[1]61。圣人之学不过是教天下之人去除物我的阻隔，扫去物欲的蒙蔽，使自己的心昭然于世。李翱从药山禅师参禅曰：“性清明者，圣人凡人具不异。圣人清明之镜如无尘，寂然不昧，物至应之，事至知明。清明之性，鉴于天地，非从外来”[11]。其与王阳明之观点如出一辙，只有让心体澄明，才能与万物一体，才能使潜藏着的圣人之性显露出来。

王阳明思想受禅宗影响甚深。其在《答陆原静书》中阐释圣人致良知之特点，就受益于禅宗思想。其文曰：“圣人致知之功至诚无息，其良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓‘情顺万物而无情’也。‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”[1]79将圣人的良知之体比作明镜，显然受《坛经》中神秀所言“身是菩提树，心如明镜台”的影响，而“应无所住而生其心”出自《金刚经》。王阳明以此来说明圣人致知之功在至诚无息，心如明镜，不执着于外物，无论是妍是媸，皆一过而不留，这正是其对“应无所住而生其心”的深入理解。

王阳明曾比较圣人之学与禅之学的异同，其《重修山阴县学记》曰：“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。……禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外。其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏”。[1]287圣人之学与禅之学的相同之处在于皆求尽心，而不同之处，前者以天地万物为一体，无内外、人己之别。后者则重内遗外，不将纲常伦理置于关注的范围内，难免陷入自私自利之中。这一点，早在佛教传入中土之初，其教义、戒律等就因违背孝道、悖逆纲常而遭到儒学的攻击。东晋时高僧慧远作《沙门不敬王者论》专门澄清这些问题，认为佛门修行之人“遁世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼。遁世，则宜高尚其迹”[12]5，出家人的礼节与世俗之人虽不同，但其使命在于“拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开人天之路”，所以“内乖天属之重，而不违其孝。外阙奉主之恭，而不失其敬”[12]5。佛教的盛行有利于安邦治国，稳定社会，“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣”[12]5。桓玄看罢，收回政令，放弃沙门必须礼敬王者的要求。而王阳明很显然是站在儒家立场，去评判佛教，并未深入佛教教旨，弄清佛教助人离苦得乐的慈悲情怀。

至于王阳明是否受晋宋间高僧竺道生的佛性说与顿悟成佛说的影响，不能确定，亦不见载于史料，但考虑到道生学说直接开启后世禅宗“明心见性”理论，王阳明对其思想也未必不了解。其主张的“人人皆可成圣”之说，与竺道生的“一阐提者皆可成佛”说一脉相承。《高僧传·竺道生》载：“又六卷《泥洹》先至京师，生剖析经理洞入幽微，乃说阿阐提人皆得成佛。于时大本未传，孤明先发独见忤众。于是旧学以为邪说讥愤滋甚。遂显大众摒而遣之”[13]。在法显与佛陀跋陀罗译的《大般涅槃经》传到中土后，道生对其所言除一阐提外，皆有佛性的观点进行阐释，认为既然一切众生悉有佛性，一阐提既是有情，自然也可成佛。于是提出一阐提人皆得成佛的观点。所谓一阐提，系梵语梵icchantika（或梵ecchantika）的音译，意译为“断善根”或“信不具”。icchantika一语原指有欲望的人；有欲望又执着于世荣，贪着生死之境，则妨碍出离修道，故后转为“断善根”“信不具”之意。也就是说，一阐提人就是最平凡的普通人。道生之言，通俗言之，即人人皆可成佛。后来北凉昙无谶译《大本涅槃经》传到建康，经中提到一阐提可成佛，道生之说得到证实。

不仅如此，前文所引的“满街都是圣人”说，与《华严经》“奇哉奇哉，一切众生皆具如来智慧德相”，禅宗所言“我手与佛手何异”以及“无位真人常在汝等面门出入”无异。由此亦可见，王阳明之成圣思想受佛教影响甚深。

晚年的王阳明，抵达以儒为本、融合释道之境界。据《年谱》嘉靖二年（五十二岁时）记载：

张元冲在舟中问：“二氏与圣人之学所差毫厘，谓其皆有得于性命也。但二氏于性命中着些私利，便谬千里矣。今观二氏作用，亦有功于吾身者，不知亦须兼取否？”先生曰：“说兼取，便不是。圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。”[1]1289

此时王阳明心中的圣人已渐臻化境，尽性至命，无物不具，与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆为其所用，以道家完养此身，以佛家超脱世累，以儒家尽性至命。很显然，这时的圣人已不局限于儒家，而成为儒释道三教融合后的理想化人格的象征。

三、王阳明“成圣”思想的当代启示

牟钟鉴先生在《王阳明心学研究序》中指出，“阳明心学不是书斋哲学，不单纯是逻辑推衍的产物，也是他个人对社会人生痛苦体验后有深切解悟的产物，王学是生活和实践的哲学，这对于准确把握王学的内在精神十分必要”[14]。王阳明的成圣思想，是他从坎坷的生活阅历中凝结出的宝贵珍珠，是传统文化土壤上盛开的美丽花朵，时至今日，仍给当代带来诸多启示。其成圣思想可简要概括为人人皆可成圣；成圣的途径是存天理、致良知、知行合一、万物一体。他指出，“所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可以为圣人，犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此”。[1]32可见，是否为圣人，无关才能、地位、身份、出身等，而在德行。当然，这并不意味着圣人空谈道德，不计事功。王阳明又说，“圣贤非无功业气节，但其循著这天理，则便是道，不可以事功气节名矣。”[1]109也就是说，圣人循天理而行事，不斤斤计较于功名利禄，事功气节自然而然即可达成。若以功业为重，就算满口仁义道德，亦只是凡夫而已。

时至今日，“人人皆可成才，人人尽展其才”的观念已深入人心，只要肯努力奋进，不管身处怎样的岗位，都可以成为人才，且有机会发挥自己的才能。在这种情况下，王阳明的成圣思想对当下的成才之道仍有补益作用。杜维明先生指出：“当我们说每一个人都可以成圣，因为圣乃内在于每一个人之中，我们谈论的乃是人的存在结构：在存在论上人之本然，在生存论上人之应然；当我们说没有任何人真的是圣人，因为内圣永远不能得到充分的实现，我们谈论的乃是人之生成的过程。”[15]每一个人都具有成圣的禀赋，而每一个人又都走在成圣的路上，距离成圣有遥远的路途。尽管成圣已不再是当代人理想人格的象征，也不再是当代人努力修为的方向，但对德行的重视与培养是任何一个时代都不容忽视的。“德才兼备，以德为先”在当今社会尤其重要。那些被贪欲吞噬的官员，那些高智商罪犯，那些唯利是图、祸国殃民者，何尝无才？何尝无能？他们缺的是德行，缺的是致良知的勇气与能力。如王阳明所言，“人但一念善，便实实是好；一念恶，便实实是恶；如此总是学。不然，便是作伪。”[1]1293善恶无尽，就在一念之间，而为善，还是为恶，是学的结果，具有主观选择性。“本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者，但患不能改耳。一念改过，当时即得本心。人孰无过？改之为贵。”[1]193良知，人人皆有，只是圣人的良知未被私欲遮蔽，而凡人的良知则被阴翳隐没，所以，苏轼言“斫去桂婆娑，清光应更多。”这也正是王阳明一生所从事的成圣事业给今人带来的启示，只要能够做到“时时自见己过而改之”[1]193，存善心、致良知，不仅人人皆可成才，人人亦可趋向成圣的境界。

［参 考 文 献］

［1］

王守仁撰，吴光，钱明，董平，等编校.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[2] 段玉裁.说文解字注[M].北京：中华书局，2013：592.

[3] 叶舒宪.中国圣人神话原型新考——兼论作为国教的玉宗教.武汉大学学报（人文科学版）[J].2010（3）：282.

[4] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：73.

[5] 郭沂.郭店楚简《天降大常》（《成之闻之》）篇疏证[J].孔子研究，1998（3）：64.

[6] 孟子[M].杨伯峻， 杨逢彬，译注.长沙：岳麓书社，2000：118.

[7] 荀子[M].潘嘉卓，译注.广州：广州出版社，2001：210.

[8] Jan Grant，Jim Crawley著.移情与投射[M].张黎黎，译.北京：北京大学医学出版社，2008：24.

[9] 伊藤隆寿，林鸣宇.肇论集解令模钞校释[M].上海：上海古籍出版社，2008：398.

[10] 冯国超主编.礼记[M].长春：吉林人民出版社，2005：160.

[11] 忽滑谷快天著.王阳明与禅学[M].李庆保，译.长春：时代文艺出版社，2018：129.

[12] 张景岗校注.庐山慧远大师文集[M].北京：九州出版社，2014：5.

[13] 赖永海释.梁高僧传[M].北京：东方出版社，2020：236.

[14] 方尔加.王阳明心学研究[M].长沙：湖南教育出版社，1989：2.

[15] 陈立胜.王阳明万物一体论：从“身-体”的立场看[M].北京：燕山出版社，2018：131.

The Cultural Origins and Contemporary Inspirations of Wang Yangming’s Thought on \"Becoming a Sage\"

Yang Zhaolei

Abstract： The idea of \"becoming a saint\" is the core content of Wang Yangming’s \"mind study\". It has Confucian roots in line with the \"sage\" ideas of Confucius， Mencius， and Xunzi. It also has Buddhist roots， not only influenced by Zen thought， but also shares similarities with the \"Buddha nature theory\" and \"enlightenment into Buddha theory\" of the eminent monk Zhu Daosheng during the Jin and Song dynasties. Up to this day， Wang Yangming’s idea of becoming a saint still holds significant value and brings many inspirations to modern people.

Key words：Wang Yangming; the idea of becoming a saint; contemporary inspiration

责任编辑：李应青