灵性病症及其疗救——埃里克·沃格林论恶的问题

陈 伟

(中国人民大学 国际关系学院,北京 100872)

20世纪以来,人类经历了两次世界大战,见证了纳粹主义等形形色色的极权主义,借助于现代战争技术与大规模杀伤性武器,骇人听闻的恶颠覆了人们的认知。在“铁幕”将世界一分为二的“冷战”时代,在核灾难阴影下,文明前景与人类未来再次成为不少学者思考的议题。对世纪大灾难有过切身体会的政治思想家汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)宣称,西方传统的道德标准业已失效,人们正面对着无法理解的邪恶——以全面支配、对外封闭为本质的集中营正是此种极端之恶的体现。[1-2]进入21世纪,伴随着恐怖主义的蔓延及全球弥散的反启蒙浪潮,加以不时爆发的热战——其最近一次无疑是俄乌战争,贪欲的爆发以及对人类同胞生命与尊严的漠视,并未离我们远去,人们依然可以听到“邪恶政权”“邪恶轴心”等话语。可以说,思考世间恶的问题,不仅具有实践层面的当下相关性,更涉及到对秩序根基与人类生活境况的反思与探询。在此背景下,考察20世纪政治思想家埃里克·沃格林(Eric Voegelin)关于恶的问题的思考,对于思考混乱世界的出路乃至包括中华文明在内的人类文明之前景,具有极其重要的意义。

政治社会中的邪恶,属于人类事务中的边缘现象,却绝非可以忽略或轻描淡写的议题。当它在近百年来以各种新形式出现时,绕道而行的非政治做法无异于学术上的逃避主义。首先要明确的是,当我们探讨政治社会中的邪恶问题时,我们不止在个人道德意义上对人予以评价。以国家和族群为单位进行的有组织的恶行,离不开具体个人的参与,但因之具有公共性及后果的严重性,涉及的善恶争议,也需在政治理论层面展开,它考察人与人的关系以及群体或组织相关问题,并且要充分考虑其发生的社会历史背景和精神根源。正如沃格林所言,任何政治组织或机构均处于存在秩序之中,“政治社会总是和人对世界及上帝的经验之总体语境相结合”,由此它们必定以恰当或扭曲的方式具有宗教—精神之维。[3]223

沃格林原来生活在欧洲大陆,后因逃避纳粹迫害而移民至美国。他并非犹太人,只是因为他在20世纪30年代的反种族主义、反纳粹主义论著,1938年德国吞并奥地利后,他被从纳粹控制的大学解雇并面临牢狱之灾。沃格林对恶的思考,固然是其新政治科学事业的组成部分,但背后实有其现实关切与个人经验。他所面对的,不仅有纳粹主义,还包括社会主义等其他意识形态;对于美国,他也经常谈到美国“自由社会”存在的知识分子的社会恐怖主义(the social terrorism of the intellectuals)。[4]152种种意识形态与大众激进运动,与各种美妙名义下进行的大规模杀人行径相配合,展示了一个危机四伏的失序世界。“二战”结束后,当他受邀回慕尼黑大学创办政治系,开设关于纳粹德国相关问题的课程时,恶的问题更是直接进入沃格林学术议题的中心。正如当代美国学者保罗·格莱姆雷·昆茨(Paul Grimley Kuntz)所言,沃格林高度重视哲学的社会功能,认为在一个善恶混淆的时代,哲学“扮演着把我们从恶中拯救出来的角色”;昆茨甚至称沃格林是在以“上帝之城”反对、超越“人之城”。[5]在理论层面,考察沃格林关于历史政治社会中恶的思考,将有助于我们对沃格林政治思想著作的基本意图和内在逻辑有更好的理解。

一、实证社会科学的局限

在涉及恶的问题时,战后历史学与实证社会科学均表现出了其无能和虚弱。例如,德国社会学家马克斯·韦伯固然没有接受孔德式实证主义,但他的社会科学在新康德主义前提下,恪守着实然与应然的二元论,他试图探讨事实之间可能的因果联系,提出科学家的态度是价值无涉。韦伯科学的应用之著名范例是他的卡里斯玛式领袖概念,在韦伯看来,在此种“理想类型”的刻画中,人物的行动及意义得以被理解,但研究者绝不能从中推导出立场上的支持或反对。

基于对这种回避善恶区分的社会科学的否定,沃格林提出了他的新政治科学。在沃格林那里,政治科学或哲学的本质是对实在秩序的探求与诠释,它只有基于心灵向实在开放的经验,基于对超越性实在的承认才有可能进行。他写道:“对宇宙体验中诸事物间之关系的知识,却不是那种对象化的知识——把各种事物对象性地呈现给我们,以便让我们从外部知晓它们的彼此关系,而是从内部对这种关系进行体验。这种关系,通过‘活在其中’的实在性得到体验。”[6]440-441

解释性科学不是随意的思想记录,也不是基于某种难以言说的直觉进行的认知活动,它是狄尔泰式的精神科学,导向的是一种黑格尔意义的客观知识,[8]它结合了历史主义的成果,却避开或曰克服了历史主义的主观主义、相对主义。精神科学基于一种取消主客体二分的知识论和意识哲学展开。“意识”同样是沃格林政治理论中的重要术语。尽管《新政治科学》并未讨论意识问题,但早在沃格林美国游学期间写作的《论美国人的心灵形式》中,基于对胡塞尔现象学的反思,受英美哲学之启迪,沃格林关于在意识哲学基础上进行政治研究的观点就已初见端倪。[9]至沃格林后来写作《秩序与历史》时,一种非“此岸论”(immanent)的意识理论——不同于马克思主义或现代心理学的意识概念——已成为沃格林思想颇为基础的部分。[10]52沃格林宣布:“社会与历史中的人类秩序问题,起源于意识之秩序。意识由此是政治哲学的核心。”[6]1沃格林指出,意识不仅具有意向性,而且具有启明性(指意识的明亮),由此实在也可以区分为物-实在(thing-reality)与它-实在(it-reality)。[11]33在理解意识与实在时,主客体的区分不再有效。基于这一认识,沃格林舍弃了中年“彷徨期”对政治观念史的长年研究,转向了立足于对实在经验的符号集进行分析,对精神秩序表达的具体历史形态加以诠释,对秩序与无序的意涵加以说明,从而会通世界古今诸种历史性政治社会寻求自我理解而形成的符号集,使之与当下西方乃至全人类面临的危机与挑战发生强烈关联,以达到秩序重建的效果。而沃格林的解释性方法之特点在于,他将解释与个人对于存在真理的求索、人的超越经验及潜能紧密联系,由此解释学不仅是一种方法,也是一种历史与政治理论。

乍一看,沃格林的努力挑战了科学不能涉及“价值”的禁忌;[7]但是,仅仅在是否纳入价值判断的意义上,是无法理解沃格林的。他关于恶的思考,不能以“价值判断”一语来打发。在沃格林看来,价值、价值系统、价值判断,本身就是前分析性的话题符号,[4]124它是实证主义及新康德主义封闭、扭曲现实的后果,其后缺乏对实在的经验基础,根本无法运用于对秩序问题的讨论。①[12]115而意识哲学,则能充分凸显人参与实在、与神性根基相会、向存在秩序的真理开放心灵的经验。它不仅能克服实证主义、科学主义之痼疾,破除意识形态之雾障,也能避免规范话语的空洞及教条主义之弊。

二、恶的理性或灵性根源

解释性科学要求从内在去把握人、历史—社会世界。由此,谈论历史—政治社会中的恶,必定要在精神层面展开,才能触及问题的实质。在沃格林看来,恶的问题,源自对人、社会、历史的错误认识,源自对实在的脱离,它毋宁说是脱离实在的必然表现。

沃格林反对唯物主义和存在主义对人的界定。在他看来,费尔巴哈错误地把宗教看作对物质世界的反映。[4]119费尔巴哈及其追随者在颠覆西方人的精神秩序方面“居功至伟”。而对人的本质有正确理解或曰“人的理念”(the idea of man)的形成,恰恰是人区分于禽兽的标志。特别是,沃格林借鉴卡尔·雅思贝尔斯、阿诺德·汤因比的看法,把“轴心时期”(约公元前8世纪至公元前2世纪)的精神迸发看作人类文明史上最核心的事件,并试图在更为抽象的层面理解其意义。精神迸发意指人产生了清晰的对超越的追求,并以哲学或宗教符号将此经验表达出来。这种人类意识觉醒、分化的经验,人将超越与此岸世界区分的经验,沃格林称其为“存在的飞跃(leap in being)”[13]。正是在此刻,实在的奥秘在人的意识中显示出来。在此之前,是人类大约几千年的融合型(compact)②经验的时代——其标志是神话和某种帝国政治神学。分殊时代出现了先知和巨哲,他们提出了各种可以对现实世界起到批判、引导、警示作用的符号体系。由此,关于政治社会的科学才成为可能。沃格林写道:

在人类历史上,灵魂的开放是一桩划时代的事件,因为随着将灵魂分殊出来作为超越的感觉中枢,对社会中的人类生存(human existence)进行解释的批判与理论标准以及它们的权威之来源,就进入到我们的视野中。当灵魂朝着超越性实在开放时,它就找到了一种秩序来源,该来源高于业已建立的社会秩序,它也找到了一种真理,这个真理批判性地反对那种社会通过其自我解释的象征系已然达致的真理。此外,作为开放灵魂之衡量标准的普遍上帝概念,通过所有人在共同标准下的参与……就与超乎文明社会的人类普世共同体观念有了逻辑上的关联。[14]

以沃格林之见,柏拉图哲学对诸种“意见”的批评,老子关于“道”的言说,孔子对礼崩乐坏的批评及对仁义的倡导,先知对一神信仰以及人生戒律的确证,都是精神迸发时期的成就,它们与普遍人类及普遍共同体意识之形成相联系。特别是在古希腊,分殊达到了相当的高度。当历史意识出现后,古罗马史学家波利比乌斯对历史的最终目的(telos)和人类本质进行了思考,[4]115不过,在沃格林看来,波利比乌斯的天下概念缺乏精神层面的意涵。波利比乌斯在帝国扩张、实际支配地域范围的意义上理解天下,并且只关心权力角逐现象,他既不关心罗马人的品德,也不讨论理想政体问题。沃格林称,波利比乌斯对精神秩序的感受是“迟钝的”。[10]198它反映了当时罗马人精神上的衰退。精神层面的天下概念,是由基督教阐发的。奥古斯丁将对尘世史的理解与基督教教义结合,对诺斯替教等各种异端进行了抨击;尽管保罗神学有其千禧年倾向,总体上,基督教牢牢确立起了某种正统;在中世纪托马斯主义的体系中,此种分殊仍然得以延续,教会和上帝之城及国王权力,在存在秩序中有其明确位置。问题出在了文艺复兴和启蒙运动,出在了欧洲内部产生的现代性。现代人理性上的僵化,对“系统化”理论及意识形态教条的痴迷(例如黑格尔的历史哲学、马克思的经济决定论、孔德的实证历史观、纳粹的种族主义等),精神上衰退和肉欲的放纵,与形形色色的现代革命运动相伴随。罪恶的潘多拉之盒就此打开。

沃格林在诊断现代性之恶时,指出了其哲学与精神上的根源。现代性之恶无疑是由人做出的,其表现是以各种名义进行的杀戮。沃格林的研究不是对某种政体或制度道义上的谴责,它落实为对人的具体言行学理上的检讨与分析。尽管日常语言中人们往往对制度、社会、国家予以拟人化想象,但这样的说法属于修辞,而非科学。由此,国家和主权只是在比喻的意义上才有善恶;此处的善恶,实为其中的人参与、行动之结果。例如,当人们称第三帝国的纽伦堡法是恶法,实际是在说制定、执行与支持此法的人是邪恶的。换言之,不能通过声称某个法律、制度或社会邪恶而免除作恶者个体的责任。

首先，学习者的学习风格与其左右脑倾向密切相关。众所周知，左右脑结构不同，功能各异。左脑为逻辑脑，善于分析处理言语信息；右脑为图像脑，善于综合处理表象信息。而赖丁和基玛[11]对所发现的30多种风格进行系统分析后，断定它们可以被综合为两个主要的认知风格纬度，即整体——分析和言语——表象风格纬度。可见学习者的认知风格与其左右脑倾向性有很大的关系。

沃格林把现代革命运动看作现代人大规模作恶之体现。在沃格林那里,革命与反革命、节制与放纵、秩序与无序之分至为关键。革命总是与恶联系在一起。革命的本质在于试图在此岸建立天堂,而这是基督教正统素来压制的诺斯替异端或千禧年狂热,它以完美的人、完美的社会为目标。具有迷惑性的是,规模巨大的罪恶、血腥与暴行恰恰以消除罪恶的旗号进行。以沃格林之见,完美新人与实在的结构相背离,它是对超越性实在的封闭,是封闭心灵主导下人盲动的结果。在基督教的符号系统中,它是对上帝权威的挑战和神—人等级的颠覆,它“杀死了上帝”,代之以尼采意义的“超人”、社会激进主义的“新人”或政治集体主义中的“领袖”。革命者试图改造人,改造社会,让人自身成为神。[3]57以柏拉图的语言,则是“意见”对人灵魂之眼的封闭。由此,人的存在最具意义的部分被消除,心灵朝向存在根基的运动,对堕落的自觉抵制中止。当超越被放弃,人便必定陷于相互厮杀的此岸论宗派主义肉搏。它表现为宗教狂热、战争以及政治宗教或意识形态对人的宰制与摧毁。这样的行动者傲慢自大,无所畏惧,自我封神,“不受约束”,他将制造出史无前例的疯狂与人间惨剧。沃格林将这种冲动,界定为“支配欲”(libido dominandi,或译为权力意志)肆无忌惮的流行。[10]69,[15]在他看来,具有典型意义的纳粹德国的暴行不过是此种“灵性病症”[6]421的表现之一。

三、秩序科学与人的责任

恶有其理性或灵性根源,失序本身即为精神错乱之现实化。由此,摆脱世间混乱、应对文明危机的努力,也必须在知识或灵性层面展开。沃格林写道:“人的生存是对实在的参与,它迫使人不仅有责任从理性上探索实在之结构,而且要在理性精神上直面有关其运动的洞见。”[10]79沃格林的做法并不意味着对行动的否定,而是着眼于对引导行动的原则进行亚里士多德意义的分析性思考。这样,正如狄尔泰所做的那样,精神科学体系的构建和理论著述本身,便已经参与了与恶的斗争、对失序的抵制和对共同的人类精神-文化世界的构建。

沿用狄尔泰的不少术语,沃格林指出了对表达人类生活经验的诸种符号进行解释的意义,指出必须在经验层面思考秩序之本质,探讨历史之结构。沃格林认为,人的本质、社会的本质是不变的。此为“人的本质”(human nature/essence)一语所规定。[4]125沃格林指出:“所有人,无论他们是否在分殊的意识明亮中体验到自己的人类本质,他们作为人在本质上都相同。”[6]403具有多个层面和固定结构的实在,永远不变。历史的展开不过是说人对人类本质的探询、阐发有其无尽的历史,并不是说人类本质在不断变化。沃格林说:“历史不是一条由人们及其在时间中的活动构成的溪流,而是人参与一条以终末(eschaton)为方向的神性显现(hierophany)之流的过程。”[10]53历史源自人的精神活动与自由,其中人们为求索秩序真理一直在奋斗,[16]而秩序真理不变,且具有普遍性,由此,才可以确立起关于人与社会的客观科学。我们不能说各个时代、各个社会有自己的科学。各个时代与社会有自身关于秩序的自我解释,但这些解释必须经过批判和分析,其道德和历史意义才会被揭示出来。在此,政治社会的科学、关于人的哲学人类学及历史理论,形成了一门关于存在秩序的科学,它对所有人都有效,其中哲学人类学尤其重要。[17]由于秩序问题在根本上涉及政治社会内部的个体,涉及不同的政治社会,它必定属于政治学范围。这种政治学特别突出的一个特征,是它以对实在的追寻为目标,由此它包含了意识中向超越开放的经验,在具体学科形式上表现为对人性的探索、对文化和共同体意义的追寻以及对历史意义的思考。

人的历史性和人类社会的历史性,并不导致善恶标准的历史性,因为善恶区分是与张力中生存的人的灵魂内部的升降运动联系在一起的。沃格林基于对古典哲学及基督教的解释指出,“追求善”“爱上帝”等说法不过是指人在意识中向实在开放、向存在根基奔赴的一种表达,其重点在于求索的“过程”。“善”或“上帝”这样的概念,只有与此过程相联系才有意义。它们不能实体化、对象化,不能在实存意义上予以界定。在沃格林看来,人类生存的“居间性”(metaxy)特征,正是柏拉图、亚里士多德的哲学人类学以及犹太-基督教神学之核心要义,[6]409,[10]53它规定了人既不能放弃对神性实在的叩问、对善的追求,也不能奢望消除世间所有的恶从而达到完美。恶行随时可能发生。基督教所讲的人的堕落、不完美,不过是人类生存居间性的另一种符号化表达。恶不会因发生于不同时代、不同政治社会而得到道德上的宽宥。进步主义史观将一个时代的恶视为局限,从而否定了恶的真实存在,卸除了人的责任。沃格林之所以称其理论为科学或知识——区别于意见或灵知、意识形态,正在于它的客观性。这种客观性,不同于自然科学中的客观逻辑,它必须基于经验对主客体二分的克服才能得到理解,它指向的是关于存在的真理(the truth of being)。

沃格林关于人类秩序的科学,重申的是一种关于灵魂内部发生的积极参与超越性实在的经验的真理。这种经验在西方古典时代和基督教时代都有过清晰表述。在其他非西方社会的某个时期,也曾有过类似表述。[18]它唤起的是一种具有健康心灵、自由意志的敢于行动的人的内在经验。对存在的爱需要通过对秩序源头——神圣存在(divine Being)的爱去实现。在沃格林那里,参与超越或曰向神性实在开放,让自身不断与道德要求相调适,追求真理,体会亚里士多德意义的“不朽化”(immortalizing),防止堕落为野兽,是人类存在的基本意涵,也是“每一个人的义务”。[4]149

沃格林肯定了政治学家的学术工作在塑造秩序、捍卫文明方面的重要意义。在他看来,政治科学或理论对抵制暴政和失序,有着至关重要的作用。沃格林写道:“对真理的追问是对弥漫四处的无序的抵制运动;是一种努力,它力图让有着具体表现的无序生存重新调整到与它-实在(It-reality)的真理相一致,试图创造生存上有序的全新社会场域,去与那些真理主张已经变得可疑的社会场域相竞争。”[11]41沃格林所说的居间性生存,与灵魂的恰当状态及个体的实在感相联系,但其依据不是功利算计,而是参与超越性实在,在神的帮助下(在比喻的意义上)自动产生的精神状态。这种参与超越实在、迈向普遍与神圣、“意识自我明亮(self-illumination)”[6]444的状态,不能僵化为教义。它是处于张力中的个体心灵生动而丰富的经验,人们最好视之为一个事件(event),其详细机理不能穷尽,历史中有限的具体个人只能理解其一部分,其本身即为实在的奥秘。沃格林相信,在此种意识状态中,人们将形成良好判断,并以行动与恶进行斗争。沃格林赞同汉娜·阿伦特关于“恶的平庸”的思想,认为抵制恶(包括消极的不合作)是人人应做之事,人应摆脱缺乏反省的肤浅生活,学会思考与判断。③而纳粹德国时期,德国几乎所有国民都放弃了作为人的道德责任,集体促成了对犹太人有组织的大屠杀,并将侵略战争当成了追求狭隘民族利益的寻常手段。[19]83,[20]

四、德国纳粹主义之例

沃格林对德国希特勒和纳粹主义的探讨是他于1964年在慕尼黑大学开设的政治学导论课程的主要内容。沃格林的讨论针对当时德国人对纳粹罪行的沉默、德国学界精神上的萎靡、退化和意识形态化氛围而发。基于对希特勒及其政府之社会代表性的肯定,沃格林对德国社会整体进行了毫不留情的批判。他结合对具体史料的解析指出,希特勒是一个庸人而非伟人,他那传说中具有魅力的眼睛,仅对心智不全者有效。希特勒的当权及其统治的持续,表明纳粹政权有着深厚的社会基础。由此,对第三帝国的批判随之变成了对德国政治社会的批判。沃格林的答案很明确,20世纪上半叶德国社会普遍的平庸、“愚蠢”和精神上的“败坏”,成就了希特勒及纳粹德国的暴行。

在此,正确的哲学人类学是根本性的,对超越性实在是否开放依然是衡量灵魂状况的标尺。基于亚里士多德、赫西俄德等古典思想资源,沃格林把人分为三种:(1)面向超越性实在、在永远的张力中的生存者,其典型代表是先知、哲学家(并非指所有从事哲学职业的人)以及具有良好判断力的公民;(2)不能做到面向实在,缺乏精神力量,但能够听从先知、哲学家指导的人,他们的心灵不健全,但还不至于作恶;(3)理性不能自主者,其典型是奴隶,沃格林对第三种人予以修正,提出了“愚笨之徒”概念。沃格林解释说,所谓愚笨,就是指他丧失了对实在的感知,理性和精神孱弱,由此无法在世界中找准自己的位置,无法正确引导自己的行动。[19]111而德国在20世纪30年代,大量充斥的就是第三种人。这种“愚笨”与受教育程度无关。相反,不良的教育反而造就了一种高级的“愚笨之徒”。

沃格林在《新政治科学》与《秩序与历史》等主要著作中均表现出了对犹太-基督教资源的倚重,他关于恶的灵性层面的思考甚至构成某种“神学哲学”或“哲性神学”(noetic theology)。[21]不过,这并不意味着他对现实中的教会抱有幻想。在实际生活中,具有宗教信徒身份未必意味着精神秩序的正常。沃格林驳斥了战后德国保守人士关于教会维持秩序有功、代表社会良知与正义的观点。他指出,20世纪三四十年代,德国国民百分之九十是基督徒,但他们绝大多数没有对纳粹做出任何抵制。基督徒与第三帝国的公民主体基本重合。记录在案的早期反抗纳粹的人士,不过十余人。实质性反抗和抵制发生在帝国行将覆灭时期,这些有限的反抗和抵制本身是出于道义还是出于投机,尚值得怀疑。在沃格林看来,为了个人或团体的一己私利,在自身利益受损时进行的反抗,没有多少道德意涵。[19]220沃格林分析了天主教徒和新教徒在德国的具体表现,结果都表明了教会的彻底腐化——他们对作为“神”的形象的人,已经不再感兴趣。天主教会要求信徒服从希特勒,对反抗者予以处罚,甚至公开赞同迫害犹太人的法令,罔顾耶稣就是犹太人。教会篡改、曲解经文,把孝敬父母等同于孝敬元首。由于教会保存着德国人的出生记录,他们还为当局鉴定、迫害犹太人提供证明。德国新教徒中的反抗者也极其罕见。[19]199

战前德国社会的腐化还表现在德国法律界的全面腐化。与自由派学者通常进行的对希特勒的“王冠法学家”卡尔·施米特的批判不同④,沃格林把矛头指向了德国的法治国传统,指向了其导师汉斯·凯尔森(Hans Kelson)——施米特的理论宿敌——的法律实证主义。[19]265沃格林认为,实证主义的法律理论回避了对法律善恶的区分,模糊了犯罪的边界。在第三帝国,作恶——例如对犹太人的迫害与屠杀——具有实证法依据。毕竟,依据法律实证主义,国家的法律无所谓善恶,纵然是恶法,也是一套具有强制力的法。无疑,这种法是封闭的、不向超越开放的法,它维持的不是秩序,而是此岸论的罪恶。以沃格林之见,批判与抵制纳粹的恶法,若离开超越,离开对神性根基的诉求,离开普遍伦理,是无法进行的。

沃格林指出,德国人精神上的迷失由来已久。沃格林提到了哲学家海德格尔、《希特勒的饭桌谈话》序言撰写者史学家施拉姆(Percy Ernst Schramm)等人学术上的肤浅、混乱和不诚实。沃格林还指出,教育家洪堡是德国教育理念败坏的始作俑者,洪堡思想中的“塑造”不是向超越和精神开放的教育活动,而是一项封闭精神的事业,它导致了人与“神”的疏离,带来公共语言的败坏及德国人政治意识的萎缩。洪堡把不过问政治、逃离政治当成臣民的义务,还把它说成人的美德。[12]32实际上,早在20世纪30年代,青年沃格林已对洪堡提出严厉批评。他指出,洪堡对自由国家的理解不同于今天自由主义的国家观。他所讲的国家是一个外在于社会之上承担维护和平与秩序职责的压迫性机构,其中国民仅关心财产、私人生活的改善与个人的提升,对国家意志的形成无任何影响,亦无发挥影响之途径。[22]可以这么说,洪堡对德国大学精神的败坏起了根本性作用。第三帝国时期,大学服从于诺斯替或启示录性质的大众运动,与“恶”暧昧共舞,精神沦丧,道德败坏,实有其思想与历史之根源。

不过,对德国纳粹主义的思考只是沃格林政治科学分析的一个案例。沃格林经常讨论的社会历史经验,并不限于德国纳粹主义。事实上,他的研究涉及几乎所有类型的政治经验,并不限于现代世界。在沃格林看来,对秩序的偏离是人类文明发端以来反复出现的问题,只不过进入现代,备受压制的异端、秩序的畸形变体和衍生物开始大行其道,从而给人间带来了无与伦比的灾难。

五、小 结

西方政治思想家对恶的讨论由来已久。尽管沃格林经常讨论宗教特别是犹太-基督教,在其著作中也曾以基督教语言符号写下诸如“上帝的创造包含了罪恶,存在的壮美被人类的苦难所笼罩,社会秩序建筑在仇恨和流血之上”[3]224等句,但沃格林关于恶的讨论,并未像奥古斯丁那样在基督教神正论的语境中展开。与传统按中世纪惯例将哲学视为神学的“婢女”、认定启示高于理性不同,沃格林将二者并列,仅仅视之为用以表达同一种经验的对等符号,他的做法还遭到了正统基督教神学家的谴责。[23]实际上,在沃格林那里,对恶的鉴定和诊断,依赖于某种常识哲学,这种常识哲学,以普遍人类概念和人与人的共通性(commonality)为前提,它涉及对人与社会本质之理解,与苏格拉底、柏拉图和亚里士多德所代表的古典哲学人类学内在一致。沃格林认为,离开恰当的哲学人类学,人们对恶的甄别与斗争、对谬误与失序的抵制都将因失去客观依据而失败。沃格林对超越性存在真理的凸显,则明确揭示了秩序科学之真谛:人与人的冲突和战争,根源于人对超越的放弃。以基督教语言来说,缺乏对神与真理的爱,如何会去爱邻人?封闭世俗社会如现代国家,因缺乏超越,亦势必处于充满敌意、随时可能爆发战争的世界中。

文明在规定性意义上要求告别野蛮,然而20世纪却是西方文明处于“危机”之中的时代,数千万人在不长的时间内因意识形态教条或伪科学死于同类之手。“勿杀人”的训诫不再有效。尼采式“支配欲”逻辑主导的政治世界,与人间天堂谜思、实证-科学主义、进步主义、历史主义相匹配。沃格林对德国精神科学及解释学传统的批判继承,使他能够有所依据地审视人与文明的危机。基于前文的论述,笔者不妨指出如下三点。第一,沃格林在历史性政治社会中寻求秩序的努力,贯穿的是一种批判性思维,它是对西方现代社会自我理解的哲性反思。它不同于对政治实践及思想庸俗的历史研究,不能服务于某种世俗政权统治之需,相反,它为不断检讨既有社会的失序提供了参照。第二,沃格林凸显的面向神圣根基对存在真理的解释权,为每个有理性能力者拥有,它不能被政府、教会或社会舆论“意见领袖”擅占。第三,宣称沃格林能够为某种在历史上已消失的文明招魂,实为对沃格林的误读。试图从沃格林那里寻找对某种实体化古典文明复兴方案的理据,亦必将是徒劳。依据沃格林,那种止于表面的教条化想法定会误入歧途,走向形形色色的此岸论深渊。

在战后联邦德国,讨论第三帝国历史仍然会触及人们心中的某种创痛和阴影。人们倾向于忘记过去,战后一代德国人往往对本民族不堪的过去避而不谈;在“冷战”氛围中,由于多种原因,特别是出于与苏联打“冷战”的实际考虑,战后西方对纳粹暴行的反思颇为草率。在德国,甚至有的第三帝国时期的公务员和曾经的纳粹党员还担任了公职。然而,越是在这样恶劣的知识气候中,在某种心照不宣的沉默中,沃格林此种思考,越是显得宝贵。它将有益于德国人乃至20世纪人类自身精神秩序的重新确立,而此种精神秩序,实为社会政治秩序的根基。

在反思恶的问题时,沃格林涉及的时代经验并不限于当代德国,它包括苏联布尔什维克主义,20世纪30年代德国社会民主党与纳粹合作时表现出的愚蠢,英美绥靖主义,拒绝与纳粹政权展开军事斗争的和平主义,还包括近代以来的一切大众革命运动。沃格林试图在诸种此岸论意识形态及宗派主义教条相互角逐的时代,以严肃而不懈的学术努力打开通往超越之路。沃格林在反思纳粹时写道,恶的根源是精神上共通性的摧毁。“既然恶的核心是意识的一种精神病理状态,治疗的第一步就是要让人们意识到恶,并且将这种状态提交至公共讨论中。”[12]35由此学者的目标就是领先一步,通过诊断以及对经验的解释让人们意识到什么是恶。这是学者义不容辞的责任所在。它将为构建自由、安定、人道的社会政治秩序提供坚实的科学基础。

【注释】

① 不过,沃格林也称,由于价值话语的广为流行,有时他也不得不继续使用价值、价值判断等概念。

② 已有中译有紧凑、紧敛、笼统、简洁、浑然一体等译法。

③ 阿伦特的观点参见Hannah Arendt,TheJewishWritings, ed. Jerome Kohn and Ron H. Feldman (New York: Schocken Books, 2007), p. 468, p. 479。

④ 相关讨论参见Gopal Balakrishnan,TheEnemy:AnIntellectualPortraitofCarlSchmitt(London and New York: Verso, 2000), p. 90; 陈伟:《施米特与政治的逻辑》,生活·读书·新知三联书店,2015,第305页。