论儒家人性学说的卵茧之喻

［摘 要］ 为了对人性问题做出描述、论证，儒家学者发明了大批“妙喻取譬”“辞喻横生”的譬喻。其中，以卵、茧对人性做出比喻，在先秦两汉时期得到学者的广泛使用。学者用其阐明恶之来源、论证政教秩序的合理性、标著归复善性的路径，使得卵茧之喻成为与儒家人性论关系密切、体系完备的譬喻。持此说者既有儒家经生，也有道家哲人。两汉之后，这一譬喻消沉千余年，在明清时期重新得到儒家士绅、学者的热烈讨论。卵茧之喻的隐显起伏，蕴藏着学者对人性论关注重点的转移轨则。

［关键词］ 儒家；卵茧之喻；人性论；董仲舒

［中图分类号］B21 ［文献标识码］A ［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20240402908

套用二程兄弟“仁至难言”的感叹，“性至难言”也是让众多儒者感到棘手的问题。尽管“难言”，人性为何却又是一个不得不言的问题。从解释学上看，人性为何涉及字义训诂及义理诠释等诸多问题，但更为重要的是，这最终是一个实践的问题。它关系到现实政治秩序的建构，关系到王道教化的施行，也关系到工夫践履的展开。为方便设教，从先秦时期起，儒者便从各种角度对人性进行类比与譬喻，从而诞生出染丝之喻、冰水之喻、青蓝之喻、木金之喻、蓬沙之喻、芷之喻、湍水之喻、柸棬杞柳之喻、陶人埏埴之喻、牛山之木之喻等一系列内容多样且极富创造力的譬喻①。在先秦至两汉时期，将人性比喻为卵、茧的思考极为普遍，持此说者如尸佼、董仲舒、韩婴、刘安皆是在先秦、两汉思想史上引领一时风光之人。不过汉魏之后，卵、茧之喻便逐渐被人忘却，极少出现于各类典籍中，直至明清时期才又引发学者们的热议。对此思想史现象进行梳理和考察，可以揭示出儒家在人性论议题上进行摸索、探究的曲折过程。

一、 卵茧之喻：自先秦至两汉

在先秦至两汉时期，诸子从政治、伦理、教化等多个视角对人性论展开研究，由此诞生出一系列譬喻，其中卵茧之喻堪为典型。若以思想史的出场顺序而言，最早持此说的哲人或为尸佼。他在《劝学篇》中说道：

夫茧，舍而不治则腐蠹而弃，使女工缫之，以为美锦，大君朝而服之。身者，茧也，舍而不治，则知行腐蠹，使贤者教之，以为世士，则天下诸侯莫敢不敬。是故子路，卞之野人，子贡，卫之贾人，颜涿，聚盗也，颛孙，师驵也，孔子教之，皆为显士。[1]276

《尸子》所收录的《劝学》与《荀子》同名篇目在思想主旨上颇为接近。依尸子，“茧”喻人之本性，“美锦”则喻经过学习、教化、打磨之后所呈现出的、人性至善至美的状态。从这一比喻引申开，人的身体、心性也如同原始状态的“茧”，其中包含好的或善的潜质。如未经教化，则只会腐朽蠹坏；如得到贤者、圣人的引导与教育，则“天下诸侯莫敢不敬”。尸子随后举出子路、子贡、颜涿、颛孙等人为例。为增加说服力，尸子所选取的例证或是人品顽劣（颜涿为盗贼），或是出身卑贱（如卞之野人的子路、喂马御车的颛孙），从而更加突出“孔子教之”的重要性②。

在两汉时期，卵茧之喻受到诸多学者的青睐与使用。其中理论体系最为完备者为董仲舒。董氏通过天有阴阳、阳仁阴贪推导出天生人性皆具善恶二质，为善去恶的关键在于圣人的施政与教化，从而为王教与社会等级制度提供了体系严密、理论深邃的人性论依据。董氏在阐发其人性理论时涉及多个比喻，如禾米之喻、璞玉之喻、卵茧之喻，相关材料集中于《深察名号》与《实性》两篇。

在《深察名号》一文中，董氏首先对人性善恶的先天依据做出论证：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”[2]296受弥漫于秦汉时期的气学风潮的影响，“气”构成了董氏论证人性的一个基点，而气之阴阳也为人性善恶不齐提供了解答。董氏认为，天有阴阳，阳生性，阴生情，阳仁阴贪，因此人性先天地包含有善恶二质。如仅仅以“性善”或者“性恶”对人性进行概括，未免偏执于一隅。由此，董氏对孟子与荀子单纯由善、恶立论的人性论提出质疑，并从性之仁贪的角度为王道政治设置了前提条件。

对“民之性”为何的问题，董氏做出论证：

性如茧、如卵。卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。[2]300

董仲舒人性论的创新点与重点是性三品说③。圣王之性为善，斗筲之性为恶，而占绝对数量的“中民”之性则如卵、如茧。“卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善”是董仲舒对人性与教化问题言简意赅的总结。其卵茧之喻包含了两方面的内容：第一，卵非雏、茧非丝，它们只是人性未完成的状态、质朴未经人工的状态，任何主张取消其中工夫次第与学习积累的言论都是董氏无法接受的。在这里，董氏为王道政治的必要性、重要性预留了充分的空间，也为社会等级、权力秩序提供了人性论依据。第二，卵与茧内在地包含了发展为雏、为丝的倾向及可能，从而弥补了荀子学术体系中教化成善何以成立的原因这一缺陷。

对人性的培育、完善必须依靠王道政治进行论证，这是董仲舒人性论的核心要义。孟子之言性善，荀子之言性恶，相对而言，董仲舒对孟子之说或许更为抵触。原因就在于如果民众之性为已完成的善，那么王道政治的合法性便存在问题。用董氏的话说，这便是“失天意而去王任”“弃重任而违大命”[2]302。因此任何先天意义上的性善论，都绝非先王之“法言”。他从“《春秋》之辞，内事之待外者，从外言之”[2]303原则出发，指出万民之性必待教化而后为善，则善的直接根源应当为王道教化，而非人性自成。董氏对此义做出总结道：“茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也。比类率然，有何疑焉。”[2]303

在《实性》一文中，董仲舒同样提到了卵茧之喻，并且同样是在讨论人性与政教关系时加以提及的。董氏首先对天生与王教做出一个明确的区分：“天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。”[2]311与生俱来、不加雕琢而成即是“性”“天性”，待人工而成、待教化而成则为“王教”。以这一标准衡量，“善”并非先天即有的完备呈现，而是人为（“王教”）的结果。我们最多可以说性包含了善的因素、善的胚胎，却不能将性与善直接等同。

从天之所为与人之所为二分的立场上，董仲舒说道：

天之所为，止于茧、麻与禾。以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性朴质之能至也，故不可谓性。[2]311

董氏指出，性中含有善的潜质、潜能，这是教化所以能成功的基础。但呈现出来的、完备的善则是王教政治之所为，是“圣人所继天而进”的结果，而非天之所为。便如同由麻到布、由茧到丝、由米到饭皆要经过人工一样，人性之善是经过后天修为而生成的品质，是对仁贪之气进行克治、操存、磨砺而得出的结果，“故不可谓性”。

为证明己说，董仲舒还援引了《论语·述而》篇“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣”一语，董氏反问道，如果人性善皆是天生而成的，则善人数量之多恐怕充塞于道路，夫子何以会说“不得而见之”？在把圣人之性与斗筲之性排除出之后，董氏在描述“中民之性”时再度援引了卵茧之喻：

中民之性如茧、如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。[2]312

董氏指出，“善”的生成既是天生，亦是人成。就天生的一面而言，由于性中内在地包含了善的潜质，因而从性中孕育出善是一个自然的过程。毕竟卵会孵为雏而非化为石，茧会缫成丝而非长成树，圣人的教化绝非对施与对象的异化。就人成的一面而言，善的生成离不开人为的努力，其中既依赖圣人的教化，也依赖“中民”自身的不断学习、发愤进步。因此，董仲舒认为“善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性”。他并不否认性有可能转化为善，他所反对是直接将性等同于善。如果将未完成等同于完成、将人为等同于天赋，则无疑于将卵直接等同于雏、将茧直接等同于丝，这不仅不符合常识，也会挑战到圣王教化和政治秩序的必要性。董氏最后对己意做出总结：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”[2]313可谓将自家对天生、人成关系的意见和盘托出。

我们注意到，卵茧之喻在董仲舒所置身的时代极为流行。持此说者既有儒家士人，也有道家名流。

与董仲舒同朝为官、并就经义问题发生过激烈论辩的韩婴，在其诠释《诗经》的著作中便提及了卵茧之喻：

茧之性为丝，弗得女工燔以沸汤，抽其统理，不成为丝。卵之性为雏，不得良鸡覆伏孚育，积日累久，则不成为雏。夫人性善，非得明王圣主扶携，内之以道，则不成为君子。《诗》曰：“天生烝民，其命匪訦。靡不有初，鲜克有终。”言惟明王圣主然后使之然也。[3]185

《韩诗外传》多引前人观点以成书，其中引用《荀子》最多，据强中华的统计，约引用了一万四千字[4]115。不过，韩婴对荀子的人性观却持否认态度，篇中也未曾直接引用过《荀子·性恶》的材料。韩氏将“治道”的基础设置为“原天命，治心术，理好恶，适情性”[3]77，“原天命”则不惑于祸福，“治心术”则不妄喜怒，“理好恶”则燮其情态，“适情性”则欲不过节，而这四者又根源于对自身善性的保养与扩充，他说道：“四者不求于外，不假于人，反诸己而存矣。”[3]77这一表述无疑让我们联想到孟子《孟子·离娄上》“行有不得，反求诸己”的著名话语。可见韩婴人性论的基调近于孟子。不过在伦理道德之善必须依赖于王道政治、善是内在质朴之性与圣王教化相结合的产物这一点上，韩婴与董仲舒为同调。“夫人性善”的表述并非代表韩氏认为人性完全等同于善，而是指谓人性包含有发展为善的潜能。而这一潜能必待“明王圣主”的教育、提携与扶持，否则亦“不成为君子”。“靡不有初”指向了性中善之潜能，“鲜克有终”则指明如缺乏圣王之化，质朴之性终会走向湮灭。由茧到丝，由卵到雏，由“未善”到“已善”，“明王圣主”极端重要的作用于此得到体现④。

除了儒家经生外，作为黄老之学学术总结的《淮南鸿烈》也曾提及卵茧之喻。在人性论领域，《淮南鸿烈》兼有儒、道两家的风格与特色，其观点内在地包含了“自然”与“仁义”相生相资两方面内容。如何调试“仁义”与“道德”，如何将政教秩序容纳入“自然本性”，《淮南鸿烈》对此做出了重要的理论探索。刘安及其门人认为，“性”是对人性之所来的本始追溯，而“教”“养”则是对人性的生成、补充，二者的关系是“无其性，不可教训；有其性，无其养，不能遵道”[5]671。为说明己意，《淮南鸿烈·泰族训》随后引用了卵茧之喻：“茧之性为丝，然非得工女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝。卵之化为雏，非慈雌呕煖覆伏，累日积久，则不能为雏。”[5]671宋霞、贾伟伟在分析本段时说道：“‘先王之教’以对‘自然之性’的因循而成就，这是实现教化的人性根基；‘仁义之资’则是落成教化的现实依据。圣人教化之功正是通过对人性中本有‘仁义’的发掘和引导，使其由‘潜在’转化为‘现实’得以完成。”[5]92其说可从。

“道”“德”的生成与现实不仅仅是“性”单方面的作用，圣王教化有着相对于“性”而言的独特价值意蕴。正是在圣王养育、教导的作用下，人才有可能回归于生命本原，“性合于道”的人性本旨才有可能达成。《淮南鸿烈·泰族训》对此总结道：

人之性有仁义之资，非圣王为之法度而教导之，则不可使乡方。故先王之教也，因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸，故刑罚不用而威行如流，政令约省而化耀如神。故因其性，则天下听从；拂其性，则法悬而不用。[5]671

受《道德经》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”的影响，在《淮南鸿烈》中也有“仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓眩矣，珠玉尊则天下争矣”[5]343的表述，从而在外观上与高举仁义为旗帜的董仲舒、韩婴形成差异。不同于儒家将“善”“仁”确立为人性终极旨归的思路，《淮南鸿烈》遵循以“道德”发明“人性”的先秦道家传统。“性”的理想状态应该是一种本始澄明的状态，它应当是蕴含着“仁义之资”的“自然之性”。那么，是否可以由此引申出政治秩序毫无必要、圣王之治毫无依据的结论？是又不然。《淮南鸿烈》主旨为追求“自然”，却并不因此反对“秩序”，它所反对是违逆民众意愿、斧凿硬施般的、不合理的秩序。刘安及其门客认为，如果为政者规划政治措施、落实国家治理时能以人的“自然之性”为基础，则可以收到“刑罚不用而威行如流”“政令约省而化耀如神”的淳美效果。只有在此秩序之中，“人之性”的“清净恬愉”⑤才能得以实现，“仁义”与“自然”之间的裂隙才能得以消解。

西汉立国至孝武帝，经历了半个多世纪的休养生息与经济发展，国家逐步走向稳定、昌盛。对大一统的国家秩序进行论证、对人性与政教关系做出合理说明，成为各家各派学者共同面对的议题。董仲舒、韩婴、刘安等人在总结先秦人性学说的前提下，纷纷从自身的学术立场出发，对人性问题做出创新性诠释，而卵茧喻性成为各派学者普遍接受的一种譬喻。其原因就在于，这一说法为人性有善有恶的社会现实寻到合理解释，更为重要的是，它对社会分化为若干阶层等级给予了明确回答，并为圣王之治、为政教秩序的合法性与合理性提供了充分论证。值此之故，卵茧喻性成为汉代思想家在人性论问题上普遍接受的一个说法，尽管诸家对人性的实质内容是“仁义”还是“自然”存在不同理解⑥。

二、 对卵茧之喻的负面回应

卵茧之喻诞生后，在学界产生了持久的影响力。对其施加批判者有之，对其表示赞叹者亦有之，我们先来看前者。

在汉儒之中，以卵茧之喻对人性问题进行阐发，无疑以董仲舒的相关叙述最为系统、完整。因此后人对卵茧之喻的攻击也多集中于董氏一人身上，很多批判性文字直接冠以《辨董》《董子说性辩》之名。

晚明东林学派著名学者孙慎行专门撰有《辨董》一文，对《繁露》涉及人性说的各条材料进行逐一辩驳。其中也涉及到卵茧之喻。在引用董氏“中人之性如卵、如茧”一段话后，孙氏辩驳道：

如是则圣人之性其将不待复、缫而遂为雏、茧乎？斗筲之性其将继以复缫而终不为雏、茧乎？若圣人与斗筲皆终复缫而为雏、茧，则与中人之性亦一而已，而以为善教诲之所然，故不为性。其言不亦驳而无据哉？[7]13

从凡圣皆享有至善之性的立场出发，孙氏首先对董仲舒严格区分圣人、中民、斗筲之性的做法表示了坚决反对。董氏认为中民之性须待缫、孵，为何圣人之性不待缫、孵便已完美呈现？如加以缫、孵之功，斗筲之性仍不成为丝、雏，那么又为何称“斗筲之性”为“性”？如圣人、中民、斗筲之性皆须加以缫、孵之功，皆须施加圣王教化，那么董氏人性说的核心性品级说便是一个伪命题。在该文的最后，孙慎行试图协调孟、董，并对董仲舒的说法做一“圆场”。孙氏说道：“原董子意，非不善也，必欲严责之人，而不恃其天耳。曾不知孟子道性善，谓人皆可为尧舜，而责之人者愈甚。”[7]14孙氏认为董氏的性论与孟子的性善说实质上是相通的，都是为了敦促人从自身出发，勤勉进学，反求诸己，成就最高的德性。董仲舒对孟子的批评主要是忧虑任此仁心仁性，则“善”的目标太容易达到，会让人产生懈怠之情、丧失奋斗精神。但孙氏认为这是董氏无谓的担心，因为孟子之说“责之人者愈甚”，实现起来也愈难。

清代初期的学者卢锡晋则从卵茧之喻本身的结构入手，对董氏的说法进行反驳。在引用董氏卵茧之喻与禾米之喻的原文后，卢氏反驳道，董氏之说过分夸大过程的重要性，而对事物的本质、本性却忽略不见。孵卵以成雏，其结果必然是雏而非骛、雁；缫茧以成丝，其结果必然是丝而非棉、麻；舂禾成米，其结果必然是米而非黍、菽。卢氏对己说总结道：

今举性之本善者，而断以恶，如之何不以为异哉？故夫教之而善全，于人无所与；教而善亡，于性非有夺也。谓天使人抱空质以待圣人之矫揉，误矣。[8]68

同样是基于理学凡庶之心纯乎天理即为圣人的认识，卢氏认为董氏过分夸大了茧与丝、卵与雏、性与善之间的距离，而忽略了由性到善其实本来就是德性的自我成就、自我实现这一事实。延续宋明理学的传统，卢氏所设定的“性”具有先验性、自发性、主体性等特征，通过后天的为学、操存等活动而成就的善究其实便是“性”自身，而非外在于心性的他者。“性”的成就与澄明无疑需要借助圣王的教化，但若是说必“待圣人之矫揉”，则显然是一种理解上的偏差。

孔子未有性善之说，这是董仲舒性论的一个论据。清儒臧琳则对此加以辩驳。在引用《春秋繁露·实性》“善如米，性如禾”“中民之性如茧、如卵”等文字后，臧氏以案语的形式加以批判：

案董子言性，谓性不能本善，必待教而后能善，殆即告子以人性为仁义犹以杞柳为柸棬之说，而小变之，但不如荀子之言性恶耳。孔子虽无性善之言，然《论语》云“性相近”，谓性与善相近，斯即圣人性善之说矣。若谓必待王教而后善，《烝民》之诗将何说焉？[9]181

以仁义为性犹以杞柳为柸棬，这是孟子、告子关于人性论辩的一个议题。臧琳认为，董仲舒米禾之喻与卵茧之喻，在思路上与告子之说是非常接近的，与荀子的性恶论也不过一步之遥。董氏否认性善论，但某种程度上承认性中含有善的潜能，从而对圣王教化的必要性做出强调，这点自有其理论价值。但董氏以孔子未有性善说为依据，在臧琳看来便存在问题。臧氏认为《论语》中“性相近”一语其实便是夫子提出的、委婉版的性善说。并且其他典籍也能为性善论提出支持，如《诗·烝民》所言“天生烝民，有物有则”。所谓的“物”“则”，也指向了性善。如果否认了善的先天性，将善的实现系于是否有王教施加影响的基础之上，那么《烝民》“有物有则”之说将变得不可理喻。

无论是在理论构造还是文字表述方面，董氏言性与荀子有相近之处，这点前辈学者已然指出，如钟泰言：“董子言性，亦与荀子为近。”[10]104尽管董氏君群论、礼养论、反霸论、圣人积善而成论等若干议题上借鉴了荀子之说⑦，但董氏并未旗帜鲜明地提出性恶说。因而学界在讨论董氏的人性论时，一般不会直接将其等同于性恶说。晚清时期浙江义乌学者朱一新则彻底消除董、荀之别，将董氏卵茧之喻也置于性恶说的脉络中。

朱氏认为，言阴阳五行为董氏之长，言心言性为董氏之短。董氏时常引用禾米、卵茧之喻，但这一譬喻恰与董氏的理论意图相悖：

知性禾善米，亦知禾之中固有米，而无稂莠乎？知性如茧如卵，亦知丝在茧中，苟无丝，何有茧？雏在卵中，苟无卵，何有雏乎？卵之不能为雏，茧之不能为丝，理也。惟性之不能为恶，亦理也。谓性与善各有主名，不容以性为善，然则性与恶亦各有主名，独可以性为恶乎？[2]301

就理论依据而言，朱一新之说与前引孙慎行之说较为接近，都是从米禾、卵茧之喻的譬喻本身着手，对董氏性说提出反驳。或是急于立论，朱氏对董氏的人性论做进一步推导，直接将其归于性恶论的阵营。以至于苏舆不得不对此加以辩证：“朱说辨矣，但董未尝以性为恶，未尝以性为非本善，亦未尝以为性不皆善，但以性未全善，而有善之端，待于教而后成。如卵不能自为雏，茧不能自为丝耳。与荀所谓性恶绝异。”[2]301苏舆的评述无疑是公允之论。

后世儒者对卵茧之喻的驳难，除了对此喻是否言能达意表示质疑之外，更多是对此喻所反映的人性论观点提出批判。尽管董仲舒并不像荀子那般旗帜鲜明地提出性恶论与性善论对峙，但其性说的确包含了性可能发展为善、也可能不发展为善的因素。对于多数以性善论为主旨的近世思想家，单就这一点已经具备了必须对董子施以猛烈批判的足够理由。在很多情况中，学者并未对卵茧之喻原始的叙述语境、逻辑结构、思维方式细加分辨，而是借批判之举对士风学风痛加针砭，以消除自家“心中块垒”，同时为汲汲寻回已失落的孔孟真义做出呼吁。

三、对卵茧之喻的正面回应

除了批评的声音外，明清时期也有不少儒者对卵茧之喻表示认同、肯定。如杨慎在论及儒家的性情说时便表示：

……赵台卿曰：“性情相与表里”。啖助曰：“情本性中物。”韩婴曰：“卵之性为雏，不粥不孚则不成为雏。茧之性为丝，不沦不练则不成为丝。”陈抟曰“情者性之影。”此言性皆先于伊洛，其理无异而辞旨尤渊。宋人乃谓汉唐人说道理如梦，诬矣。 [11]70

在总结秦汉时期的性情论时，杨慎举出若干他认为极有价值的学说，其中便包含了汉儒韩婴的卵茧之喻。宋儒对汉唐儒在心性领域的理论构建多持批判态度。如朱子曰：“汉、唐诸人说义理，只与说梦相似，至程先生兄弟方始说得分明。唐人只有退之说得近旁，然也只似说梦，但不知所谓。”[12]1682又云：“后数千载乃始得二程出来发明此理，秦汉以下直是说梦。”[13]678真德秀曰：“今看来，汉唐以下诸儒，说道理直如说梦，只有个韩文公，依稀说得略似耳。”[14]773宋儒对汉唐儒“说梦”批判的背后，是对自家道统说、心性说的高度自信，也是对自身所承担的政治责任、文化情怀、学术使命的高度自信。不过在杨慎看来，这些说法难免扬己抑人，有失偏颇。杨氏此说一出，在学界得到众多回应。在《问奇类林》卷九、《四友斋丛说》卷十九、《说略》卷十三中，几乎原文照抄了杨氏此说。

晚明清初的诗人、学者钱谦益在《跋春秋繁露》中也对卵茧之喻表示了赞同。他首先引用《深察名号篇》“性比于禾，善比于米”与“民之性如茧、如卵，卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善”两说，并对此评价道：

余少而服膺，谓其析理精妙，可以会通孟、荀二家之说，非有宋诸儒可几及也。今年八十，再读此书，证之弱冠时所见不大缪。余每劝学者通经先汉而后唐宋，识者当不河汉其言。[15]338

据钱氏自述，他自青年时代读到董仲舒此说，便觉得董说可会通孟、荀二家而远超宋儒诸家。至年已耄耋，重读此书，仍觉得己说不谬。并由此引申出两汉时期经学注解著作的理论价值优于唐宋的结论。虽然后世对钱氏人品多有非议，不过在崇祯、顺治时期，钱氏确为文坛执牛耳者。他对《春秋繁露》米禾之喻、卵茧之喻的高度评价，与明末清初学界对人性问题由先天性善到日生日成的转变是相呼应的⑧。

除杨、钱之外，还有多位明儒者在其经解、文集、诗话中提及卵茧之喻。如沈一贯曰：“蚕之性为丝，非女工谨饲而调节之，抽其统理，不成为丝。卵之性为雏，非良鸡覆伏而孚育之，积日累久，不成为雏。人之性为善，非学者精诚学问，朝夕而沉潜饜饫之，何由体味真趣，贯心彻髓，无待而默喻焉？”[16]198朱谋曰：“卵之性善雏，不孚则不成。人之性善感，不诚则不应。” [17]220刘鸿训曰：“夫卵之性，雏也，孚而翼之，乃鹄举。茧之性，丝也，沦而练之，乃衮藻。故君子务修，亦惟己是务修。”[18]615

伴随着中晚明心学思潮的兴起，王阳明及其后学对“良知”做出完美自足的许诺，一切为学工夫皆简化为“实实落落依着他做去，善便存，恶便去”[19]105。但晚明社会恰恰又是一个士绅贪黩、清客遍地、山人横行的时代。只要稍读顾炎武《日知录》中关于“生员”“风俗”“廉耻”的诸条，便知在正统士人眼中，晚明几如妖魅世界⑨。这一现实迫使学者不得不对本体—工夫做出重新思考与定义。他们对卵茧之喻的使用，与董仲舒、韩婴相比，存在以下不同：

第一，明清儒者对卵茧之喻的使用，基本是一种工夫论的表述。他们希望促使学者放弃悬崖撒手、直任本心的工夫路径，以最为严苛的态度正视潜伏于内心深处的欲根，并且以最为严格的工夫从事去私去欲的道德践履。

第二，尽管在著作中引用到卵茧之喻，不过诸儒在主观上并未将性善恶问题作为重点关注的问题。这并不意谓人性问题对明清时期的学者而言可有可无，而是诸儒在服膺性善说的前提下，对卵茧之喻所包含的善质与善的区别选择了忽略不计。

第三，学者在使用卵茧之喻时反复强调，卵待孵而茧待缫。但是这里的孵与缫皆是人的自孵、自缫，对道德自由境界的实现、对生命本然存在的归复，依靠的是此心此性的自觉建立、自觉展开，而非指向圣王教化或王道政治。在这点上理学家的相关论述明显区别于汉儒。

同样是认同并使用卵茧之喻，凸显哪些因素，隐藏哪些因素，学者的选择不尽相同。在学者对卵茧之喻移形换影般的引用、讨论、改造中，他们表达着对生命主体与事物世界关联的独特理解，也对彼时的世风、学风、民风做着回应。

四、 结语

理学兴起之后，另一组关于人性的、奇妙而富有文采的譬喻大量出现于学者的文集、语录之中。如程颐曰 ：“圣人之心，如镜，如止水。”[20]202此是以水、镜喻性。朱子曰：“人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见；去了溷水，则宝珠依旧自明。”[12]367此是以宝珠喻性。朱子曰：“且如此灯，乃本性也，未有不光明者。气质不同，便如灯笼用厚纸糊，灯便不甚明；用薄纸糊，灯便明似厚纸者。”[21]2117此是以灯笼喻性。杨简曰：“人皆有是心，心未尝不圣，虚明无所不照，如日月之光，无思无为而万物毕照。”[22]1877此是以日月光芒喻性。此外，王阳明的成色分量之喻也是明季儒者热衷讨论、使用的譬喻。这些对人性的譬喻皆是理学家汲取生活中不同的物件与意象，加以文学修辞上的提炼和美化而创造出来的结果，自其诞生后便迅速为学者所辨论、改造与使用。与汉唐儒者相同的是，宋明儒者的人性譬喻也需要对何为人性、人性之善为何不能在现实中完全呈现、人性与政教是何种关系、人性的培育应采取何种路径等关键问题做出合理的、有说服力的回答。可以说，小小的譬喻容纳了儒门人性论领域的诸多问题，是一项结构复杂、外延广阔的“综合性工程”。

与流行于两汉时期的卵茧之喻相比，宋明儒所青睐的宝珠之喻、日光之喻、水鉴之喻等譬喻都蕴含了同一个前提，这便是先天预定式的性善论。尽管在“心即理”还是“性即理”问题上斤斤置辩，但宋明儒对“理”（或者是“心”）应是完满自足、澄明虚静、未始不善、未始不神、未始或息却抱有毋庸置疑的自信。对他们而言，善其实是自我的澄明。无须缫茧成丝，无须孵卵成雏，学者只需去了“灯笼”之“纸”、拭去“宝珠”之“泥”，则至善之性便可“一时明白起来”（王阳明南镇观花之语）。不过，伴随着晚明社会的急剧动荡、明清易代以及新的学术典范的树立，一部分学者对新先天预定式的性善论开始产生怀疑。与禾米之喻相近的“一粒谷种，人人所有，不能凝聚到发育地位，终是死粒”[23]789之说重新得到学者提倡，而卵茧之喻也得到孙慎行、钱谦益、卢锡晋等人的辨析与讨论。采取何种譬喻来描述人性，看似只是一个很小的问题，但由于它牵涉到内—外之辨、心性—政教之辨、本体—工夫之辨，因而成为儒者极为重视的问题。或是守旧，或是创新，学者采用种种想象灵动、角度独特、内涵深邃的人性譬喻回应着时代所提出的命题。从卵茧、谷种、宝珠、水鉴、日光等人性譬喻的流行与衰微，我们可以看到时代变迁过程中学风的微妙转变。

注释：

①早期儒家对人性的阐发多是通过丰富有趣的类比、譬喻来进行，而不是借助大量的、抽象的理论推演。对该问题的分析，请参考李巍：《从类比看人性：早期儒家的案例》，载《江南大学学报（人文社会科学版）》2021年第4期；卓进、蔡春：《先秦诸子人性论中的隐喻探析》，载《内江师范学院学报》2015年第7期。

②《汉书·艺文志》著录《尸子》二十篇，并称作者为尸佼。不过该书早佚，后由唐代魏徵、清代惠栋、汪继培等人先后辑录而成。笔者认为《尸子》中所涉及的缫茧成锦之说可能定型于两汉，为汉儒普遍接受、认可的一种说法，未必可确认为春秋时期尸佼的思想发明。

③黄开国教授认为，董仲舒的人性论兼有性一品说与性三品说两方面内容。就性一品而言，董氏认为天地有阴阳，因而人性有仁贪、善恶二质，这是全称的判断，适宜于任何人。就性三品而言，董氏将善、善恶混、恶对应圣人、中民与斗筲这三个特殊人群。因此，须对董氏名性所云之“性”与性三品所云之“性”做区别对待。见黄开国：《董仲舒人性论新说》，载《哲学研究》2022年第9期，第50页。

④清儒郝懿行在其《韩诗外传考证叙》中说道：“又如卵茧喻性，即是董子《繁露》之旨。董、韩同时，孝武中尝会论上前，董不能难，而是语与《繁露》合，是则董之精者，韩亦不能易也。”见徐世昌等编纂：《清儒学案》，北京：中华书局，2008年，第4566页。揆郝氏之意，似以卵茧喻性为董仲舒的发明，且是其理论较有特色之处。韩氏因欣赏其说，因此把卵茧之喻写入自家著作。笔者认为以卵、茧喻性是两汉时期极为普遍的观点、见解，硬将此说的发明权给予董仲舒一人似不妥当。因此本文并不采取董仲舒“发明”此喻的论点，而是将此喻视为两汉时期儒者的通议。

⑤《淮南鸿烈·人间训》云：“清净恬愉，人之性也；仪表规矩，事之制也。知人之性，其自养不勃；知事之制，其举措不惑。”见刘文典撰：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第586页。

⑥由魏晋至明代，学者对卵茧之喻讨论的热情逐渐减弱，典籍中对此喻只有零星提及。例如《刘子新论·崇学篇》曰：“夫茧，缫以为丝，织为缣纨，缋以黼黻，则王侯服之。人学为礼仪，雕以文藻，而世人荣之。茧之不缫则素丝蠹于筐笼，人之不学则才智腐于心胸。”刘昼：《刘子新论》卷一，收录于程荣纂辑：《汉魏丛书》（第31册），长春：吉林大学出版社，1992年，第7页。不过相关引用、叙说并未在深度上对该议题做出继续推进。

⑦对该问题的分析 ，请参考周炽成：《董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展》，载《哲学研究》2013年第9期，第55页。

⑧据王汎森教授的研究，晚明清初学界涌现出一股对先天预定式的性善说进行怀疑、批判的浪潮，以禾米、谷种喻性成为时髦。详见王汎森：《权力的毛细管作用》，北京：北京大学出版社，2015年，第3-8页。

⑨对晚明世界“妖人”“妖物”“妖言”“妖事”现象的讨论，请参考陈宝良：《狂欢时代：生活在明朝》，北京：人民出版社，2020年，第451-486页。

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[23]黄宗羲.黄宗羲全集：第8册[M].杭州：浙江古籍出版社，2012.

On the Egg-cocoon Metaphor of Confucian Human Nature Theory

NIU Lei

（China Wushu School， Beijing Sport University， Beijing 10084，China）

Abstract：In order to describe and demonstrate the problems of human nature， Confucian scholars invented a large number of metaphors. Among them， the metaphor of human nature with egg and cocoon was widely used by scholars in the pre-Qin and Han dynasties. Scholars used it to explain the source of evil， to demonstrate the rationality of the political and religious order， and to mark the path to return to the good nature， which makes the metaphor of the egg-cocoon a complete metaphor closely related to the Confucian theory of human nature. It was held by both Confucian classics and Taoist philosophers. After the Han Dynasty， this metaphor was depressed for more than a thousand years， and in the Ming and Qing Dynasties， it was enthusiastically discussed by Confucian scholars once again . The subtle ups and downs of the metaphor of egg-cocoon imply a shift in the focus of scholars’ attention to the theory of human nature.

Key words：Confucianist; egg-cocoon metaphor; human nature theory; Dong Zhongshu

［责任编辑 董兴杰］