《洪范明义》与《孝经集传》政治哲学思想发微

［摘 要］ 在政治哲学的视域下，明末大儒黄道周的《洪范明义》《孝经集传》虽为两本著述，但两书并非割裂，它们共同体现了黄道周在面对严峻的社会现实和问题时，试图回归儒家经典以期在书中为稳固朱明王朝的统治找到理论根据、政治礼制基础以及道德人心根本的努力。黄道周在两书中所体现出来的“尊皇极”的政治理念、以“身”为本的治理观、以“爱敬”为本的政教观，皆说明《洪范明义》与《孝经集传》作为羽翼儒家经典之作，是围绕政治秩序和社会秩序的安顿而发，具有浓厚的政治蕴意。

［关键词］ 黄道周；《洪范明义》；《孝经集传》

［中图分类号］B248 ［文献标识码］A ［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20240402306

王国维曾讲：“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。”[1]3虽然此言有偏颇之处，却道明了中国传统学术思想的一个显著特点，也是传统经学的特点，即其重心之一是着眼于传统政治、社会的价值构建。作为儒家经典的《洪范》《孝经》无疑具有浓厚的政治色彩，政治本位几乎是两者的本色，即《洪范》是统治大法，《孝经》是以政治为中心构建起人间政治秩序和社会生活。两书的政治属性一直很鲜明，历代儒者也曾希冀在其中找到消除现实矛盾和危机的“神药良方”。在各种矛盾激发的明末“大变局”阶段，大儒黄道周以《洪范》为依托而成《洪范明义》，突出《洪范》作为统治大法的政治伦理性质；以《孝经》为根基而作《孝经集传》，阐发《孝经》奥义，以《孝经》为治化纲领，希冀通过学理的阐发，为风雨飘摇中的朱明王朝找到有力的支撑，为失序的社会秩序找到安顿之基。

一、 黄道周作《洪范明义》《孝经集传》的政治诉求

黄道周（1585—1646），字幼玄，号石斋，福建漳浦人，天启二年（1622）进士，晚明大儒，与刘宗周并称“二周”。其所处的晚明阶段，庞大、冗繁的政治体制在运行中陷入举步维艰的困境。效率低下、腐败贪污、结党倾轧等各种现象司空见惯，政治制度和运行机制都出现严重的问题。黄道周门人洪思称：“政在群小，无一人知天下之将乱，而黄子独忧之。王道之不讲，朝廷惟患贫，知天下之将乱；人才之遂衰，士者而无恒，知天下之将乱。”[2]40可见，黄道周对现实有着清醒的认识，他怀着强烈的社会忧患意识和深切的家国情怀，试图借助儒家经典，在守道救世的取向下对儒家经典大义进行新的阐发，维护儒家政治思想传统与王朝统治的合法性，以及回应当时政治环境和文明转型下产生的问题和挑战。

《洪范》《孝经》的政治属性无疑契合黄道周的需求。通过对《洪范》《孝经》的阐释，他借助儒家经典支撑其政治理念的真理性、权威性，以达到明道、救世的目的。《洪范明义》编撰时间始于崇祯十年（1637）十月，黄道周时年五十三，任左春坊左谕德兼翰林院侍读学士，掌管司经局事务，并奉命纂修一系列讲读之用的书籍。他选书的政治意图很鲜明，主张选择“大篇钜章……以充拓神智，发皇猷虑，使圣帝明王、惠君哲人之业，不夷于浅近，不滞于小康”[2]203-204。由于黄道周看重《洪范》，所以他首先汇编进览的系列书籍中就有《洪范明义》。此书编撰时间不到一年，但黄道周留心于此书时间却很长，称自己“绎思此义近二十年，幸逢圣主，留神经籍，奉旨纂辑，乃复不揣，为《明义》四卷”[2]854。《洪范明义》虽始为东宫的讲读教材，内容比较浅近，但黄道周后来对此书进行了修改、增添，转而作为讲学之用。在黄道周看来，《洪范》的政治性突出在于其“以天道治天下”[3]807，且存尧舜之道、神禹之学，因而作为古圣先王治理之道表征的《洪范》，政治涵义不言而明。黄道周通过对《洪范》的阐释而成《洪范明义》，此书在内容上蕴含着黄道周的政治诉求。他言此书是阐明“天人感召”“好德用人之方”“彝伦条贯”“圣神授受之统”等，皆为现实政治而服务。四库馆臣评价此书，亦指出其中的政治意图：“惟其意存启沃，借天人相应之理，以感动恐惧修省之心，其文不尽合于《经》义，其意则与《经》义深有合焉。置其小节，存其宏旨可也。”[4]100

关于《孝经集传》的成书缘由，据洪思称：“子为经筵讲官，请《易》、《诗》、《书》、《礼》二十篇，为太子讲读，未及《孝经》。已，念是经为六经之本，今此经不讲，遂使人心至此。杨嗣昌、陈新甲皆争夺情而起，无父无君之言满天下，大可忧，乃退述是经，以补讲筵之阙。” [2]826黄道周著《孝经集传》的直接缘由是针对杨、陈的夺情起用，但是除此之外，恢复《孝经》的经典地位、宏发“孝治”理念、扭转社会失序等亦是他的著书目的，此书寓寄了黄道周对现实的反思和明确的政治诉求。在《孝经集传》中黄道周明确突出《孝经》的政治性，其言：“《孝经》者，道德之渊源，治化之纲领”[5]序·1，“埏埴五经，纲纪万象”[5]3。他将《孝经》看作是“孝治天下”得以成立的根基，在《孝经集传》中鲜明地突出了《孝经》的政治蕴含。

概括而言，《洪范明义》《孝经集传》之所以作，背后是黄道周挽救晚明治政的政治努力。他以儒家理论经典为载体，以三代的圣王之道为价值支撑，试图勾勒出一个儒家政治运作的蓝图，构建起一个囊括个体安身立命、国家兴盛太平的政治秩序。

二、 《洪范明义》《孝经集传》的政治思想

作为明末大儒，黄道周在面对明朝痼疾时，主张返归儒家经典，以其为根本，申发经义中的政治理念，借助经典为现实的政治、社会秩序的稳定甚至重建寻找出强有力的理论支撑，进而优化人间政治秩序和社会生活，实现国治民安。他试图从两个方面拯救已摇摇欲坠的朱明政权：一方面，借《洪范明义》强调天道是王道的终极根据，强调政治权威和政治统治是尊天而为，从而限制君权、强调德政；另一方面，借《孝经集传》肯定个体的价值和地位，肯定爱敬的情感原则，将政治根植于人性之中。两书从天道贯至人性，在形而上层面，透显出政治的现实形态必须深植于天道，此是政治统治正当与合法性的依据；在形而下层面，要求良善的政治制度是将此天道落实到人间社会，且在实施过程中尊重人性，此是政治统治顺利展开、社会正常运行的保证。

（一） “尊皇极”的政治理念

在《洪范明义》中，黄道周强调“尊皇极”，以天道来限制君权。通过天道来限制君权的天人感应思想渊源有自，先秦古籍中如《尚书》《诗经》《管子》《国语》《易传》等都有此观念，认为人事和天象之间存在交感互应关系，但相关论断都属于零散、驳杂状态，未能体系化。汉代董仲舒则将此观念体系化、精致化，使其成为汉代统治思想的理论基础之一。他在前人的基础上提出“天人同类”“天人相副”“以类相召”“同类互感”等观点，使得天人感应思想在内容上更为丰富、精致，且哲理化，在结构上亦更为体系化。作为一种更新的学说，它以“天”作为不容置疑的合理性根据，来庇护和监督君主的政治权威和权力。在《洪范明义》中黄道周多处引用董仲舒之言，董氏思想是其“尊皇极”的理念的渊源之一。

黄道周的“尊皇极”理念有两方面含义：一是强调“皇极”即为天道，将其置于绝对权威的地位，成为政治运行的根本法则；二是要求人君通过把握“皇极”的本质属性，尊天道而构建起自身的内在道德，将道德作为政治运作的基本准则。在《洪范明义》中，可以看出黄道周在这两方面所付出的努力。

首先，创发“皇极”的形而上性质，重申天道的权威性和绝对性，以之作为政治统治标准的正当性来源。《孔传》将“皇”释为“大”，“极”释为“中”，所以“皇极”即“大中”。朱熹释“皇者，君之称也；极者，至极之义、标准之名”[6]727，将“皇极”解释为君主之标准。黄道周不同于汉儒、朱熹的解释。他释“皇”为“天”， 释“极”为“君”“至”“止”，称：“极，君也”[3]807，“极者，至也，止也”[3]816，所以，“皇极”就是“天极”。

就对“皇极”的规定而言，朱熹重视的是君主本身的政治统治标准的现实性，并使之成为天下人所遵循的规则，其称：“人君以一身立乎天下之中，而能修其身以为天下至极之标准，则天下之事固莫不协于此而得其本然之正，天下之人亦莫不观于此而得其固有之善焉，所谓皇极者也。”[6]727黄道周则是重视君主的政治统治标准的正当性。在他看来，“皇极”并非是君主以身作则成为天下人的标准，而是天道，是天之运行规律和原则。其称：“所谓‘五、皇极者’，乃皇天所建其自有之极，即北极也。二气五行，无此北极不能自立，人君虽尊，犹如帝星绕极而动，当思皇天所建之极以为极主。”[3]816他强调君主统治标准的建立是君主以“天所建之极”为榜样，仿效天道而建立自己的标准，即“建用皇极”。也就是说，“皇极”是“天道”具体表征样态，天道是君主政治统治标准正当性的依据和来源，舍此无其他根据，“故上曰‘建用皇极’者，人君之事；此曰‘皇建其有极’者，上天之事也。……体天之所建，即君之所树。人君舍天所建，必无复有以自树者。”[3]816可见，对于“皇极”，朱、黄两人有不同的规定，黄道周的“皇极”是“天极”，其所认为的“建用皇极”等同于朱子所谓的“皇极”。

朱子将“皇极”看作是君主自己建立标准以示天下，对此黄道周并不认同。朱子认为“人君以身为表而布命于下，则其所以为常为教者，一皆循天之理而不异乎上帝之降衷也” [6]729，又称“其本皆在人君之心”[7]2708，“其实都在人君身上”[7]2709，从此类议论可见，朱子的“皇极”虽然是君主循天理而为的结果，但依旧是“以身为表”所建立的标准。此逻辑下，君主既是政治统治标准的主体，亦是政治统治标准的来源，结果会导致统治标准无法得到外在客观的支撑和保障。黄道周看到了这个矛盾，他以“天极”诠解“皇极”，并认为“极者，天道之所会归也，惟皇作极，而天下会归”[3]819，从而保证皇极的绝对性和超越性。如果说朱子的“皇极”是“以身为表”建立统治标准，那么黄道周的则是“以天为表”。可见对于“皇极”的规定，从朱子到黄道周有一个鲜明的提升和拔高，即从人为的准则提升为天道的原则，增强了皇极的天道本体涵义，重申天道的权威性和绝对性。

其次，以“至善”规定皇极的道德本质，要求人君取法“皇极”，追求自身道德的完美。

在朱熹看来，“皇极”作为人君示以天下臣民的标准，其内在的道德精神是君之“纯德”所代表的道德精神。与朱子不同，黄道周以“至善”作为“皇极”的道德本质。其称：“北极……皇皇在上，至精至微，至中至一。凡万物之所谓命、谓性、谓心，皆出于此也。自其分布流行、合理与气而言之，则为五行。自其运持推移、动静不分而言之，则谓皇极，《大学》之所谓至善，《中庸》之所谓独也。”[3]807天道、命、性、心、五行、皇极、至善、慎独皆是异名同质。在形而上层面和本体层面，皇极和儒家的至高道德、终极道德相通。因而，“至善”作为皇极的内在道德精神，其具有普遍性、超越性。人君取法皇极，建立统治标准，要以至善为道德的最高追求。其称：“天建有此至善以发皇其用，至于极广极大、极高极明，而皆不离此物。人君法之以建极于心。”[3]816

人君取法皇极，修德以敬，最后达至至善境界，这种至善境界也是德福圆满的境界。如其言：“人君又为辰极之本，所以立性造命、锡福于天下，当涵养德性，又加以学问，取法北极，无一毫摇惑偏倚之私，久而造于至精至微、至纯至一之域，故谓之至善。善即德也，德即福也。”[3]816人君德性圆满，则天下有太平之态。

第三，既然“皇极”是“天极”，与天道一致，人君自然要尊“皇极”而为，不可权柄自用。黄道周认为，人君不仅要取法“皇极”，而且也要认识到自身所拥有的权柄不可以自用，因为这种权柄源于天道，因而应与天下共用。黄道周称：“人君之八柄皆非人君之所自用也。五行之数，根伏于地而动着于南方。为人君者敬以居之，虚以取之，向之威之，与天下共听，与天下共睹，如此而已矣。”[3]808既然君主权柄为天之所授，那么其对民众的奖赏或威慑亦不能出自个体的喜好，亦要以天道为本，其称：“天之所向则福之，天之所威则殛之，一本之五行，若云其命则然自取之耳”[3]808。

他强调人君行事要尊“皇极”，尊天道，则天下太平。人君不尊皇极，违背天道则有灾异，如君主不纳忠言，见利速功，则水不作咸；不实仪物，简众便独，则火不作苦；重细过易，入人之罪，则木不作酸；好姑息，谗间得入，则金不作辛；仁贤在野，不重人才，则土不作甘。由于人君行为不遵循天道标准，即汩陈五行，会导致灾异的产生。同时，黄道周指出，天降灾异并非要惩罚人间，而是以明兆和谴告方式，要求君主自省改过，达到尊“皇极”的目的。他称：“借其前平，以毖后艰，天心仁爱，于是可见也。”[3]837黄道周试图借助“尊皇极”，以天道抗衡皇权，控制和限制君权的滥用。

（二） 以“敬身”为本的治理观

《礼记·大学》称：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，《孟子·离娄上》称：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，皆重视“身”的地位。明代王艮为突出的“身本论”的持有者，如他称：“身也者，天地万物之本也，天地万物，末也。”[8]33诸如此类皆是以“身”为本的经典表述。在《洪范明义》《孝经集传》中，黄道周重视“身”，如他称：“先王以孝治天下，本诸身而征诸民，礼乐教化于是出焉。”[5]1-2又称：“为人子而道不著于家，为人臣而道不著于天下，身殁而道不著于百世，则是未尝有身也。未尝有身，则是未尝有亲也。”[5]2黄道周以“身”为本的观点，可以看出明末王门后学对他的影响。黄道周的“身”论注重个体的社会价值，强调个体的自我实现和价值完成。

黄道周对“身”的概念做了析理。所谓“身”，他认为有三层涵义：一是生理上的形躯之身，如其称“身生于父”[5]55“身出于父母”[5]200；二是自我人格，注重个体自我的社会性，如其称：“暴弃其身，则暴弃其亲。肤法虽存，有甚于毁伤者矣。”[5]4三是“身”的比拟象征，作为一个集合性概念而使用。如对人君来说，天下是其身体，“天子者，立天之心。立天之心，则以天视其亲，以天下视其身。以天视亲，以天下视身，则恶慢之端无由而至也”[5]11，“君子以天下为身体，百姓为肤发”[5]4，等等。通观《洪范明义》《孝经集传》，黄道周以“敬身”为本的政治观更注重后两种意涵。

黄道周以“敬身”为本的政治观包括以下含义：

第一，重“身”的历史意涵，身本于天地，是政教礼乐根本。黄道周看来，虽然形体之躯出于父母，但其本于天地，他指出：“身生于父，成于君，始于祖，本于天地。知其所由生，则知其所由成；知其所由成，则知其所由立。政教礼乐亦由此为养也。”[5]55对于天子来说，其“身”更为特殊，是天地鬼神之知能，因而能制作礼乐、参赞位育。正因为“身”由天地所育，所以道在身中。作为君子，不外道而求身，亦不外身而求道，而“敬身”即是顺从道。

第二，“敬身”是“敬亲”“敬天”的起点，是天人贯通之端。黄道周认为“敬身”是“终身弗辱”。“终身弗辱”虽涵盖了“身”的自然性和社会性，但“弗辱”更多体现出对个体之“身”在社会秩序中的道德要求，所以，黄道周反复称“敬身以敬亲，敬亲以敬天”[5]125，“敬身而后敬人，敬人而后敬天”[5]113， “五孝虽殊，敬身一也。敬身则敬亲，敬亲则敬天，敬天则成亲，成亲则成身，成身而其身大于天下矣”[5]59。诸如此类的表述皆强调“敬身”在政治、社会秩序中的作用，且其作为“敬亲”“敬天”的起点，具有基础、支撑地位。

在“敬身”“敬亲”“敬天”的关联结构中，“敬身”是“敬天”的充分条件，个体在这个结构中实现了“身—亲—天”贯通，实现了“孝”的最高精神即“配天”。黄道周称：“（君子）敬身如天，则敬亲亦如天。敬亲如天，则亦配天矣。”[5]95黄道周推崇“严父配天”之说，他曾批驳朱熹关于“严父配天”非圣人之说、启人僭乱之心、非“常人通训”等观点。在他看来，普通百姓“敬身”而“敬亲”，即有“严父配天”之意蕴，可上升到天道层面。通过“敬身”丰富对“严父配天”的诠释，黄道周肯定了个体在政治、社会中的地位和价值。

第三，“敬身”是王道实现的前提。在黄道周看来，人君以敬治身，则能治人，“帝王敬身即以敬天，事身即以事天，天道而后，次以帝德，则敬立而体用乃备矣。”[3]806反之，不“敬身”，则是毁伤自身和天下。人君敬身而敬天，臣民效以之为式，皆敬身而敬天。黄道周以文王、尧、舜为例来说明“敬身”而天下治平。其称：“令仪令色，小心翼翼，文王之事也；不畏强御，不侮矜寡，成汤之智也；以保其身，王躬是保，舜、禹之义也。有是三者，以率民彛，以正物则，性立而教著于天下，则非独立身而已也。”[5]58-59因而，对于天子来说，其以天下为身体，以百姓为肤发，敬身而不敢毁伤天下，则可以实现王道之治。 黄道周以“敬身”为本的政治观内蕴这样一个政治理念：政治秩序和社会秩序的构建，虽然最大限度地要符合统治阶的利益，但是想要秩序的稳固和长久，就不能流离于形式上的便宜和统治上的便利。政治秩序和社会秩序只有极大程度地顾及和尊重生活在其中的、从上到下的、一个个鲜明的生命个体本身，成为个体安身立命的所在和人生价值的平台，如此才是一个良好的政治秩序和社会秩序，才能保证统治阶级利益的获得以及国家的长治久安。因而，他认为“保身之与保天下，其义一也”[5]2。

（三） 以“爱敬”为本的政教观

在如何顾及、顺应民众的需求，如何保证政治秩序的稳固问题上，黄道周提出“因心”，即政治、社会秩序的构建和教化是“因心立教”，政治、社会秩序的运作和治理活动是“因心成治”。他称：“顺天下者，顺其心而已。天下之心顺，则天下皆顺矣。因心而立教谓之德，得其本则曰至德；因心而成治则曰道，得其本则曰要道。道德之本皆生于天，因天所命，以诱其民，非有强于民也。”[5]1“因心立教”“因心成治”都强调要基于“心”， “心”即“性”，顺应人性而展开统治和教化。在黄道周看来，本“心”、本“性”的教化要以“爱敬”为本。其称：“圣人而以性教天下，则舍爱敬何以矣？爱敬者，礼乐之所从出也。以礼乐导民，民有不知其源；以爱敬导民，民乃不沿其流。故爱敬者，德教之本也。舍爱敬而谈德教，是霸主之术，非明王之务也。”[5]13-14黄道周的德教是以爱敬为本，且以之为教化天下的基本原则。

之所以以“爱敬”为教化之本，黄道周有如下认知：第一，爱敬是天地之教，人间政教本于天地之教，自然以爱敬为本。其称：“天有五行，著于星辰，而日月为之本。日是生敬，月是生爱，敬爱者，天地所为日月也。治天下而不以爱敬，犹舍日月而行于昼夜也 。”[5]14作为人类自然情感的爱敬具有天道根源，这种超越性保证了人间教化的合理性。

第二，“爱敬”是人性本然，具有普遍性。黄道周认为，“知爱知敬，能孝能弟，降于天之谓命，授于人之为性。何以为性？性，知敬者也。”[5]130他强调“爱敬”是人性，在此立场上，他所倡导的政教不是外在的、歪曲人性的教化，而是遵顺人的内在本性，最终实现个体至善之性的过程。也就是说，以爱敬为本的政教作为后天活动，并非使得个体获得某种道德能力，而是帮助个体将内在之性完整、完美地实现。黄道周称“因性立教，而后道德仁义从此出也”[5]197。

第三，“爱敬”是源于“父”的人类自然情感。他称：“父则天也，母则地也，君则日也，受气于天，受形于地，取精于日，此三者，人之所由生也。地亦受气于天，日亦取精于天，此二者，人之所原始反本也。故事君事母皆资于父，履地就日皆资于天。……以父教爱，而亲母之爱及于天下；以父教敬，而尊君之敬及于天下。故父者，人之师也，教爱、教敬、教忠、教顺，皆于父焉取之。”[5]39爱敬是源于“父”的天然性情感，这种感情来源于血缘之亲，因而以此为基础的政教是符合人类自然情感的教化，而非异化于人的、强制性的外在规定。

第四，“爱敬”是礼乐的根本。他称：“爱敬者，礼乐之本，中和之所由立也。”[5]11又称：“礼乐者，爱敬之极也。爱以导和，敬以导顺，内和外顺，故博爱、德义、敬让、礼乐，因之而生。”[5]70爱敬是礼乐的内在道德情感，如此，教人所遵循的礼乐典章制度具有了共通的情感根基。

在爱、敬两者关系上，黄道周认为两者有不同的侧重。其称：“爱者，敬之情也；敬者，爱之志也。非志无情，非敬无爱。”[5]17爱作为敬之情，体现了情感因素，敬作为爱之志，体现了理性因素，“爱敬”并提，是情感和理性的统合。虽然两者统合，但两者的适用范围不同，即“爱”偏重于“亲亲”，而“敬”偏重于“尊尊”。在政治教化中，需要“爱敬”共用，使得“亲亲”“尊尊”两者完美耦合，才能达到天下大化。其称：“父母、天地，尊亲之合也。亲以致其爱，尊以致其敬。爱以去恶，敬以去慢。二者立而天下化之。”[5]61

爱敬有不同的侧重，因而两者有不同的运用范围。在治政之中，治理根本原则要立足于敬。黄道周称：“天地日月，无私好恶，王者法之，以建天地，而行日月，使八政稽疑，五事庶征，三德五纪，相为参赞，不挠向威之明、不汨五行之序而已。《诗》曰‘敬天之怒，无敢戏豫，敬天之渝，无敢驰驱’，一敬而后喜怒哀乐各中其节，中节而后位育致也。”[3]873在治政之中，人君要以“敬”为施政原则。在具体的政教过程中，则需要爱、敬并用。对于人君来说，以“爱”治邦族，以“敬”尊祖祢。以“爱”治邦族包括：“释奠于学，誓于泽宫，乞言，合语，养老，养幼，饮酒于乡，选士于射，惠鲜小民及于鳏寡，皆以致爱之义通之，则亦无所不通矣。”[5]176以“敬”尊祖祢包括：“郊祀、明堂、吉禘、飨庙，因而及于山川、坛壝、田祖、后稷、丘陵、坟衍、宗工先臣之有功德于民者，以及于百蜡、厉傩之祭，皆以致悫之义通之，则亦无所不通矣。”[5]175-176

总之，黄道周认为“爱敬”是圣人政教的情感本根，舍弃爱敬之根，“先王无以为教也” [5]70。

三、 结语

《洪范明义》和《孝经集传》两书，后人给予了极高的评价，如马一浮认为，历来阐释《洪范》之人只有蔡沉和黄道周之文值得称道，而黄道周之书更为精醇；历来对《孝经》的阐释之人，未有能过于黄道周的。马氏的高度评价反衬出两书在当时的失落境遇。崇祯十年以后，内外交困下的明王朝已经走向末路，在现实的问题和迫切的危机面前，黄道周通过政治道德来救世的措施已不能适应崇祯的需要，两书只能转为黄道周授业的教材，用以培养人才。

然而，回溯历史，可以清晰地看到，《洪范》《孝经》所蕴含的理念通过历代儒者不断地诠释、更新、创发、整合，形成了具有普适性的政治价值取向和伦理礼秩规范。两书不仅体现了中华民族独有的政治、历史、文化、精神的发展之势，而且构成了相对稳定的、有效的国家政治、社会治理模式，呈现了中国古代伦理政治的特色。在晚明政治危机和社会危机面前，对《洪范》《孝经》的阐释亦成了解决问题的学理路径。黄道周将目光投向两书，通过挖掘经典文本，寻找出可以解决现实问题的思想资源。首先，他重申天道的权威性，改造“皇极”，肯定其形而上属性，肯定天道对于君主权威的制约，要求君主尊天道而构建起自身的内在道德，将“尊皇极”作为政治运作的基本准则；其次，他强调个体在社会治理中的地位，以“敬身”来增强德治之基；进而，他以爱敬作为政治教化的情感之基，来润泽现实政治的运行，实现伦理价值和政治价值的融贯。《洪范明义》《孝经集传》可以说是黄道周借助权威性的经典理论来稳固晚明已经动摇的政治制度、社会秩序的思想结晶。

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Analysis of Political Philosophy Thoughts in Hongfan Mingyi and

The Collection of Filial Classics

XU Hui

（Institute of Philosophy， Hebei Academy of Social Sciences， Shijiazhuang 050051， China）

Abstract：Although Huang Daozhou’s Hongfan Mingyi and The Collection of Filial Classics are two books， they are not separated from each other from the perspective of politics. They jointly reflect Huang Daozhou’s attempts to return to the Confucian classics under severe social reality and problems. He tried to find the theoretical basis， political foundation and moral foundation to stabilize the rule of the Ming Dynasty. Huang Daozhou’s political philosophy of honoring the heaven， his governance view based on “body”， and his view of politics and religion based on “love and respect”， as embodied in the two books， all indicatethat they are aimed at the settlement of political order and social order， and have strong political implications.

Key words：Huang Daozhou; Hongfan Mingyi; The Collection of Filial Classics

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