老子的“复德”国家观

［摘 要］ “国家”是政治哲学的重要范畴与核心话题之一。早在春秋战国，诸子百家就对理想国进行了畅想。其中，道家老子对“国家”亦有着深刻的论述。虽然老子推崇以“有道”为主要特征的自然状态，但其对国家亦有一定的思考。在老子看来，国家如若有存在的合法性，也应源于“道生之，德蓄之”自然而然的发展。然而，现实的国家均是对“道”的反动。由此，老子提出了以“复德”为核心的政治思想。“复德”即恢复至“有德”的时代，在其看来，国家存在的价值应在于辅民“自化”“自正”“自富”“自朴”。在老子的理想国中，“小国寡民”是理想的国家形态，无为政治是“复德”的理想政治实践。为了将理想国变为现实，老子提出了“善行，无辙迹”式的内部改造观以及“以德观德”的和平外交理念。但令人遗憾的是，老子也将善治的实现寄托于圣人，因而未能跳脱出君主专制的桎梏。

［关键词］ 老子；道；小国寡民；无为而治；理想国

［中图分类号］D031 ［文献标识码］A ［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20240401607

国家作为政治学研究的核心对象，自其诞生以来，无数政治哲人对国家展开了全面且深刻的论述。在中国，国家成形于夏商。国家体制的发展历经三代，东周伊始，旧有的以宗法、分封、礼乐为组成核心的国家制度面临崩溃，天下日渐向无序的国际社会转变。在混乱、激荡的时代中，各国均受到生存与图强的困扰，因而诸子百家也都在思考如何塑造一个理想的国家。诸子关于理想国的描述可大体分为现实主义和浪漫主义[1]6-7。偏向于现实主义的思想家普遍认为国家应当发挥更重要的作用，而在各种理想主义之中，道家的宗师——老子推崇“有道”的“自然状态”，如果按照“道”的发展形成了政治形态，也应是作为“体道者”的“德”发展到一定阶段的产物。然而，现实的国家是无“德”的存在，所以如何回到“体道”“有德”的时代是老子政治思想的核心，由此老子的“复德”国家观呼之欲出。

一、 “道生之，德蓄之”：从自然状态到政治状态

国家脱胎于社会之上，是人类社会发展到一定阶段的产物。西方政治思想家们普遍认为，在前国家时代，人类生活在“自然状态”之下。然而，对自然状态的不同理解导致了相异的国家观：对自然状态持肯定态度的莫过于无政府主义，其以乐观的人性假定为基础，认为国家是邪恶的化身；而对于国家的支持者来讲，无论是霍布斯亦或洛克描述的“自然状态”往往存在着种种不便，因而国家即使是恶的，但仍有存在的必要。

“先秦诸子大多相信，人类曾生活在没有‘君主’、‘政长’、‘礼’与‘法’的‘自然状态’中。”[2]对自然状态的不同描述同样决定了先秦诸子不同的国家观：对自然状态持否定态度的是儒、墨两家，他们认为前国家形态是混乱不堪的，因而国家的存在不仅必要，并且国家能力还要不断增强。对自然状态持中性态度的是法家，法家认为自然状态无好坏之分，国家产生于人类总数的增加与物质世界资源有限的矛盾，国家存在的目的就在于解决矛盾。各家之中，唯有道家对自然状态持肯定认识。道家大都认为，人类应生活在美好的自然状态中，现实的国家是对自然状态的反动。

道家内部，庄子、杨朱等激进派倡导无政府状态，认为国家甚至社会都不应存在，人的社会属性应被完全剥夺；而道家的现实派，如《黄老帛书》在认可自然状态的同时也强调国家应当按法而治；相比之下，老子虽没有完全否定国家，但国家理应越“小”越好，这种“小”既是地理意义上的，又指国家能力，如此才能慢慢复归于自然状态。

在老子看来，基于“人法地，地法天，天法道，道法自然”的逻辑顺序，“自然”作为最高法则统领世界。“‘自然’说明和描述的是‘万物’的活动和存在状态。‘万物’按照自身的本性自行其是，自行变化，这才是老子所说的‘自然’。”[3]有学者指出，在人类社会中，老子的“自然”强调社会自然而然的秩序，自然的秩序一定高于强制的秩序，自然的价值高于通常社会管理和控制的手段，如法律或礼教[4]。

可以说，“道”是“自然”规律性的、抽象的升华，即“道法自然”。“道”是本原，徐复观指出，老子所谓的道，指的是创生宇宙万物的一种基本动力：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子·第四十二章》）[5]作为一种不可名状的概念，“道”是虚无的，它先于“有”而存在。“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”（《老子·第二十五章》）但是，“道”在创造万物之后却并未随着万物的出现而消亡，而是久存于世、生生不息。道隐匿且普遍，它幻化作自然规律，例如四时之变，昼夜交替的宇宙规律、“物壮则老”的生命规律、“柔弱胜刚强”的生长规律等，宇宙世界的运行始终体现着某种常定的规律。

“道”亦作为社会一般性规则而存在。在老子看来，国家产生之前，即“有道”的时代，人类生活在一种和谐、完备的社会形态之中。虽然道本身“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”，呈现出不可描述的状态，但道产生的作用却容易显现。“德”便是道作用于人类社会上的体现：“道生之，德蓄之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。”（《老子·第五十一章》）同时，“德”以道为根本，随着道的变化而变化：“孔德之容，惟道是从。”（《老子·第二十一章》）德涵盖了诸如仁、义等要素，故而德是全整的道德。依老子所见，自然状态下，“德”是人类共通的法则，社会是长久和平的状态，其发展顺从自然规律，从而构成良性的循环。个体没有私欲，社会不需要干预。可以说，约翰·洛克设想的自然状态都不及老子所述的完美无暇。

那么，政治状态从何而来？老子认为，在应然的状态下，国家应是顺应道的发展变化而来。为此，老子对刻意造国做出批判：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。”（《老子·第二十九章》）道虽然“恒常”，但其产生的作用却不断变化，所以国家应是自然而然的产物。通过观察自然界，绝大多数群居动物亦有首领、领地，这亦可算做道的规律。因此，人类社会发展至政治形态，也理应合乎道的需要：“常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。”（《老子·第二十八章》）在此，“圣人”治国只是顺势而为，并且无需再进行创造和干预。

然而，如果追溯历史直至上古，国家的诞生可以说与老子的设想差之千里。“中国古代国家的形成过程有其特殊性，兼具罗马与德意志形态，是在家长制家族尚未解体的情况下，通过部落征服形成的。”[6]夏朝本就通过血腥与杀戮立国，而推动改朝换代的“汤武革命”亦是屠戮频频。到了春秋战国，周天子权威扫地，列国不但内乱频发，诸侯间更是呈现出“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的惨状。所以在老子看来，现实中的国家不再是因循自然的产物，而是人为精巧的设计，是“道”坠落的产物，即“道”的反动。在原来的自然状态中，人们过着纯真、质朴、有德的生活，人民虽不通晓仁义的概念却无时无刻不在践行仁义。但在道德尽失的时代，政治越是没有因循道的法则，它就越需要不断论证自身的合法性，因此老子才会说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”（《老子·第十八章》）按照社会的风气越来越败坏，国家所追求的价值从道、德、仁、义、礼依此递减。当礼成为社会普遍准则时，这就足能证明国家内部的混乱与动荡。所以，在老子看来，现实的国家应被消灭。

在此，颇让人不解的是，老子为何对前国家形态如此情有独钟？或许上古的历史能给出答案。《吕氏春秋·恃君》记载：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻男女之别，无上下、长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服、履带、宫室、畜积之便，无器械、舟车、城郭险阻之备。”由此可见，这与老子所言的“自然状态”相差无几。同时，从老子“抱阴守弱”的态度与主张中也可以推断出，老子描述的自然状态可能是母系氏族社会，没有父权和族权的崛起以及由此产生的统治权力。

总之，“先秦诸子已经开始把自然、社会和人自身作为认识和实践的对象。”[1]55周代伊始，周公总结了夏、商、周三代统治权转移的规律，提出了“以德配天”的天命观[7]。而老子把“德”放置于“道”之下，从而使“德”从天命中解放出来。因此，无论老子对自然状态以及政治起源的描述正确与否，他的贡献在于打破了神秘色彩对国家的笼罩，完成了国家起源从神授到自然的除魅，推动了神学向人文主义的转化。

二、 理想的“复德”国家：小国寡民、无为政治与圣人之治

理想国诞生于政治哲人们的政治价值与政治理想。早在古希腊，柏拉图认为合乎正义的城邦是已经实现或体现了至善的城邦，因而其理想国带有强烈的整体主义精神；基于社会契约论，洛克认为国家的目的在于保护人们的生命、自由和财产，因而宪政、法治与“守夜人”式的国家成为其追寻的目标；而经典的马克思主义认为，所有阶级国家的目的都在于把阶级矛盾与冲突控制在秩序的范围内，因而只有共产主义才能实现人类的自由与解放。可见，思想家对国家目的存在着何种认识就会催生出何种理想国。

上古中国存在之初，其真实目的就是要通过以政治伦理为核心的政治社会化，维持秩序，捍卫统治[8]。然而，直至春秋战国，旧有的政治制度与政治文化崩塌，因而先秦诸子不得不重新思考国家目的：先秦儒家以“从周”为己任，仁政、王道是其理想；墨子认为，国家要“一同天下之义”，由此催生出了“尚同”的专制主张；而极具功利与现实色彩的法家则将君主专制、国家富强作为国家目的，因而法家的理想国应当为“耕战”国家。

可见，道家之外的诸子均对国家目的抱有积极的倾向。而在老子看来，现实的国家都应当被消灭，更无需谈国家目的。只不过，面对现实，老子选择了妥协。老子认为，既然国家已然存在，并且又都是“道之反动”的国家，那么现在的着力点应是对国家进行改造，使现在“无道”“缺德”的政治状态慢慢归复至“有道”“体德”的自然状态。由此，“复德”的含义就在于恢复有德的状态，是使“仁”“义”等“德”的要素回归至全整之“德”的过程。笔者认为，“复德”是老子政治思想的核心。同时，“上德”是老子理想国的终极追求，所谓“上德不德，是以有德”“上德无为而无以为”。真正的“德”是只践行而未曾感知之“德”，“上德若谷，广德若不足，建德若偷，质真若渝。”（《老子· 第四十一章》）在符合“上德”的国家里，“小国寡民”是理想国家形态，“无为政治”是理想的政治实践。然而，同先秦诸子一道，老子也支持圣人之治，因而其也未能跳脱出君主专制的桎梏。

（一） 小国寡民：理想的国家形态

在老子心中，理想的国家形态莫过于“小国寡民”，广土众民的国家断然难以治理，因此只有“小国寡民”的国家形态才能践行无为政治：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。”（《老子·第八十章》）随着社会的发展，“什伯之器”“舟舆”“甲兵”这些容易勾起欲望的事物已然出现，消灭它们显然不太现实。与此同时，在“欲无限而物有限”的矛盾下，如果通过物质财富总量的增长来解决矛盾，人欲的增量要远超物质的增量。所以，疏导人欲才能解决问题，由此老子寄希望于改造统治者和民众的内心，最终使得“人复结绳而用之。甘美食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·第八十章》）。

值得关注的是，不同于“小国寡民”的古希腊城邦，发达的公共生活与自治的公民团体并非老子的欲求，老子倡导的乃是社会政策的宽松，人民的基本生存能获得保障。相比于古希腊流行的公民政治文化与哲人们对真知的渴望，老子更重视德行的可贵。同时，与追求个人价值与财富积累的价值观不同的是，老子支持绝禁人们多余的欲望，一个能满足人们基本欲求的社会便是良序社会。

（二） 无为政治：理想的政治实践

在老子看来，国家作为“有德”的存在，其目的在于制止对“道”的反动。老子认为，无为政治便是以“德”来制止“道”之反动。对此，老子的解释道：“含德之厚，比于赤子”（《老子·第五十五章》），“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”（《老子· 第二十八章》）老子将“德”比作婴儿，婴儿无知无为却充满精力。因此可以说，对于国家而言，回归至“婴儿”的状态乃是最佳状态，在国家治理中体现在“无为”上。

作为理想的政治实践，“无为”的含义有二，一是“为无为、事无事、味无味”，二是“不言之教，无为之益”。从“为无为”的角度看，首先，“为无为”反对“有为”。老子认为，国家越“有为”恰恰越能证明社会的混乱。例如，一个国家之所以榜样、典型频出，正因为稀缺：“六亲不和，有慈孝；国家昏乱，有忠臣。”（《老子·第十六章》）针对此例，实际上，老子并不是反对仁义、慈孝、忠贞等伦理道德，而是要剔除掉“伪”，使道德成为自然生成而非刻意学习、模仿后的道德。再者，“为无为”并不是要求国家完全的不作为，毫无作为的国家自然也失去了存在的必要。所以，“无为”旨在达到胜于“有为”的治理效果。

从“不言之教，无为之益”的方面来看，更深层的“无为”还在于“润物细无声”般的教化。老子并非是一个激进者，纵使自然状态再完美，老子也没有立刻抛弃国家。自然状态难以在短时间内恢复如初，立即消灭国家反而会使社会更加混乱。所以，只有慢慢教化才能使民众逐渐向“合道”的方向靠拢，最终复归于自然状态。“无为”的最终结果是：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（《老子·第五十七章》）

（三） “复德”的领导模式：圣人之治

不同于古希腊存在着诸多类型的城邦，华夏建国之初就奉行君主制。在路径依赖下，思想家们始终都没能摆脱君主专制的窠臼，老子亦不例外。如前文所述，老子所言的使民“自化”“自正”“自富”“自朴”其实也都有一个隐含，即“我”，其指代的便是圣人。在《道德经》中，“圣人”被言及三十余次，分布于全书章节的四分之一。“圣人有三个基本特征：即‘道’的化身、人之楷模、统治者的样板。圣人融哲学、伦理、政治于一体。圣人不等于王，但王应该是圣人。”[9]

在老子看来，圣人之治是合法的，他将君主（圣人）与道置于同等的位置：“故道大，天大，地大，人（王）亦大。域中有四大，而人（王）居其一焉。”（《老子·第二十五章》）“道”作为先验的产物而非人类理性的总结，并非所有人都能体悟到，因此“道”需要“通道”的圣人来进行贯彻。如此一来，“道”之下的平等落实到现实社会至多是圣人间的平等，从而丧失了所有人的地位平等。可以说，老子的“圣人”与柏拉图的“哲学王”都是至善的化身，肩负着对个人和城邦（邦国）彻底改造的使命。然而，倾向于城邦现实利益的柏拉图最终走向了整体主义的道路，而老子视超脱于各种利益之上的道为根本，君主作为“德”的化身，为道服务，“辅万物之自然，而不敢为”。

在君主已拥有“一言以兴邦，一言以丧邦”的能力，并且无道昏君频出的时代，老子规劝统治者要执道而行，只有得道之君才能“为天下正”，届时“万物将自宾”“万物将自化”。理想的君主不是统而不治的“虚君”，其更像一个站在幕后的操盘手，悄然掌握国家的发展方向。依老子所见，正因圣者稀缺，所以圣人理应掌握政权，为民做主。但同时，老子对君主的资质有着圣人般的要求，圣人的形象也像一面“仪容镜”，起到警醒君主的作用。

三、 “下德无为而有以为”：“复德”国家何以实现

为了将理想政治变为现实，老子亦对如何达致理想国做出构想。与先秦诸子相同的是，老子也将君主与国家混淆，因而“复德”政治的实现需要君主来推行。不过，在诸多“帝王经”中，法家思想应是老子极力反对的，在法家看来，国家要想快速富强，就要获取强大的汲取能力和动员能力。为了使国家纵向上尽可能触及到社会的边界，因而什伍连坐、奖励军功、设郡置县等手段应运而出。然而，这些举措在老子看来只会加深国家走向“道”的反面。同时，老子与同样希望“复古”的儒家不同，儒家“祖述尧舜，宪章文武”，认为君主要“法先王”，只有在政治上恢复礼制、慎用刑罚，在经济上“制民之产”、轻徭薄赋，积极教化民众，才实现仁政、王道。显然，在“复古”的路上，老子比儒家走得更远。

在老子看来，“上德”是老子“复德”理想国的最佳形态，而“下德”则是次之的形态：“下德不失德，是以无德”，“下德无为而有以为”。在这里，“下德”意味着“德”的含义已被通晓，“下德”是指君主按照“有德”的模样刻意为之。笔者认为，“下德”是通往“上德”的必由之路，“下德”正是老子对那些还未“得道”的统治者的劝告。君主的所作所为要“同于德”：“德者，同于德……同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”（《老子·第二十三章》）老子认为，只有尽早地“重积德”才能成为合格的一国之君：“治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。”（《老子·第五十九章》）由此，老子为君主提出了许多“复德”路径要求。

（一） “善行，无辙迹”式的内部改造

1. “太上，不知有知”的政治统治观

老子认为，国家应当将政治统治降至最低，最理想的统治应当使民众察觉不到统治者存在：“太上，不知有知……”不仅如此，老子还从“弱者道之用”的角度，认为构建“最弱意义上的国家”反而能够维持长久：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。”（《老子·第九章》）残暴的政治以及复杂严苛的政令定会导致统治的崩溃，正所谓“民不畏威，则大威至”（《老子·第七十二章》）。

因此，在政治制度的架构上，老子反对繁杂的制度：“故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。”（《老子·第六十二章》）同时，老子亦反对严刑峻法，严酷的刑罚、徭役只能使民众日益摆脱对死的畏惧。在其看来，刑杀虽应当交由天道，但同时，基于“常乃公”的定理，作为“以百姓为刍狗”的“体道者”，国家也要公正地解决民间纠纷。

在思想统治方面，老子主张统治者要减少过多的意识形态灌输：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”（《老子·第二章》）在老子看来，社会不稳定的来源，正是统治者自身心计太多，上行下效。同时，为了维护统治而精心制作的理论与大量利于统治的意识形态灌输往往也会培育出大量利己的民众。因此，在政治文化的建设上，老子要求统治者一是要“希言自然”，从而绝圣弃智、绝仁弃义；二是要以身作则，行“不言之教”才是最好的灌输方式；三是在选拔官吏上，老子反对儒家尚贤的主张，在此，“贤”等于“智”和“伪”，因此“不尚贤”才能“使民不争”。由此，最好的统治效果应是：“圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”（《老子·第六十六章》）

2. “治大国若烹小鲜”的社会管理观

在社会管理中，老子以“不伤人”为核心目的：“神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”（《老子·第六十章》）对于如何维系统治，做到善治，老子也为君主贡献了三大法宝，即“慈”“俭”“不敢为天下先”。

从“慈”的角度看，统治者的基本要务是确保民生，维持住最基本的社会秩序。依老子所见，首先，国家在经济运行中应起非主导性作用，原因在于：“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《老子·第五十七章》）因此，经济职能仅在于解决民众的基本生存需求问题：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”（《老子·第三章》）再者，在社会分配上，老子与后辈孟子的看法一致。孟子强调分配的道义性，国家要及时救助鳏、寡、孤、独。与之相同，老子指出，现实是一片“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的社会景象，大量有产者正在剥削无产者，这有违天道“削足补缺”的规律。因而，老子提出要“损有余而补不足”，国家要维持社会平衡，适当帮扶弱势群体。不得不说，此等分配方式在今看来亦合乎社会正义。

从“俭”的角度看，依老子所见，统治者纵欲过度是毁坏民生的根源，奢靡生活一定是以攫取民间资源为代价。因此，统治者理应“去甚、去奢、去泰”，带头摒弃掉“五色”“五音”“五味”等种种诱惑，如此才能使百姓不争、不盗、不乱。与此同时，老子要求统治者减少税收，不要横征暴敛，所谓“有德司契，无德司彻”（《老子·第七十九章》），倘若国家的汲取能力减弱，这将使得整个社会变得自由宽松。

从“不敢为天下先”的角度看，“复德”的关键便是政治功能的削减，任何激进的政治目标和大刀阔斧的改革都应避免。国家的作为越多，失误也必将越多，即使再完美的政令，到了执行阶段依旧会存在各种难以预料的问题，所以老子才会说：“其政闷闷，其民淳淳。”（《老子·第五十八章》）对于如何治理国家，老子认为治理只应防患于未然：“为之于未有，治之于未乱。”（《老子·第六十四章》）

总而言之，老子秉承“治国大国若烹小鲜”的理念，坚持君主应当以“道”为宗，以正治国。同时，老子告诫道“圣人无常心，以百姓心为心”，君主要广发“德善”“德信”，将民众置于高位。身为人君，也理应担负起更重的责任：“受国之垢，是谓社稷主；受国不详，是为天下王。”（《老子·第七十八章》）就此看来，如果孟子是民本思想的典范，那么老子也不失为追求民本的先驱。

（二） “以德观德”的和平外交观

1. “大邦下流”的邦国交往观

在老子“民至老死不相往来”的基调下，民间交往的断绝足能体现出邦国之间外交的归零。在老子看来，每个邦国均“修德”，德将笼罩天下。而基于现实，老子认为，如果存在邦交，其目的就在于“以德观德”，即形成“修德”与“不修德”的对比：“……修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身……以邦观邦，以天下观天下。”（《老子·第五十四章》）

与此同时，在弱肉强食的时代，“下”亦是老子对大国的劝告：“故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人，夫两者各得所欲。大者宜为下。”（《老子·第六十一章》）“下”代表居于下位或是谦虚的态度，无论是大国、小国都要以不争的态度相处，如此便万邦和谐。

总的来说，邦国之交要以和平为主旋律：“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。”（《老子·第三十章》）正义具有相互性，其特点之一就是有着对等利害的报复[10]。因此，不义之战必将招致报复。老子还强调“国之利器不可以示人”，国家不要展露能力，激烈的军备竞赛不仅会制造恐慌，长此以往也定会拖垮彼此。

2. “不争之德”“哀者必胜”的战争伦理观

作为寝兵主义者，老子认为，有道的天下是无战的天下。军事职能也应当仅限于防卫：“用兵有言：‘吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。’”（《老子·第六十九章》）在其看来，“不争之德”难能可贵，“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与。”（《老子·第六十八章》）作为极端政治冲突，战争需要减耗大量的人力、物力，而这都是对无为政治，乃至对民生最大的破坏，所谓“大军之后，必有凶年”。因此，邦国之间的冲突最好通过和平的方式解决，各国应以不战而胜为上策。

与儒家的看法相近，在老子看来，民心的向背才是能否不战而夺取天下的关键：“执大象，天下往。”（《老子·第三十五章》）为了聚拢民心，老子推出了“慈”：“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”（《老子·第六十七章》）国家的慈爱政策能使民众获致尊重感，倘若遇到战事，民众则是为己、为家园而战，故“慈能勇”。更重要的是，不战而胜的策略符合天道：“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与。”（《老子·第六十八章》）

当战争来临时，敢于发动战争的国家一定是实际上或至少是自认为军事实力强于对手，所以强国应当对战争负有责任。基于此，老子认为，依照“道”以柔克刚的特征，占据道义的弱国必然“得道多助”。同时，除国际上的影响因素之外，“以奇用兵”也是获胜的关键。按理而言，“为奇者”是老子反对的，“奇”应被归为“智”一类。但是，战争和“奇”，这两者显然都突破了道的常规，可以说老子在用非常原则应对非常之事。

综上所言，就对内职能而言，老子为君主专制提供了一套减少汲取与控制、以民为本的治理方案。秦二世而亡的历史教训警醒着后继统治者，严苛的律令、过度的汲取，苦民、劳民、伤民、治民的内政必会使统治走向崩溃，而例如文景之治、贞观之治这样成功的历史经验又在为老子无为而治的思想正名。从对外职能的视角来看，老子的反战思想、积极帮扶的外交理念是延续统治的又一法宝。纵观历史，战争几乎是每代王朝覆灭的原因，一场大战所要动员的人力、财力足以摧毁国计民生。不得不说，老子似乎已经洞穿了历史，虽未指明前路，但他却顺着历史捋出了治世之道。

四、 反思与评述

自秦国完成统一后的两千多年里，中华历代王朝基本都在“儒法相济”的轨道上不断进行国家建构。在儒法国家的外壳和皇权专制的本质下，国家的公权力对社会、个体私域的侵蚀始终存在，而国家的过度盘剥往往是王朝崩溃的主要原因。由此来看，在中国政治思想史上，道家老子对理想国的追求宛如长夜之流星一般耀眼。

如果与古典自由主义相比，不难发现，老子以“复德”为要旨的国家观与古典自由主义推崇的“消极国家”在表现形式上确有相似之处。倘若依照老子的思想施加政策大概率会形成“自由主义”式的社会繁荣。然而，就像老子自嘲所言“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”，文景之治、贞观之治始终未能像英国的《大宪章》那般成为传统。如果引用“无支配的自由”观点，不难发现原因所在。“一个人只要处于‘他人’的支配下，即使这个人没有受到实际的干涉，他也是不自由的。”“支配”的含义在于：“当且仅当他们对他人拥有某种控制的权力，特别是建立在专断基础上的干涉权力时，一个行为主体才能支配他人。”[11]由此，笔者认为，在老子的理想国中，自由既是一种“民至老死不相往来”般的封闭式自由，其背后也存在着支配性力量，在现实政治中，只要君主是国家治理中的主体，这种酷似“无干涉的自由”将面临随时被君主收回的风险。

老子政治思想更深层的问题在于，首先，老子的目的是回溯当初而非着眼未来，复古是“复德”的核心，自然秩序随着人类社会向前发展而被不断破坏，只有“自然状态”才是“有道”的时代。再者，他也未曾流露出对商品经济和创新的支持，正如刘泽华先生所言：“一些人已经意识到，统治阶级的最大利益就是要民既不因窘迫抗上，又不因富裕而生邪，永远在一种简单的再生产的环境中生活。”[1]23与之相对，“自由主义从来不是一种向后看的学说，其也从来不曾停止过追求或展望对既有制度的进一步改善或完善。”[12]伴随自然法、自然权利观念的传承与发展，西方逐步构建起法治与宪政的传统。而在《道德经》中，老子对“法”的概念是淡薄的，解释和遵行“道”的是圣人而非宪法，那么这样的国家定是一个“圣人执要，四方来效”的人治国家。

［参考文献］

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[12]哈耶克.自由秩序原理：下[M].邓正来，译.北京：生活·读书·新知 三联书店，1997：190.

Lao-Tzu’s State Concept of “Restoring Te”

ZHANG Jianjun， TIAN Fenghe

（School of Law， Politics and Public Administration， Hebei Normal University， Shijiazhuang 050000， China）

Abstract：In Lao-Tzu’s view，" legitimacy of a state， if it exists at all， should also come from the natural development that “Tao begets all things and Te nourishes them”. However， all the real states were reactionary to “Tao”.Thus， Lao-Tzu put forward a political thought centered on “restoring Te”.“Restoring Te” is restoring to the era of “Te”. In his view， the value of national existence should lie in helping people to be “self-cultivated”， “self-righteous”，“self-enriching” and “self-simple”. In Lao-Tzu’s Utopia， “a small state with few people” is an ideal state form and the small government is an ideal political practice of “restoring Te”. In order to turn the Utopia into reality， Lao-Tzu put forward the internal transformation notion in the style of “good deeds， no traces” and the peaceful diplomatic concept in the style of “observing Te through Te”. Regrettably， however， Lao-Tzu also placed the realization of good governance in the hands of sages， and thus failed to break away from the shackles of absolute monarchy.

Key words：

Lao-Tzu; Tao; small country with few people; small government; Utopia

［责任编辑 董兴杰］