“对象化-现实”的思想建构

［摘 要］纵观早期马克思现实性思想的发展，其演变轨迹大致呈现着同黑格尔疏离再到对黑格尔扬弃的过程，在这一过程中，费尔巴哈是其重要的思想参照系。就《1844年经济学哲学手稿》时期到《关于费尔巴哈的提纲》而言，对象化处于上述发展过程的核心地位。在《1844年经济学哲学手稿》的［笔记本Ⅲ］中，马克思一开始站在费尔巴哈的立场对黑格尔予以批判，但在批判过程中，认识到了黑格尔哲学中介和否定之否定的“独特作用”，从“对象化-活动”的角度给予主体能动性生动诠释。至《关于费尔巴哈的提纲》中，“对象化-现实”不断深化，体现为“活动”凝为实践，这不仅完成了对旧唯物主义的伟大超越，也为探寻唯物史观奠定了理论基础。

［关键词］对象化；现实；扬弃；实践

［中图分类号］A811 ［文献标志码］A ［文章编号］2096-1308（2024）04-0013-10

现实作为马克思哲学内蕴的支配性概念，由于某些缘由，多处于遮蔽或朦胧状态。就现实的概念而言，现实与现存、实存、事实和本质等诸多概念互相纠缠，且在相当一段时期内被柏拉图式的“本质主义”所统摄。从思想史角度来看，在古典时期，现实性多展现为单向关联本体维度，忽略了多样事实性的东西。但在19世纪后，尤其是黑格尔哲学解体后，人们多将现实性单纯地等同于“事实”或实在主义意义上的“实在”。推动现实性含义变迁的，恰恰是黑格尔。如洛维特所言，黑格尔史无前例地“把现实的、当前的世界提升为哲学的内容”［1］，这表明黑格尔是第一个将现实提高到哲学维度的人。并且，自黑格尔将现实当作哲学思考的必由之路后，黑格尔以降的哲学家们，譬如费尔巴哈、青年黑格尔派、马克思甚至是尼采和海德格尔，都将现实性作为思考中枢予以“周旋”。费尔巴哈是第一个对黑格尔现实性以本体论批判的哲学家。他认为，现实能够被直接把握地，继而以感性直观和对象化-本质的思路创立“感性直观的现实性”。可以说，这一批判造成了当时的思想地震，亦对马克思现实性思想的形成造成了巨大影响。

就马克思本人而言，对社会-历史现象的不断追问不仅导致了他对现实本身的思考，还使其发觉传统观念论解释的非法，继而促进唯物史观的形成。这样，马克思的现实性思想是其唯物史观的基石和前提。从哲学的角度而言，基于对象化的旋钮，早期马克思的现实理论共发生了三层递进。第一，在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，马克思依赖费尔巴哈哲学，通过“对象化”和“活动”理论重新审视黑格尔的“精神-现实”；第二，在这一过程中，马克思也有意识地汲取了黑格尔辩证法的合理部分，继而从“活动”的角度超越费尔巴哈；第三，在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）中，其对象化和活动凝结为“实践”，并依此开始清算费尔巴哈。这不仅是对以往主客分裂问题的现实解答，也为马克思进入社会-历史现实提供了理论基础。

"一、费尔巴哈的思想资源——感性直接性和被动对象性

可以基本确定的一个事实是，在1843到1845年初这段时间内，费尔巴哈都是马克思学术思想的重要资源，费尔巴哈以人本学立场对马克思产生了深刻影响，主要集中体现在其理论架构和批判策略上。这样，对早期马克思现实思想的研究，就不能局限于马克思本身，还应当对该阶段重要参照系——费尔巴哈也加以阐明，以此更好地把握马克思早期现实性思想发展的原貌。

费尔巴哈对黑格尔的批判策略主要可以分为两个部分，其一为感性直接性原则，其二为对象性方法。在第一部分中，就感性存在的范畴而言，是包括自然界和人的，但就确立的先后顺序而言，首先是对人的确立（die Menschen sein），而后才是确立自然界和其他要素。因为在他看来，“人之第一对象，就是人”，而自然和他物则是“通过把人从自己分离的行动才产生的”［2］113。在这里，费尔巴哈扭转了传统形而上学意义上的“分裂的人”，拒斥了传统“身心二元论”中谈到的思维和存在的对立问题。在他看来，人的存在是可以自证的，且是一个整体的存在。直接性思想是针对黑格尔现实性的“中介”因素而言的。首先，费尔巴哈认为，传统哲学的虚无性根源是存在和本质的分离。譬如托马斯认为，有多少种事物性存在，就有多少种本质与其对应，且这类存在都是“同一的”。对此，费尔巴哈批判道：“这种到处同样的，没有区别的，无有内容的存在，也就是黑格尔逻辑学中的存在”，“思辨本身却是全部实在的尺度，它只认为它自己可以进行活动的，可以作为思维材料的那种东西是实有的。”［2］156-157所以，这种哲学在费尔巴哈看来并不具备客观性、现实性和独立性，为解决这一问题，费尔巴哈提出反对存在和存在的事物相分离，而达成这点则需要“直接的同一性，直接的确定性，直接的真理”［3］。故他直接取消了中介，将原有的“环节”简化成直接的同一，即直观性（das sinnliche Anschauung）。

如果说，通过感性直观的原则，费尔巴哈从理论根基上扭转了以往传统形而上学的认知路径，那么，费尔巴哈对对象化理论的改写使这一扭转深入至本体论层面，这也促成了其人本主义的现实性理论构建。有学者认为，对象化（Vergegenstaendlichung）是和主体性（Subjektivitaet）相对立的一个概念，它和外化（Entäußerung）、异化是通用的［4］，这是不准确的。事实上，这一说法只是针对费尔巴哈异化的批判逻辑而言的，除此之外，其异化具有明显的否定倾向性，从这一点而言，这与外化、对象化时的本体论用法具有较大的差异。笔者认为，费尔巴哈的异化理论出自黑格尔，但他进行了方向性改写。在黑格尔那里，对象性是运动的总体框架，而异化是使得一个事物成为普遍的东西，且具备现实性。黑格尔的异化主要有两重内涵：其一，“自我意识”将自己变成对象，与原有事物形成对立；其二，通过异化的扬弃，从对象返回自身，主体不但没有失去自我，反而依赖对象出去的事物的实存，即设定的物性［5］进一步发展自我，因而具有“肯定的意义”。费尔巴哈的异化在《基督教的本质》（1841）中初步成型，在《未来哲学原理》中逐步成熟，这主要是面向宗教批判而言的，但就异化理论指向来说，它与黑格尔的积极维度不同，具备消极的指向。一方面，费尔巴哈异化概念的使用是为了批判宗教和黑格尔哲学的。在内容上，传统神学认为人是由神创造的，是神异化的产物，而他则认为神是人的异化体现，是人创造了神。就逻辑而言，表现为主词和宾词两个词项的同一性以及相互转换性。“凡是在宗教中作为宾词的，我们都可以把他当作主词，而凡在宗教中作为主词的，我们也都可以把它当作宾词”，这样，对宗教的克服就可以“将宗数之神寓颠倒过来，把它理解为反面真理，而这样一来，我们就洞察了真相”［2］89。另一方面，费尔巴哈认为异化对人存在消极作用：“就本质而言上帝越是属人，则他跟人的区别就显得越是大……而属人的东西——作为这样的东西，对人来说，是他的意识之对象——就越是被贬黜。”［2］52因为在费尔巴哈那里，异化缺少自我复归的环节，意味着人的自我丧失，即一个否定的过程。

在《克罗茨纳赫笔记》的两篇文章中，马克思对鲍威尔和黑格尔的批判策略和费尔巴哈是保持一致的，且在该阶段，马克思同黑格尔的关系体现为疏离。譬如在《论犹太人问题》中，马克思基于费尔巴哈的感性理论角度，站在国家和市民社会之间的现实关系上对鲍威尔进行批驳。马克思反驳道，如果鲍威尔将德国的政治和宗教的冲突和对立归结于政治解放的不完备，那么“在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在”［6］27。这一分析直接促使马克思认识到，政治解放与市民社会的解放是不同步的，故完全的解放应该在当前最真实的、能够被感性原则把握到的“市民社会”中去寻找。马克思指出：“犹太教的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。犹太人的世俗礼拜是什么呢？经商牟利。他们的世俗的神是什么呢？金钱。”［6］49虽然在“如薄薄烟雾”的基督教等虚幻世界中，犹太教是被抛弃和打压的，可是在市民社会中，犹太精神却是这一社会本质的最高体现。所以，真正的解放毋宁是“现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物”［6］46。很明显，借助费氏的“人-对象性本质确证”的理论，马克思在感性原则上奠定了现实考察的理论基础，并且在《黑格尔法哲学批判》中，马克思亦使用了费尔巴哈的方法论，对黑格尔《法哲学原理》进行批判，这突出表现在国家和市民社会的关系上。马克思依据费尔巴哈的主宾词颠倒策略，提出了“不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家”的论点。

这一使用还延续到《手稿》的［笔记本Ⅲ］部分。在［笔记本Ⅲ］中，马克思阅读了费尔巴哈的《未来哲学原理》后，对其伟大功绩总结如下：（1）确立感性的基础性地位和原则；（2）确立社会关系即“人与人之间”的关系为基本准则；（3）用直接性代替黑格尔的神秘因素，即“否定之否定”和“中介”环节［6］200。很明显，借助费氏的“人-对象性本质确证”的理论，马克思在感性原则上奠定了现实考察的理论基础。

第一点和第二点无疑体现了马克思和费尔巴哈在现实性思想上的一致性，即现实的基础是感性原则。但是就第三点而言，如何理解黑格尔的否定之否定、中介环节以及辩证法，费尔巴哈认为，这是“哲学同自身的矛盾”，即逻辑上和思想上的错误，因此只需要在逻辑学上取消中介、以直接的思考方式代替否定之否定即可。而马克思依照“对象化-活动”理论，试图发掘黑格尔哲学神秘主义外表下潜藏的真正的现实，这可以概括为：现实-历史的过程性展开、具象化的辩证法和作为国民经济学隐性支柱的形而上学。前两点是马克思在《手稿》中就已然有所发掘的，体现为马克思对“对象化-活动”的重思，而第三点，虽于《手稿》中已初见端倪，即“黑格尔站在国民经济学家的立场上”，但是在《哲学的贫困》中才完全展开——政治经济学的哲学方法。

还需要注意的是，此时马克思的理论锚点——费尔巴哈哲学亦存在缺陷。第一，在感性直观中，他将人真正的活动仅仅理解为是和理论活动相关的。“感性的本质是一种自我交付的本质，我在它面前仅是受动的”［2］179。也就是说，客体、直观的对象是能动的，“我”的行为主体反而是被动的。第二，在感性直观中，他又将感性神秘化了。他认为感性直观要高于想象和幻想，甚至和理论直观等同，这也被施蒂纳批判为赋予感性事物以超然意义。第三，将宗教批判和扬弃异化仅仅视作理论的批判，认为是逻辑学和主谓词的颠倒，这也导致了他的哲学在认识论领域止步不前。第四，费尔巴哈摒弃了“中介”，这和他哲学的认识论倾向有关。他认为，既然扬弃宗教和思辨哲学只关乎认识论和逻辑学领域，那么只需要取消中介就可以了。他没有注意到的是，人的实践也具备感性直接性，并且是沟通人与人现实的真正中介，因而也是扬弃异化的现实手段。马克思正是在对黑格尔《精神现象学》的批判中发现了费尔巴哈哲学的弊端，继而超越费尔巴哈，为走向真正的社会-历史现实奠定了理论基础。

"二、“对象化-现实”的诞生——方法性的更新

如前所述，在《手稿》的［笔记本Ⅲ］中，随着马克思对黑格尔批判的深入，他亦辩证地吸收了黑格尔的过程理论和否定之否定要素，继而构建了“对象化-现实”理论。这不仅是马克思在主体意义上对主体能动性，即实践的生动诠释，亦是马克思现实性思想发展的体现。不过，在《手稿》中，马克思对实践的描述少之又少，多以感性活动、劳动、对象化为代替。以上内容是马克思对费尔巴哈批判黑格尔的精准概括，随后，马克思开始阐述自己对黑格尔的认知，这一过程是从黑格尔《精神现象学》，即其哲学真正的诞生地和秘密开始的。马克思先系统梳理了《精神现象学》的目录，而后聚焦于“绝对知识”章开始对黑格尔进行批判，这主要体现在对黑格尔“双重错误”的批判中。

纵观这一批判，马克思在行文中只指出了其第一重错误的诞生地，即“在黑格尔哲学的诞生地《现象学》中表现得最为明显”［6］203，而第二重错误在文本上并无直接表述。考虑到马克思这一文本的手稿性质，亦可以理解。对其双重错误的发掘，笔者认为需要从两个方面去理解：第一，马克思用词是“双重”，这意味着这两个错误之间是互相关联的而非独立的；第二，对“双重错误”的理解需要贯通［笔记本Ⅲ］，即能作为打开马克思扬弃黑格尔“辩证法”的钥匙。首先是第一重错误，即运动的错误。马克思在第一段提到了两个关键：第一处是“它们是思想本质，因而只是纯粹的即抽象的哲学思维的异化”，“因此，全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的［XVII］（见第XIII页）思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史”；第二处是“异化——它从而构成这种外化的以及这种外化之扬弃的真正意义——是自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立，就是说，是抽象的思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立”［6］203。在展开论据后，马克思总结到：“整个运动是以绝对知识结束的。这些对象从中异化出来的并以现实性自居而与之对立的，恰恰是抽象的思维。”［6］203这样，“整个”即代表着对黑格尔哲学体系的分析，而“运动”则代表着对黑格尔“异化、外化和对象性”错误的分析，这并非互不相干的两个错误，而是互相隐含、互相支援的“双重错误”，可以看作马克思对黑格尔《精神现象学》问题的总结。黑格尔哲学体系的运动可以理解为是一个不断拓展的圆形运动，其虽然在方法上、在展开过程中是运动的，但是，自绝对精神实现的那一刻起，其已然回到了开始运动的起点，至此形成一个闭环。也就是说，黑格尔哲学在体系上是一个封闭的、不动的、僵化的体系，这已然违背了他对万物运动的绝对肯定性初衷。这两重错误，第一指向了黑格尔哲学（辩证法）的方法性错误，第二指向了黑格尔哲学的体系错误，二者之间的联系，早在黑格尔哲学自身中就表达得很清楚。

对黑格尔“双重错误”的批判是马克思独立分析黑格尔的一大坐标，同时也是马克思开始超越费尔巴哈的起点，这主要凝结在马克思对对象化的理解上。如前所述，在黑格尔那里，对象性（Gegenständlichkeit）本身就被认为是一种异化的状态，即同人的本质不适应，作为自我意识运动的环节和动力的事物。但是，对待这一被扬弃的事物，黑格尔并非简单抛弃，而是需要重新占有（Aneignung），即在异化规定内作为异己的东西产生的人的对象化本质。也就是说，对象作为自我意识外化的结果，或者说是作为自我意识回归自身的环节而存在的，它于存在之初，就和自我意识存在差异，否则就无法作为自我意识的驱动和环节的否定。若自我意识可以看作纯粹思维的形式，那么，与自我意识有差异（相互对立）的对象就应该是区别于思维的具体的质料，是作为“物性”的存在，最终需要被扬弃的，否则，对象就难以回归主体。因此，在黑格尔那里，不仅“人被看作非对象性的、唯灵论的存在物”，非批判的运动，以及它所设定的物性亦是“虚假的异在、比喻，是隐蔽在感性外壳下面的它们自己的真正存在即我的哲学的存在的形式”［6］215。对于这一情况，费尔巴哈展开了自身的批判，但他仅仅将这一问题局限于思维的理解，并且，将黑格尔的对象性当作“神秘来源”作取消状处理，这无疑抹杀了黑格尔理论的深刻性。

马克思一方面继承了费尔巴哈对黑格尔的批判，即从“自然主义”出发对黑格尔对象性理论进行改造，另一方面又从“扬弃”和“人的活动”的角度出发，超越了费尔巴哈。

马克思从作为对象化的否定-肯定环节，即“扬弃”出发，对费尔巴哈进行超越。如前所述，黑格尔在“非我”的逻辑中，采取的是自我否定和自我扬弃的道路，并且，否定本身并非完全的摒弃，而是作为发展的存有。费尔巴哈的否定则是外在的否定，他取消了黑格尔的中介，用自我对非我进行批判和否定，但这也不自觉地引入了外力作为动因，譬如爱、意志等。马克思亦不例外，他在《手稿》［笔记本Ⅰ］中，将克服异化寄希望于“道德批判”，这一明显的疏漏在［笔记本Ⅲ］中得到了明显的改进，体现为马克思对黑格尔“扬弃”理论的汲取。在黑格尔那里，否定的否定不是通过否定假本质来确定真本质，而是通过否定假本质来确证假本质和自身相异化的本质，它否定的是在人之外的、非对象化关系的本质，因此，这种将否定和保存（肯定）相结合的黑格尔式“扬弃”起到了独特的作用。在黑格尔的哲学中，扬弃的司法=道德，扬弃的道德=家庭，在现实中它们依然存在，只不过变成了人的存在方式，且这些事物不能孤立地发挥作用，而是作为运动的环节互相产生。马克思认为，这一“独特作用”的积极因素是，“它主张人的现实的对象化，主张人通过消灭对象世界的异化的规定、通过在对象世界的异化存在中扬弃对象世界而现实地占有自己的对象性本质”［6］216，这也意味着，异化和异化扬弃本身是同一道路，异化并非思维上的外化和“非我”，而是现实的人发生的现实的异化，体现为劳动的非自主性和私有财产的剥削，而扬弃异化，亦要站在坚实的现实上进行现实的斗争，首要体现的就是“人的活动”。

马克思这样写道：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必定是对象性的活动。”［6］209在这段话中，马克思提到的“自然主义式”的人的规定包括了两重内涵：第一，人是存在于自然界中的，自然界是人的肉体生命存在的前提；第二，人作为“能动的自然存在物”，他还拥有与自然无机物相异质的东西，譬如道德、能力、冲动、有激情等“生命力”，也就是说，人会主动地去从事满足自身欲望的生命活动。因此，此时马克思提到的人并非费尔巴哈式的客体、对象的能动和主体的消极被动，而是人是能动的，自然界是“人的无机身体”，而且这一活动并非毫无目的，就个体而言，表现为对人的本质的实现，对社会而言，则是对属人的对象财富的重新领有，且其亦有限制，即体现为“人的活动”。可以说，这既是对黑格尔辩证法和对象性理论的扬弃，同样的，也是对费尔巴哈哲学的超越。这样一来，在马克思那里，人再也不是自我意识的“暂居体”、被动的对象化确证的主体，而是活动的人，是“生命活动”和生活活动（Lebenstätigkeit）的统一，这二者被统摄于马克思的对象化结构中，即马克思的对象化是“人的对象化活动”，是人在满足生存的基础上，从“受动的”维度转向“有激情的”能动性力量改造，这一改造不仅针对人的外在自然界，同样的，也针对人的意识、精神和文明，且这一过程的最高境界是自由的有意识的劳动。

纵观“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”部分，马克思从赞扬费尔巴哈的伟大功绩、对黑格尔进行鞭辟入里的批判入手，到最终却发现了黑格尔辩证法的伟大意义，这一结果属实超乎马克思本人的意料。虽然此时的马克思并没有直接地批评费尔巴哈，但在字里行间有所表示，以示区别，“我们既要说明这一运动在黑格尔那里所采取的抽象形式，也要说明这一运动在黑格尔那里同现代的批判即同费尔巴哈的《基督教的本质》一书所描述的同一过程的区别”［6］201，更重要的是，马克思借助黑格尔重新奠定了对“对象化-活动”的理论认知，而这也作为马克思以“实践-现实”超越费尔巴哈“直接-现实”的开端。但综合而言，不管是黑格尔、费尔巴哈还是此时的马克思，就思想进路而言仍有一定的一致性，其主客二分的主体是“人的本质”，譬如，黑格尔是自我意识，费尔巴哈是类本质（爱和意志），而马克思是自由的有意识的劳动，是人与自然的和谐统一与人和人非异化关系的“自由活动”。也就是说，此时的马克思虽然意识到了黑格尔作为过程的中介和辩证法积极部分，但在本质上而言，他仍拘于费尔巴哈式，抑或是以经验论和唯理论为代表的逻辑前提中，困顿于从“实然”到“应然”的逻辑预设中，而没有站在真正从现实的人的生活本身这一立场上推进现实之思，这一转变亦将发生在《提纲》之中，这也是马克思调转思路，与费尔巴哈决裂、推进现实性之思的一大进步。

"三、“对象化-现实”的理论深化——活动凝于实践

《提纲》最初作为附录随《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》于1888年公开发表，距1845年的写作时间已然过去了43年，距今已逾百年。可这一经典文本并未消逝在时间的长河中，反随着卢卡奇、科尔施和葛兰西等国外马克思主义学者以及1978年“真理标准大讨论”和紧随其后的“实践唯物主义”大讨论而愈发璀璨，毫不夸张地说，它已成为学习马克思哲学思想的入门必读之作。历经了近百年的讨论，国内外学界的前辈们已达成了一定共识——马克思用实践超越了唯心主义和旧唯物主义。笔者将在众多前辈的研究基础上，将马克思的实践看作继《手稿》对象化之思的又一发展，并置于马克思现实性思想发展和唯物史观创立的逻辑中，揭示马克思现实性思想的发展。

在《手稿》中，马克思的对象化逻辑仍将抽象的人的本质作为立足点。他认为，人的本质是应然的既定，是“自由的有意识的劳动”，而现实的人即为应然的外化，这也意味着人的本质很难完满，而这也是“本质主义”理论的残余。此外，在这一逻辑下，马克思进一步认为，费尔巴哈的“类”就是将许多个体串联起来的。在这样一种理论预设下，基于感性的对象化活动就成为静态的语词，成了描述活动和直观性反思的语句，这实际上还只是现实的语句，而非现实的活动。而在《提纲》中，马克思摒弃了这一预设的逻辑，而转向了一种生成的逻辑，即人的本质非先验的预设，而是基于实践的生成，社会也并非一种虚幻的共同体，即“从文化传统、道德规范、核心价值秩序等诸方面对其中的个体具有先在性和强制性”［7］。

这样，实践非主客二分的预设和观念上的遣词造句，而是真正基于现实的人的感性活动而言的，是马克思现实性思想深化的重要节点。正如《提纲》第一条所言：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体或者直观的形式去理解”［6］499，“而不是把它们当做人的感性活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”［6］503这也就意味着，以往的唯物主义，只是基于已经发生了的对象化活动的结果而言（譬如李嘉图的写作风格），抑或是完全从质料的堆积而言（譬如斯密的写作风格），即要么是作为知性阶段的理性知识，或者是前反思阶段的材料拢聚，这不仅是西方理性高于感性传统的结果，还是他们压根没有在意在此之前的感性发生学阶段。马克思恰是从这一点入手，认为人的实践恰恰构成了生活世界中的物质基础的同时，也是知性维度理性的直接来源。并且，马克思在第二条中进一步摈斥了费尔巴哈的“逻辑学批判”——他否定了纯粹思维本身具有真理性和现实性，且仅将“思维和存在”当作是逻辑语词颠倒的游戏。马克思认为，这首先“是一个实践的问题”［6］504，思维是否具有真理性，这取决于其前一阶段的感性发生学所产生的认知和质料是否具备适应性的条件，就社会生活而言，它基于的是人本身创造的一定前提下的人的活动场域和人的实践水平，同样的，这亦是《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中马克思作为现实的个人（wirklichkeit Individuen）的活动基础——生产活动的直接理论原相。就人和社会的关系而言，这一理论亦使社会走出了虚无的规定性和先验性的空场。

在《提纲》的第六条谈道：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［6］505这里有三个关键词：“人的本质”“现实性上”“社会关系的总和”。首先是人的本质。这里马克思使用的并非《手稿》中的劳动类本质理论，而是基于个体本质的共相性问题，即为“具体的普遍性”理论的建构。在先前“本质主义”逻辑中，对这一问题最出名的回答便是亚里士多德的“人是理性的动物”。这里涉及两个维度的回答：第一，人是同动物相区别的，即人的特殊性功能——理性；第二，除此之外的人的共相，即从万千人群中发现人人特有的共同的功能。这样，在先前“本质主义”的逻辑中，其底层逻辑是形式逻辑的求同和求异，以及其以“概念的普遍性”当作人的本质认知的必经之路，在这两种理解下，它必然会导致原有解释的知性原则的特性，并把这种思维建造的宫殿运作于人的现存上。马克思并未因为这种“本质主义”式的人的本质缺陷就放弃了对该问题的思考，相反，他以实践概念扭转了这种普遍性的追问原则，即以一种非既定的、生成的、关系性的维度把握人与人、人与社会的关系。换而言之，人与他人和它物的关系并非知性维度的对立和隔离，而是一种自由式的关系发生，这一切发生的前提就是人的实践。而就“现实性”而言，人的实践是对象化的活动，人在领有对象的时候，人同样亦被对象占有。领有和占有并不是说“我”与“他人”和“它物”的融入，而是建立我和“他人”和“它物”的关系，也就是说，基于实践这一中介的过程，人们才能实现“人-人”和“人-物”的关系性建立，而这也是现状的思维白描。就“人与社会”的关系而言，不同于传统“本质主义”建立在差异上的统一，马克思建构的是实践发生学上的“具体的普遍统一”。也就是说，人因实践活动形成的人与人之间的关系，不断地“融涵人的差异性和个性，不断生成和创造人与人之间具体的、历史的统一”［8］，继而促使人的社会性关系形成，这就是“人的本质”是“社会关系的总和”的实践涵义。

四、结语

自《手稿》的［笔记本Ⅲ］至《提纲》止，对象化作为一个制高点式概念，见证了马克思现实性思想的纵深性发展，这可以归纳为以下几个内涵：第一，作为一种理论范式，对象化不仅是人通过自身“本质力量”的外化而走向现实的过程，同样的，也是人与人、人与物之间非“本质主义”统一而是现实统一的理论桥梁；第二，作为马克思现实性思想的重要阶段，它不仅见证了马克思承袭费尔巴哈思想的过程，同样的，它亦是促使马克思意识到费尔巴哈直接的对象化思想的局限，继而走向现实的对象化即实践的原初动力；第三，就马克思现实性思想的发展而言，实践理论标志着马克思在对象化理论的哲学之思的成熟，笔者认为，这亦是《形态》第五部分［9］“费尔巴哈”章涉及的现实的个人和历史唯物主义的四个规定直接的理论来源。

［参 考 文 献］

［1］ 卡尔·洛维特.从黑格尔到尼采——19世纪思维中的革命性决裂［M］.李秋零，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2006：184.

［2］ 费尔巴哈著作选集：下卷［M］.荣震山，李金山，译.北京：商务印书馆，1984.

［3］ 费尔巴哈著作选集：上卷［M］.荣震山，译.北京：商务印书馆，1984：105.

［4］ 格奥尼卡·卢卡奇.青年黑格尔派［M］.王玖兴，译.北京：商务印书馆，1963：120.

［5］ 韩立新.巴黎手稿研究：马克思思想的转折点［M］.北京：北京师范大学出版社，2014：155.

［6］ 马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009.

［7］ 鲁克俭.超越传统主客二分——对马克思实践概念的一种解读［J］.中国社会科学，2015（3）.

［8］ 贺来.从“概念的普遍性”到“实践的普遍性”——马克思哲学与“人的普遍本质”理解范式的重大转换［J］.学术月刊，2022（9）.

［9］ Karl Marx，Friedrich Engels Gesamtausgabe（MEGA2），Band I/5［M］.Dietz Verlag Berlin，2017：16.

〔责任编辑：杜 娟〕

［收稿日期］2024-03-15

［作者简介］张跃川（2002），男，江西赣州人，硕士研究生，从事马克思主义哲学研究。