马克思“现实的人”的三重维度——基于历史唯物主义的视域

杨煌辉

（1. 华南师范大学 马克思主义学院, 广东 广州 510631；2. 陆军特种作战学院, 广西 桂林 541000）

历史唯物主义具有“人的科学”的维度。马克思在《德意志意识形态》中首先提出“现实的人”概念，正是建立在对“人”的现实性、本质性和发展性正确把握的基础上，马克思创立并发展了历史唯物主义，构建起对人与自然，人与社会及人与自身关系的科学认知，在理论效应上推动并实现了对资本社会的政治经济学批判。不难看出，贯穿于历史唯物主义与政治经济学批判（狭义历史唯物主义）的价值诉求是人的自由全面发展。也正是把“现实的人”及其活动视作历史唯物主义的出发点，马克思不仅开展出对形而上学思维方式的批判，而且揭示出形而上学与资本合谋的现实关系。基于历史唯物主义的分析向度，可梳理出马克思“现实的人”具有三重内蕴：劳动（实践）构成了人的现实存在；社会关系确证了人的本质存在；自由时间发展出人的积极存在。阐述“现实的人”在不同语境所表达的问题关切，有助于深化马克思历史唯物主义及资本批判理论的研究。

一、劳动（实践）构成了人的现实存在

（一） 劳动创造了人自身

以黑格尔为代表的意识哲学和以费尔巴哈为代表的旧唯物主义都殊途同归地把人的存在置于“抽象的人”视域中去理解。如黑格尔在《法哲学原理》中将人的本质把握为“自我意识”：人从“本质上说，通过他的自我意识了解自己是自由的，他才占有自己”，[1]64自我意识是人类的灵魂与依据，自我意识发展出的绝对精神“克服了由主体性原则带来的所有绝对化趋势”[2]最终实现主体与客体的辩证统一。人类历史受绝对精神的统摄，其存在本身即展示出过程性、发展性的精神运动。在这个意义上，黑格尔的客观唯心主义在哲学高度上为“人的存在”之历史性找到了抽象的、逻辑的、思辨的表达。费尔巴哈站在“唯物主义”的立场上揭示出黑格尔的“绝对精神”不过是以思维的方式再现出来的上帝，上帝是“人的本质的异化的另一种形式和存在方式”。[3]314对此，费尔巴哈把“人的存在”首先建立在它的自然性基础之上，开辟出一条从“感性直观”出发批判唯心主义的路径，他的自然唯物主义起初得到马克思的认可。然而，费尔巴哈哲学对“感性”的把握仅限于对事物的直观、静态的处理，未能认识到实践（劳动）之于现实性的重要内涵，因而他对“人的存在”所做的“物质”定性是没有历史感的自然存在，这种自然存在是以牺牲掉人活生生的能动性为代价的。对此，马克思批判道：“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉。费尔巴哈设定的是‘一般人’，而不是‘现实的历史的人’。”[4]总之，马克思认为费尔巴哈哲学中的“人”是抽象的、一般意义的“类”，在对人的现实性把握上甚至出现倒退，与唯物主义渐行渐远，并没有达及黑格尔辩证法的水平。

马克思认识到“人”并不是历史唯心主义及自然唯物主义所示的“自我意识”及“类存在”的抽象性，感性的实践及对象性劳动构成了人的现实与历史。劳动塑造了人的感性，创造了人的本身，发展了人的意识，劳动只能为人类所独有，这是区别于动物的根本性特征。在概念的指涉上，劳动也完全不能与动物的生命活动联系在一起。恩格斯曾指出，“人是惟一能够由于劳动而摆脱纯粹的动物状态的动物——他的正常状态是……要由他自己创造出来的。”[5]诚然，人与动物都是“自然存在物”，而且都是作为“有生命的自然存在物”，但人一方面是能动的、对象性的自然存在物，被“赋有自然力、生命力”的感性，“这些力量是作为秉赋和能力，作为情欲在他身上存在的”，人的存在即意味着人有发展他的生命构造的历史性欲求；另一方面，人又是受制约、受限制的存在物，“他的情欲的对象是作为不依赖于他的对象而在他之外存在着的”，这就决定了人必须能动地把自身的内在规律与自然界的客观规律统一起来。人的存在本身就是一个交织着多重矛盾的体系，既受制于自然规律对其多方面规定，又以自身的发展否定与超越这种“自然必然性”。基于这种认识，马克思把人理解为“感性的、对象性的存在物”，[6]“感性对象性”既体现出人现实性的一面，又体现出人发展性的一面，提示了人的存在与历史辩证法具有内在关联：人在“感性对象性”的历史实践中确证并发展出自己的本质。这一主体客体化与客体主体化过程，是以对象性劳动作为中介的相互塑形与创造，辩证统一在自然史与人类史的发展进程中。

劳动是人有意识、有目的、有“情欲”的感性对象性活动，它赋予“人”的最大意义在于生产性和对象性，形塑出人的多种可能性维度。劳动的对象性说明人是一种生产“关系”的存在，劳动的生产性又表明人的存在并不限于对肉体生命的维持，它要对既定的生存环境进行发展和超越。正因为人有发展及超越的历史性需要，“人以其需要的无限性和广泛性区别于其他一切动物”。[7]人类历史归根结底是劳动发展史，劳动发展史才是解开社会史的“锁钥”与谜底。所以马克思才说：“全部人类活动迄今为止都是劳动，也就是工业”，展现为“一本打开了的关于人的本质力量的书”。[8]192在此意义上，马克思提到，世界历史对人来说是“诞生的过程”，自然界对人来说则是“生成的过程”，[8]196人以其劳动的感性对象性“再生产整个自然界”。[8]162

（二） 劳动发展了人的现实需要

社会历史“不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[8]295生存与发展的需要是推动人类历史向前发展的不竭动力。人的需要越丰富，人的发展就越全面，就越能在客观与主观上推动人去认识和把握事物规律，在克服“必然”对自身造成的规定的过程中，人自身和外部世界获得双重改造。人通过有意识的劳动，既创造出崭新的对象世界，又有目的地改造了“自然必然性”的世界，从而证明人是“有所需求存在物”。[6]121不难发现，在马克思的著作中，人的“需要”总是与“力量”联系在一起的，“通过需要人们能够意识到力量的存在”，[9]促使人发挥出全部生产性潜能的欲望，在劳动把“需要”变为现实的过程中发展了自身的全面性。因而，人的需要具有历史性与现实性，是通过经验可以观察得到的社会过程，“物质生活的这样或那样的组织，每次都依赖于已经发达的需要，而这些需要的产生，也像它们的满足一样，本身是一个历史过程。”[3]80正因为“需要”的始终在场，人的感性存在才获得历史唯物主义的科学证明。种种把人的存在神秘化为“唯灵论”或“宿命论”的见解，都能在人的历史性需要及由此推动的历史实践中得到解决。

从需要层次来看，人类需要大体可分为物质生产需要与精神文化生产需要。物质生产是精神文化生产的基础，精神文化生产则是物质生产的升华。历史唯物主义认为，人的现实性是建立在物质生产基础上的现实性，物质生产的“自然过程的必然性”是人类持存和社会发展的永恒条件。人在生产物质的同时即是对自己生活与生命的生产。“为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。[8]531生命的生产与再生产是人最基本的需要，然而，单纯以生命延续为目的的物质生产还不能完全确证出人类历史。但人在生命生产中已显示出对更高需要的创造，“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要用的工具又引起新的需要”，[8]531因此，不断形成的新需要是引领和推动人类历史发展的内在动力。诚然，动物的生命活动中也存在着“物质生产”的行为，它以生命机体的自然本能作“工具”，“为自己营造巢穴或住所”，[8]162但“动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”。[8]162从而可见，动物的生产不能克服自然的必然性对它生命造成的各种限制，只能“按照它所属的那个种的尺度和需要”来构造出与自然界浑然一体的生命表现形式。人的生产却有着更为广阔的维度，他从生命活动中区别出自己的对象，“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象”[8]162，按照美的规律构造出合乎人性的外部世界。“物质生产”揭示出人的需要具有全面性和可塑性。

人在进行物质生产的同时，对劳动经验的积累表现为精神文化的传承与发展。只有精神文化的生产才能使人在有限的生命界限内创造出永恒的文明。人的存在无法脱离精神文化的生产。无论是宗教神学的生产，还是科学文化的生产，精神世界永远都是人类灵魂的安顿之所。物质生产力的发展最终要升华为精神文化的生产，唯有如此，人类文明才得以保存并一代一代的传承下去。精神文化经人民群众掌握，会发展出改造世界的物质力量。历史实践已充分证明，物质世界的变革往往以精神世界的变革为先导。精神文化生产使人的存在展现出永恒的生命力与发展力，它在更高意义上成为人的本质力量的最终确证。社会对精神文化生产的需要越强烈，就越彰显出人对物质世界有更高的驾驭能力。对此，马克思认为精神的生产是“人类社会最自觉的生产”，[10]“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。”[8]534也如恩格斯所言，人类真正的进步是通过文化的方式加以确认的，最初从动物界分离出来的人类，“在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”[11]总之，劳动的发展本身就是创造出人的本质的历史过程，不仅推动升级了人类的物质生产需要，而且随着生产力与交往的发展，精神文化生产将对人类历史产生出越来越重要的影响。可以预见，当物质生产力达到一定水平，从而劳动逐渐成为“生活第一需要”时，“生活的中心由以生物性物质需求为主转变为以满足精神文化的需求为主。”[12]

（三） 劳动发展了人的现实能力

能力的发展与需要的发展相得益彰，人的能力体现为生产力与交往关系两个方面。劳动蕴藏价值创造的无限可能性，马克思指出：“真正的财富就是所有个人的发达的生产力”，[13]200人的发展才是社会财富的真正本源。人是生产力的第一因素。人的劳动是一种活生生的创造力，它所展现出再生产的能力是一种创造价值的能力，相对于生产资料而言，“财富的本质就在于财富的主体存在”[8]181。劳动是人有意识的、有计划的活动，伴随在劳动生产过程的经验总结，人懂得如何延续和储备自己的生产力，这使得劳动的发展既源于历史与现实，又是面向未来的超越。因而马克思指出，人一当劳动，即展现出人的能动性之最充分的证明：“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。”[14]208人又认识到劳动生产力只有结合为社会生产力才能实际走出个体的有限性，形成驾驭自然力的强大能动性。人类的生产活动总是以共同劳动的形式展开的，并不像动物那样单个个体“无声无息”的生命活动。人在劳动过程中产生分工与协作的需要。分工培养了人的生产能力，分工基础上的协作又能产生出新的“集体力”。“由于许多力量融合为一个总的力量而产生的新力量”，这种集体力更能充分调动和发挥出人的生产作用（生产力与生产关系），因为个人的劳动生产“单是社会接触就会引起竞争心和特有的精力振奋，从而提高每个人的个人工作效率。”[14]362总之，劳动创造了人的现实存在，也是人的本质力量对象化的唯一证明。

二、社会关系构成了人的本质存在

（一） “社会关系”是历史唯物主义的理论质点

以劳动为特征的人首先作为社会关系而存在。由于人是对象性的存在物，其现实性总处在与他者的相互关系之中。人们共同劳动的过程即是自然关系和社会关系的再生产过程。人“无论是通过劳动而生产自己的生命，还是通过生育而生产他人的生命，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系。”[8]532但随着人类历史的发展，人的自然属性越来越被他的社会属性所吸收，从而社会关系才是真正展现出人的本质存在。无论是生命生产，还是物质生产，人与自然的关系最终只能体现在人的社会关系上。换言之，“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的”[8]187，只有在社会关系中，人才会自觉地将自身的发展同自然界发生关系。“社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动”。[8]532基于这种认识，马克思在对人本自然主义的批判中得出“人的本质不是单个人所具有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[8]501的重要结论。“人即关系”的观点使人的实践性、生产性、历史性获得全面立体式的理论展现。历史唯物主义的发展正是奠基在这种新世界观才完成对形而上学的颠覆。也正是由于对人的本质视作“社会关系”，马克思从根本上揭示出人类社会的“历史谜底”。在这个意义上，马克思哲学与传统哲学划清了界限从而科学地把握到历史唯物主义的理论质点，为剩余价值学说的创建奠定了方法论前提。

在《雇佣劳动与资本》中，马克思又进一步指出：“各个人借以进行生产的社会关系，即社会生产关系……生产关系总和起来就构成所谓社会关系，构成所谓社会”。[8]724“生产关系”无疑是构成人的社会本质之内核，人作为社会关系的存在，首先是作为生产关系的存在。人们只有建立生产关系才能进行物质生产。在生产发展到一定的阶段，人对生产资料的占有状况决定了人在社会中的地位，以致有什么样的生产关系，也就有什么样的人类社会。正如马克思提到，人以一定的生产关系占有生产资料即表现出社会一定的生产方式与生活方式。生产关系，“更确切地说，它是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生命的一定方式、他们的一定的生活方式”，而“个人怎样表现自己的生命……这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”[8]520只有把人的活动置放在一定的生产关系中理解，才能把握住人是历史创造的主体性，因为生产关系的发展标识出人的发展能够到达什么程度。

（二） 资本的社会关系是人的本质异化

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中阐明“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[8]502此处的“市民社会”是指私有财产、商品经济、交换价值摆脱了政治共同体而获得普遍发展的“资产阶级社会”。在黑格尔那里，“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场”，是“私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台”，[1]309马克思也认为，“正是自然的必然性、人的特性（不管它们表现为怎样的异化形式）、利益把市民社会的成员彼此连接起来”，市民社会成员表现为“利己主义的人。”[15]“把人和社会连接起来的唯一纽带……是需要和私人利益”[16]。据此，马克思对“社会”的认定，在某种意义上吸收了黑格尔的“需要的体系”。经典自由主义及现代性批判理论甚至也正确看到，源自于人的生存及发展的动机所产生的利益需要是构成人们活生生的社会现实。然而，在马克思眼中，立足于“市民社会”的旧唯物主义因缺乏对人的历史能动性的把握而终究未能逃脱出形而上学的理论路数。古典政治经济学沿着旧唯物主义所开辟的实证主义道路将自然科学的方法运用到人类社会，看到的是合理化的资本社会。当古典政治经济学把资本作物质的规定性来解析的时候，资本主义与形而上学也实际产生出“共谋”的意图，塑造出资本的非历史形象。古典政治经济学的本质：是资产阶级“发财致富的科学”[8]56。正是把人的本质把握为社会关系（生产关系），马克思洞见到资本主义社会是一个“着了魔的颠倒的世界”：本具有丰富社会生活内容的人变成从事财富生产的单向度工具；人与人的社会关系变成物与物的社会关系。

“物的依赖”关系对“人的依赖”关系的否定，有利于发展出人的社会本质，但社会中的“每个人都同样被看成那种独立自在的单子”。[8]41社会关系（生产关系）并非体现为人自由自愿的社会结合，而是必须通过物的关系的推动才会结成的联系。马克思深刻指出，“物的依赖”关系实质不过是“社会生产关系采取了一种物的形式，以致人和人在他们的劳动中的关系倒表现为物与物彼此之间的和物与人之间的关系”。[17]社会关系是人的本质力量借以对象化的方式，却沦为“不是他们自身的联合力量,而是某种异己的、在他们之外的强制力量。”[8]538这种颠倒的社会关系历史地遮蔽了人的本质：一方面，人从“自然人”变成“社会人”。人的本质须在社会交往中才得以确证、人的价值须通过社会交换才得以展示；另一方面，人又在某种程度倒退至“自然人”的存在状态，物的关系固化了资本家与工人阶级的社会关系。人们的社会交往都被归结于物的交往，人们执行资本的意图是那么的“无声无息”之毫无个性，却又那么的“有条不紊”之秩序井然，这种独立性犹如动物一样没有任何相互“关系”。生产中的分工与协作也“不是自愿地而是自然形成的”，社会关系（生产关系）不仅不以人的意志为转移，而且作为一种异己的社会力量，表现为“分散的和彼此对立的”[8]580发展。

正是站在“人类社会或社会的人类”的视域中，马克思对古典经济学家试图自然化（物化）资本以抹去它的历史性予以深刻批判：“单纯从资本的物质方面来理解资本，把资本看成生产工具，完全抛开使生产工具变为资本的经济形式，就是使经济学家们纠缠在种种困难之中。”[18]89“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系”。[19]当把马克思的政治经济学批判对“资本”的定性与他创建历史唯物主义时所确认“人的本质”观点联系起来考察时，就会发现：同样是作为社会关系（生产关系）的存在，资本不过是人的本质异化了的社会生产关系，资本拜物教不过是人的本质颠倒了的神本主义。马克思政治经济学批判的目的在于解蔽“物的依赖”关系，拨开“资本拜物教”的厚重迷雾，还原出人的本质之真实存在（属人的社会关系）。

资本是异化劳动的关系，它展现为“积累起来的劳动”（资本）对活劳动的支配。“异化”是指事物对主体的疏离与悖反，资本关系的生产和创制表征出不以人的意志为转移的社会力量及社会过程。“在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力。”[13]51由于物的社会关系对人的社会关系的客观颠倒，资本取代了人而具有“独立性和个性”，进而取得“对劳动及其产品的支配权”。资本的本质又是一种能将各种生产因素结构化于自身的社会权力，在资本的社会关系中，劳动只有为资本创造出剩余价值才表现为生产性。劳动本是人的能力体现，现沦为与人（主体）对立的东西——“没有感觉和没有需要的存在物”，[20]仅仅是财富生产的执行者。在资本关系的统治下，人的生产是片面的，犹如动物只生产它自身一样，人只生产资本。人与人之间除了赤裸裸的利害关系和冷酷无情的“现金交易”外，就再也没有任何别的关系。[8]34当“每个个人以物的形式占有社会权力”成为一种拜物教时，谁拥有资本与金钱越多，谁就能获得更多的社会力量。资本的精明之处还在于善用合法形式来掩盖它对劳动的剥削。资本的生产是通过交换价值发挥作用的，价值的交换在形式合理性上诉求一种等价机制，交换双方都被“假定为和被证明为平等的人”。商品经济的历史进步性也在于“不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的产物”[18]477，但这种“合理”过程的背后却隐藏着一个前提性悖论，即资本的本质作为社会关系的存在不过是人的本质的颠倒。在价值交换中，自由和平等的真正主体并不是人，而是资本。换言之，人的本质（人的社会关系）被耀眼的商品或货币形式所遮蔽。

（三） 人的本质确证于“自由人联合体”的实现

资本的发展本身是一个历史辩证的过程，表明社会关系的异化及扬弃其实走的是同一条道路。“资本……只有通过社会许多成员的共同活动，而且归根到底只有通过社会全体成员的共同活动，才能运动起来”，因而“资本不是一种个人力量，而是一种社会力量。”[21]资本的形式虽是一种私有制，但它只有作为社会力量才能最大限度地创造价值，且资本的扩张性特点能极大升级人对价值的创造、享受和欲求，拓展了人的社会关系，这种趋势本身就是对个人力量的否定和超越。资本关系虽然是一种异化关系，但它却是“建立在交换价值基础上”的关系，一切关系的确立都必须受到价值创造的检视和引导，相比于传统社会而更有利于生产力与生产关系的普遍发展。所以，资本在生产出“个人同自己和同别人相异化的普遍性”的同时，也实际生产出“个人关系和个人能力的普遍性和全面性”，[13]56把人类的发展极高地推进到新的历史阶段。人类解放的历史之谜在于“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身。”[8]56在这个意义上，“人的依赖”关系与“物的依赖”关系都不表现为人的本质，它们都表现为个人关系的抽象发展。只有“自由联合”的关系才会确证出人的本真状态，即“自由人联合体”的历史向度。“自由联合”的社会关系是建立在资本关系发展基础上的高级扬弃。当生产力的发展高度社会化时，人才会摆脱“依赖”关系的种种束缚。“自由联合”关系要以全体社会成员充分占有生产资料为基础，只有每一个人都实际地占有社会生产资料，进而占有劳动的对象性，人们才会产生出联合的积极性，社会关系才真正表现为人对自己本质的全面占有。“自由联合”的关系是对“依赖”的关系的历史超越，它使个体的社会关系如此丰富以致“个体和类之间的斗争的真正解决。”[8]185

三、自由时间发展出人的积极存在

马克思指出：“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”[22]532确切地说，自由时间不仅是人的积极存在，而且也是人类发展的积极空间。人只有在自由时间中才能充分发挥自己的能动性，从而创造出更大的价值。人类发展“无非是对这种自由时间的运用……就是把这种自由时间的运用作为必要的基础。”[22]216从“必然王国”到“自由王国”，人类发展史就是一部人类不断实现自由的过程史。马克思恩格斯构想的理想社会是：“建立社会主义制度……给所有的人提供充裕的物质生活和闲暇时间，给所有的人提供真正的充分的自由。”[23]时间的公平性体现在它赋予每个人的生存及发展的机会都是平等的，任何人都不得不屈服于时间对他生命所能给予的空间维度。在相当长的历史时期，受制于有限的生产力，物质财富的增长并不充分满足于人们的生产和消费的需求，社会的生产和享受只能以对抗的形式展开：“一些人靠另一些人来满足自己的需要，因而一些人（少数）得到了发展的垄断权”[3]507。自由时间只是少数人的特权，大多数人只能在有限的生命时间中不得不终身从事谋生活动。劳动时间越是挤占较多的生命时间，越是说明社会的发展处在较低的历史阶段。换言之，人类努力地发展生产力，就是为了争取较多的自由时间来实现自身的全面发展。因而，自由时间是人类发展的真正尺度，是确证人的积极存在，是使人能在有限的生命长度内绽出永恒意义的力量；自由时间又是社会财富的真正尺度，它的实现意味着“整个社会只需用较少的劳动时间就能占有并保持普遍财富”[13]69，社会为此具有更优的生产力和生产关系结构。

（一） 自由时间意味着一种发展权利

在资本主义生产中，资本家的发展权是通过占有工人剩余劳动时间的方式获得的，正因为自由时间的分配不平等，社会生产力的发展一方面是资本家的财富和能力的积累，另一方面是劳动工人的贫困和粗野的增加。从整个社会的生产过程来看，亦可以认为劳动工人与资本家之间的矛盾归结为必要劳动时间与剩余劳动时间的结构性矛盾，劳动工人与资本家之间斗争实际是劳动时间与自由时间的斗争。人类对自由时间的占有状态是社会文明和社会发展的“指示器”。人在自由时间中从事的“高级活动”能创造出高价值的产品，进而推动社会不断产生出高级需求。自由时间的增加，证明了社会生产力的发展是人在充分把握规律的基础上对自身能力综合运用的结果，体现为人对“自然必然性”的否定及超越。人对自由时间的充分占有和运用，既不是“在必须实现的外在目的的压力下”劳动时间的耗费，也不是傅立叶笔下“一种娱乐，一种消遣”的时间浪费，而是一种“非常严肃，极其紧张的事情”，这种“严肃”又“紧张”的活动是人在自由状态下的一种体力与智力的创造性发挥，展现出“个人的自我实现”。[18]112总之，人对自由时间的享有，即是表明人类价值的塑造获得多种可能性，又是人类获得各种发展的权利，意味着社会新的生产关系（生产因素）的形成和发展，把人的存在导向一种更为积极的方式。

（二） 时间的节约在更高程度上成为经济规律

经济规律的客观发展离不开人的主体能动性。马克思指出，节约劳动时间就是增加自由时间，即增加使个人获得充分发展的空间，“而个人的充分发展又作为最大的生产力反作用于劳动生产力。”[13]203因为“自由时间——不论是闲暇时间还是从事较高级活动的时间——自然要把占有它的人变为另一主体, 于是他作为这另一主体又加入直接生产过程。”[18]225-226即，个人的生产力在自由时间中能产生出能产生出双重主体的生产力作用。在《资本论》及其手稿中，“时间”是马克思政治经济学批判的重要对象。自由时间是经济活动的尺度，它间接地表现为“社会必要劳动时间”的规律。单个生产者压缩必要劳动时间能降低生产成本，在社会竞争中赢得比较优势。自由时间是社会财富的真正尺度，作为生产率的导向，有助于优化经济的社会结构。“一切节约归根到底都是时间的节约”且是“在更加高得多的程度上成为规律。”[13]67社会自由时间的增加意味着“整个社会只需用较少的劳动时间就能占有并保持普遍财富”，[24]人类从简单、繁重的物质生产中解放出来，把更多的时间投向艺术、科学等更为复杂的认知领域中发展自身的全面性，整个社会为此积累了更高级的生产力。

（三） “自由时间”彰显出人类发展的空间

马克思指出：“自由时间，可以支配的时间，就是财富本身”。[25]当社会生产力发展至使劳动成为“生活第一需要”时，“财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间。”[18]222以劳动时间为财富尺度，表明物质资料的生产是社会生产的目的；以自由时间为财富尺度，则表明人的全面发展是社会生产的目的。“真正的财富就是所有个人的发达的生产力” ，[18]222只有以自由时间为尺度，财富的创造才能在真正意义上发展出人的本质从而体现为人的全面发展。当社会仅需较少的劳动时间就能保证人类占有生存所需的财富时，对时间的占有将具有十分重要的意义，因为时间在人类空间的塑造中越来越展示出它的价值。人类的发展能达到什么程度正是取决于人类对自由时间的创造达到什么程度，甚至可以说，人类历史的每一个进步，都是对自由时间的争取，“没有自由时间，就没有一切科学、艺术、诗歌等富于创造性、融智慧与浪漫于一体的社会文明。”[26]无论是在“人的依赖”关系的历史阶段中，还是在“物的依赖”关系的历史阶段中，社会发展主要是依靠少数人运用自由时间创造出来的生产力来推动的，这种财富的生产对立性的生产，不仅如此，这种不平衡不充分的发展势必对人类生存空间造成压缩。因而，资本占有剩余劳动时间进而占有自由时间的方式会随着生产能力的社会化而越来越丧失历史的合理性。

恩格斯说：“人不仅为生存而斗争，而且为享受，为增加自己的享受而斗争”，还要“准备为取得高级的享受而放弃低级的享受。”[27]马克思也指出，人要全面发展，“他就必须有享受的能力，因此必须是具有高度文明的人”。[13]90为了不断开辟出新生活空间，人不仅要培养生产的能力，还须学会培养享受能力、消费能力，这样才会使自己成为具有高度文明的人。人也只有具备享受的能力，才会不断突破低级需要的界限，生产出自身的全面性，积极去体验和创造更加美好的生活。不否认，资源空间对人类的可持续性发展而言总是相对有限的，这种矛盾会随着人类消费及享受能力的发展而变得日益紧张。但马克思认为，对时间的开发能消灭现实空间的界限。即，在有限的空间中，人类可通过创造出更多的时间来置换出新的空间，不断拓展人类生存及生产的条件。正是从时间的空间维度中，马克思观察到资本的伟大文明作用，“资本一方面要力求摧毁交往即交换的一切地方限制，征服整个地球作为它的市场，另一方面，它又力求用时间去消灭空间”，“资本越发展……构成资本流通空间道路的市场越扩大，资本同时也就越是力求在空间上更加扩大市场，力求用时间去更多地消灭空间。”[13]169资本的发展迫使它穷尽一切新手段来使时间节约，通过“时间消灭空间”的筹划，最大限度消灭地域及空间对人的生产力、消费力的各种限制。这种外在于人本质的价值生产和价值消费却历史地“培养社会的人的一切属性”，把人“作为具有尽可能丰富的属性和联系的人，因而具有尽可能广泛需要的人生产出来”。[13]90例如，一国的商品通过便捷的交通工具投送到另一国市场中可以在当地创造出相应的消费需求与生活享受；又如，人们通过快捷的通讯工具可以在地球的另一半享受到一场精彩的球赛、一场美妙绝伦的音乐盛宴。正是由于“时间的节约”，人类才赢得无限发展的空间。随着时间的价值性和生产率的效应不断显现，现代社会已然进入到了如罗萨所说的“社会加速”的历史方位，“时间是效率”“时间是金钱”“时间是生命”等观念在人的存在向度中被赋予了多重“积极”内蕴。诚如马克思所言，人类的发展在从“必然王国”到“自由王国”的过程中，“工作日的缩短是根本条件。”[13]929言外之意，“自由时间”即是人的积极存在。