利玛窦理性观和儒家天命观在善问题上的差异与互动

尚文华

通过意，即一种具体观念和动机层面上的根据，讨论善恶在各个思想传统中都是很重要的。从“本性”和“认识”的角度看，如果主张“为善有意”，则善乃是由具体的观念和动机所引导，因而善的问题也便是从属于认识的。而如果承认“为善无意”，则善本就不从属于任何具体的观念和动机，因而不是根据某种确定性的认识而发出的行为的属性：它是一种顺从本性而发的行为。对于崇尚“天”和“天命之性”的儒家来说，若仅仅停留在为善有意的层面，则天命体系就从属于一套认识体系；反之，若为善无意，顺从本性意义上的天命之性才是可以理解的。在《天主实义》中，利玛窦和中士（代表儒家）对这个问题作出过相当出色的争辩。这次争辩凸显了利玛窦式理性论证的根本局限，同时也凸显了儒学的天命之思所可能具有的强大的思想意义和生存意义。反思这个问题，并根据严格的界定和推论阐释之，既能提升儒学基本命题的深度，亦能提升利玛窦式单纯的理性体系，并为其直面天命（意识）提供基本而有力的学理依据。

一、利、意与善的深度纠缠——利玛窦的解决方案及其问题

无论在以儒家为代表的中国思想传统中，还是在西方思想传统中，何谓善，尤其“为善是否有意”，都是重要的问题之一。中国传统思想至少从孔孟时代开始，义利之辨就是区分君子与小人的途径之一①《论语·里仁》提到“君子喻于义，小人喻于利”，《孟子·梁惠王》中的“王何必曰利？亦有仁义而已矣”则进一步将之推进到更宏大的王霸层面，《荀子·荣辱》中的“先义而后利者荣，先利而后义者辱”则意图放松两者之间的巨大张力。。在笔者看来，义利之辨的核心就是确定何谓真正的善①谢文郁教授亦有如此看法，并作了相应的论证。参阅谢文郁：《寻找善的定义：义利之辨和因信称义》，《世界哲学》2005 年第4 期。：若根据利来行善，那是小人的状态；很明显，利出于某种意，一种“为了……（之利）”的意，它不能规定善。反推之，善就不是“为了……”而为善，一切“为了……”的“善”都不是真正的善。但问题是，似乎人的所有活动都伴随着判断性的意，一种不伴随判断、不“为了……”（意）的善是否可能呢？如果可能，它究竟是怎样的一种存在状态呢？这是真正挑战儒家的问题。

作为西士代表的利玛窦一开始就否定了如是之善的存在。他首先采纳了大量的古代经典证明中国古人并不把利与善相对立：“《舜典》曰……《春秋》者，孔圣之亲笔，言是非，不言利害也”［1］（164-165）；进而认为，是非才是问题的关键。问题是，何谓是非呢，谁判断的是非才是真是非呢？至少可以明确的是，是非都是有层次的。比如，以家为核心单位时，家就是判断是非的依据；以国为核心单位时，家中判断的“是非”可能不是是非。故而，利是相对的，是非似乎亦是相对的。利玛窦认为，以“是非”排斥“利”只是以一种更大的利（正是由“是非”呈现）排斥更小的利：

然世俗大概重名声之利害，而轻身、财之损益，故谓“《春秋》成而乱臣贼子惧”。乱臣贼子奚惧焉？非惧恶名之为害不已乎？孟轲首以仁义为题，厥后每会时君，劝行仁政，犹以“不王者，未之有也”为结语。王天下顾非利哉？人孰不悦利于朋友？利于亲戚？如利不可经心，则何以欲归之友亲乎？仁之方曰：“不欲诸己，勿加诸人。”既不宜望利以为己，犹必当广利以为人。以是知，利无所伤于德也。利所以不可言者，乃其伪，乃其悖义者耳。《易》曰：“利者，义之和也。”又曰：“利用安身，以崇德也。”论利之大，虽至王天下，犹为利之微。况战国之主，虽行仁政，未必能王；虽使能王，天下一君耳。不取之此，不得予乎彼。夫世之利也，如是耳矣。吾所指，来世之利也，至大也，至实也，而无相碍，纵尽人得之，莫相夺也。以此为利，王欲利其国，大夫欲利其家，士庶欲利其身，上下争先，天下方安方治矣。重来世之益者，必轻现世之利，轻现世之利而好犯上争夺、弑父弑君，未之闻也。使民皆望后世之利，为政何有？［1］（165-166）

相较于身、财之利，一个人重视名声，同样也是为了利。如果在名声与身、财的对比中把名声视为“是”，那这样的是非判断同样是一种出于更大的利的结果。孟子劝导君王以施行仁义来称王，称王岂不也是一种利？更要命的是，这样的仁义，岂不是从属于一种更大的利？如果作为是非判断标准的仁义都小于利，又怎么不可以通过利判断善呢？于是，利玛窦有充分的理由把“己所不欲，勿施于人”这一判断“仁”和“道德”的黄金规则解释为：不求己利，而求广利于人；利恰恰是崇德和和义的关键所在。很明显，每个人都生活在基本的欲望中，利好是每个人都需要也必然会寻求的事情。接受人的这种存在处境就意味着，在一定的范围内，促成他者的利好需求乃是一种良好的品性。并且，只要接受人自身的这种存在属性，在自身能够满足（利），因而是“利用安身”的情况下，促成他人之利，恰恰是在社会意义上“崇德”，是一种“义之和”的状态。

很明显，利玛窦论证的起点是人有基本欲求，无论欲求什么，都是一种利；那种根据欲求层次评价利的“是非之论”充其量根据的也只是利大利小。更重要的是，如果接受人的这种基本生存处境，（道）德上的善也无非就是促成人的需求的善：一种反对人之基本需要的“善”又怎能是一种善呢？在这种善的支配下又如何能够实现社会的美好和谐呢？而如果能够接受天堂生活中的永福（也是一种利好），并且所有人能够获得这种永福都是并行不悖的，他又如何不去追求呢？就此而言，义利之辨中的“利”就只是一种损害他者生存处境而只寻求自己的私利的利，这种利是在与普遍接受的利（就是“义”）相对峙状况下的利而已，并非真正意义上的利。对利玛窦来说，真正的利就是接受自己的生存处境，并能够最大限度地促成他者之基本需求的利。

因此，根据利玛窦，接受自己对利好的基本需求，并且能够促成他者之利好需求，就是善。而能够促成这种善，促成各种利的并行不悖，必须出于意。意，就是遵从辨因果、明是非的理性，就是遵从理性之认识。因为利关乎每个人，关乎家国这样的生活共同体，甚至关乎来世的生活，它必然涉及各个方面。这些必须诉诸理性的辨识能力，并能够形成人的明确的意（识）。但是，首先，意是需要“诚”的，如同利经常是“伪”的和侵害他者的“私”的，意也经常被蒙蔽。正是据此，利玛窦把《大学》开篇处的“八条目”的核心归于“诚意”：

彼灭意之说，固异端之词，非儒人之本论也。儒者以诚意为正心、修身、齐家、治国、平天下之根基，何能无意乎？高台无坚基不克起，儒学无诚意不能立矣。设自正心至平天下，凡所行事皆不得有意，则奚论其意诚乎，虚乎？譬有琴於市，使吾不宜奏，何以售之？何拘其古琴、今琴欤？且意非有体之类，乃心之用耳，用方为意，即有邪正。若令君子毕竟无意，不知何时诚乎？《大学》言齐治均平，必以意诚为要，不诚则无物矣。意於心，如视於目；目不可却视，则心不可除意也。君子所谓无意者，虚意、私意、邪意也；如云灭意，是不达儒者之学，不知善恶之原也。善恶德慝，俱由意之正邪，无意则无善恶、无君子小人之判矣。［1］（159-160）

利玛窦的立论很巧妙。《大学》有“诚意”之说，若无意，怎有“诚意”之说？在儒学传统中，一直以来，诚都与心相关，若为善不出于意，则诚意无从谈起，善也便与心的状态无关，如是，则善不出于心，与心无关，善恶又是如何发出来的呢？故而，若令君子无意，则不知何时诚，亦不知心何其用。但是，在这个论证之外，利玛窦把诚意视为儒者正心、修身、齐家、治国、平天下的根基，若这一点是可以接受的，则“为善必有意”，既为根基，出于根基的东西又怎能离开根基呢？故而，利玛窦有灭意则不达儒者之学、不知善恶之原之说。

进一步，“诚意”之“意”又是如何给出的呢？利玛窦回答说，是出于理性，正是建立在区分和建构基础上的理性。只有在理性的区分和建构基础上，修齐治平才是修、齐、治、平，格致诚正才是格、致、诚、正。换言之，在修、齐、治、平和格、致、诚、正首先是在其自身的基础上，它们的相互关联才是可能的，其整体性的意义乃是建立在它们各自是其自身及其相互的关联之上。进一步，如果不在相互区分并进而建立关联（建构）的基础上去理解，善和恶是难以区分的：

理易解也。凡世物既有其意，又有能纵止其意者，然后有德有慝、有善有恶焉。意者心之发也，金石草木无心，则无意。故镆鎁伤人，复仇者不折镆鎁；飘瓦损人首，忮心者不怨飘瓦。然镆鎁截断，无与其功者；瓦蔽风雨，民无酬谢。所为无心无意，是以无德无慝、无善无恶，而无可以赏罚之……惟人不然。行事在外，理心在内，是非当否，常能知觉，兼能纵止。虽有兽心之欲，若能理心为主，兽心岂能违我主心之命？故吾发意从理，即为德行君子，天主佑之；吾溺意兽心，即为犯罪小人，天主且弃之矣。婴儿击母，无以咎之，其未有以检己意也。及其壮，而能识可否，则何待于击，稍逆其亲，即加不孝之罪矣。昔有二弓士，一之山野，见丛有伏者如虎，虑将伤人，因射之，偶误中人；一登树林，恍惚傍视，行动如人，亦射刺之，而实乃鹿也。彼前一人果杀人者，然而意在射虎，断当褒；后一人虽杀野鹿，而意在刺人，断当贬。奚由焉？由意之美丑异也。则意为善恶之原，明著矣。［1］（162-163）

同样是生命体的动物的“行为”，为何不能赋予善恶呢？动物破坏庄稼是反对庄稼及人的生存的，缘何就不能将之断定为恶？在利玛窦看来，正是因为它们不是理性的存在，因而无法区分自己的行为及其性质；它们是“无心无意”的存在者，所以其行为就无德无慝、无善无恶，而无可以赏罚。但是人却不同，人能有知觉，有理性，因而能够知道有可为、有可不为，故而，他能够在知觉的“意”中顺应理或者反对理，因而有德有慝、有善有恶，而有可以赏罚。婴儿和成人击打母亲的差异、为救人而实伤人和为伤人而实救人之间的区分等例子证明，源于理性的有意（识）和无意（识）的差别确实是评价行为之善恶及当受赏罚与否的关键所在。

“既有其意，又有能纵止其意者，然后有德有慝、有善有恶”，有其意，而又能终止其意，才有规定善恶问题的关键所在。这是对为善为恶一种很好的界定方式。意，既可以是对自然性层面的欲的表达（自然本性之欲），也可以是对人为性或社会性层面的欲的表达（意志性的欲）；而能终止其意，则是说有其意愿，或有一种主动性的自我裁决的能力。故而，在道德层面，意就是指一种主动、自愿地选择所“根据的……”，这一充当根据的“什么”是由理性给出的。既如此，“为善”的核心就在于调整自己的“意”，即“正意”：“为善正意，惟行当行之事，故意益高则善益精，若意益陋则善益粗，是故意宜养、宜诚也，何灭之有哉？”［1］（164）“为善正意”，就是“行当行之事”，就是在道德性的“应该”中选择行为，这就是善；而能行善，就在于不断地根据理性的认识调整其意，就是不断地“正意”；就是不断地在“养”和“诚”中正意。

论述至此，利玛窦与中士对“为善”和“意”之关系的讨论也便清晰起来。“为善正意”所说是具体的道德行为。任何具体的道德或非道德行为都是在分辨和识别中做出来的，因而都是有依据的；能够不断地为善，不断地作出道德性的行为，就是不断地在训练和养成中“正意”，就是在“诚”中辨别自己的意的基础究竟在哪里。由于人总是生存在具体的处境中，其行为总是在时间和实践中不断地被做出来，而其“品性”或“品德”也是通过这些具体的行为和处境彰显出来。就此而言，利玛窦认为的道德行为之可能依据的“为善正意”似乎更加合理。因此，利玛窦的理性的认识思路可以更好地切入道德的善恶问题，乃在于理性的分别能力和说理。

但无论如何，利玛窦需要面对很重要的问题：正意和理性的终极基础在哪里？即在终极意义上，究竟根据“什么”来正意呢？真的是利的大小吗？理性能够区分的根据究竟是什么？真的只是自己的、伦理习俗等的惯用的判断吗？坦白讲，若只是依据利的大小，则正意同样进入相对层面，如同利玛窦批评儒家的“是非”只是相对性的是非一样，根据利的大小而选择的善也只是一种相对的善。同样，若只根据自己的理性判断，人又如何能够保证这种判断是“真”的？由于每个个体都是根据自己的处境和时机做判断，而处境和时机又如此千差万别，由之而来的善恶判断也便同样可能成为一种相对性判断。在中士生活的时代，符合某种理性的社会规范已经神圣化，而儒者内部也已经形成“存天理，灭人欲”的看法。其核心乃是“天—理”封闭了人性最正常的欲望，因而“天理体系”需要在正常的人欲中作出调整。

就此而言，如果把善和正意的根据完全置于理性及由之而来的某种道德—伦理架构中，不仅“意”得不到“正”，而且如是得到“正”的“意”可能反而走向反面。正是在这里，儒家的“为善无意”命题的意义得到彰显。

二、为善无意与天命意识

终究来看，“为善有意，还是为善无意”的争论，关涉的是善的终极根据问题。在生存的现实性和处境性层面，在行为关涉的具体事情层面，善恶是在行为中呈现的，是对行为之道德价值的评价。这个层面上“为善”自然“有意”，利玛窦的论证突出地证明了这一点。甚至可以说，若行为是“无意”做出的，它根本就没有善恶之别：正因为人可以不受制于自然之欲，而能自愿地行为，他才可能是善的；而能够自愿地行为，在于其有主动的“意”为根据。但是，无论如何，在这样的界定中，作为善恶根据的“意”只是形式性的，其在内容上究竟是什么呢？或者说，即使承认善恶是自愿的结果，自愿的根据又是什么呢？很明显，其终极根据不在利，不在自己的理性判断，不在已经形成的各种伦理规范和习俗中。

于是，利玛窦的正意，即为善正意的终极根据到底在哪里呢？利玛窦对此并没有深入讨论，似乎只要接受他的天主存在论证和信仰，这些问题也便一并解决了；而由于“震惊于”利玛窦的理性讨论方式，中士也没有在这个层面上发出进一步的诘问。坦白讲，只有深刻地经历并经受住利玛窦的这种理性讨论方式，儒学的“为善无意”这一命题的价值及其深刻意义才能够得到深刻地领会和恰如其分地阐释；同样地，只有真正领会和阐释了“为善无意”这一命题所指向的善之终极根据的问题，利玛窦的理性论证的根本局限才能得到澄清。于是，中西之间的第一次全面对话就有了这么一个“戏剧性”的结局：它进入了关键问题，但也只是刚刚跨到门槛；在跨到门口的那一瞬间，本来应该彼此照见地看到其深刻和局限的时候，他们又都缩了回去。

对于中士来说，通过对具体的道德实践和行为动机等方面的分析，利玛窦能够认识性地给出“善”与“意”在何等程度上是相互关联的；更重要的是，若没有“意”的参与，善乃是不可能的，这一论证是很有力量的。毕竟人是讲理的动物，严格的逻辑论证和确切的语词界定与分析着实能够撼动一个人的信念并改变其看法。但是，在笔者看来，这只是原因的一个方面，更重要的乃是，中士无法对“为善无意”这一命题形成明确的界说。换言之，若承认“为善无意”这一命题及其之于善的终极性的奠基意义，至少需要明确地阐释这一命题所刻画的乃是一种真实的生存状态——若命题不能刻画真实状态，它必定不能得到严格地说明，更不能被论证为有实在性意义的命题。毕竟，一种只是体悟式或断言式的命题是没有太大力量的。换言之，在概念和命题上，不能存在“私人语言”①对于私人语言或私己性的体会何以不能成为思想，以及思想所面对的究竟是怎样的对象，维特根斯坦从“现象学”的角度作出过严格的分析和讨论。可参阅维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，商务印书馆2004 年版，第133 页，243 章。。传统儒学最大的问题就是私人语言偏多，利玛窦也正是抓住这一点对其基础概念和基础命题进行批判和攻击的。

于是，要解决利玛窦的思想困境，并阐释儒学之基本命题“为善无意”的真实意义，就需要首先澄清“为善无意”所描述的生存状态，以及这种生存状态在哪种程度上区别于又联结于利玛窦所依据的具体道德善恶层面的现实状态。如果这个问题得到清晰地阐释，则不仅“为善无意”这个命题是有意义的，其通过“无意”呈现的“善”的状态与道德层面的善就有了奠基性的关系。换言之，一旦这个命题得到生存状态的支持，不仅“意”的生存意义能够得到更深入地体察，“善”本身的复杂含义也会得到澄清，进而作为宋明儒学之根基的“天命（意识）”的真实意义也能得到相当程度地“分析”和“认识”。

让我们回到讨论“为善无意”命题的儒学的一些经典文本。作为理学开山祖师的周敦颐，在“善恶”和“为”的问题上直言“诚，无为；实理自然，何为之有！即‘太极’也。几，善恶。几者，动之微，善恶之所由分也。蓋动于人心之微，则天理固当发现，而人欲亦已萌乎”［2］（16）。周敦颐的“为”尚不是行为意义上的为，更多的乃是强调诚体寂然不动；他还明确指出，善恶乃与动之微和人心之微相关。无疑，周敦颐已意识到利玛窦所意识到的问题，即现实的善恶与行动相关；但他却指出，尚存在一种无为的诚体。如何实现这种无为之体与善恶之动在生存中的关联就成为思想史的任务之一。在此之后，张载明确地提出“为善无意”之说：“正己而物正，大人也；正己而正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶！仲尼绝四，自始学至成德，竭两端之教也。”［3］（28）根据张载，“正己而物正”和“正己而正物”正是对“为善无意”和“为善有意”的描述：前者是在“敬”中接受或领会善本体，从而不仅己正，物也在其当处的位置上，或者说在敬中“让”物处于其所当处之处；后者则是在某种善观念中使自己正，使物正，从而是正己和正物。由是，张载说前者是性之也，后者是为（假）之也、利之也；并认为这是孔子以来一以贯之的性—德—教事业。不仅如此，张载还进一步将“为善无意”推至良心和圣人的层面，从而直接将之接续在思孟以来的以性（善）为人之“端”的传统：“率性之谓道则无意也。性何尝有意？无意乃天下之良心也，圣人则直是无意求斯良心也。”［3］（318）

张载之后，无论侧重认识的程朱一派，还是更侧重心学的陆王一派，他们在坚持“为善无意”这一点上都是一致的。只是前者更侧重于主敬涵养（渐修），后者更侧重良知自成（顿悟）。这是功夫—过程，而非本质性的差别①汉语学界对之有诸多论说。近可参阅王见楠、陆畅：《宋代理学中“无意”问题之考辨》，《南昌大学学报（人文社会科学版）》2015 年第6 期。。从《天主实义》看，中士也深知这一点，因此，面对利玛窦的咄咄相逼，而有“但以天堂地狱为言，恐未或天主之教也。夫因趣利避害之故为善禁恶，是乃善利恶害，非善善恶恶正志也。吾古圣贤教世弗言利，惟言仁义耳。君子为善无意，况有利害之意耶”［1］（159）之言。也正因此，根据儒学的这一基本传统，若把天堂地狱之说理解为禁恶扬善，则善恶就沦为趋利避害，从而善恶只能是利害观念的产物。然则，根据宋明理学所接续的孔孟以来的传统，善，首先是本体性的（性之）善，即：天—命—性之“大道”流行的显现——它只能在“敬”中被领会；在此基础上，才会有观念性的善恶之分，这里才是利害相争的场所。

因此，根据周敦颐、张载，以及程朱陆王这一系列的基本说法，真正的善，首先要在诚体意义的“无为”中才是可能的；其次，只有在“无为”和“敬”中，才有正己而物正的问题，换言之，只有在真正的善状态（正己）中，才有物正，而非正物的状态，即物和事不是根据私己的观念而正，而是在自己正的位置上正；最后，圣人之学在于在“敬”中顺应本性、率本性之道，而为天地万物之良心，故而，真正的“善”不是根据“（私）意”而为，而是顺应天命之性而为的结果。于是，其结论便是，只有在对天和天命的“敬”中，而非“私己性和执着性地有为”中，才能顺应本性，才能处身于本体性的“善”中，才能进一步在现实的生存选择中让“物正”，而非根据私意来“正物”，这便是本体的善在现实的“物”和“事”中的落实。若一味地根据自己的私意——哪怕这种私意是出于理性的某种看起来非常“合理”的判断，或出于其他的“什么”，物或事就都是根据这些“合理”或“什么”来呈现的，这是“正物”和“正事”的状态，即物和事不再在自己的位置上，而是根据着“什么”来呈现。相反地，只有在“敬”中，在“无为”中面对“物”，物或事才可能显现为其自身所是的样子，而根据物和事自身之所是而“让”物呈现，则是“物正”和“事正”的状态。

“敬”和“无为”何以能够“让”事和物显示自身，因而让“物正”和“事正”呢？它们究竟指示了怎样的一种生存状态呢？何以在这种生存状态中才“物正”和“事正”，而在其他的状态（包括利玛窦所说的道德状态）中，则可能只是“正物”和“正事”呢？要回答这一系列问题，需要先行阐释“敬”和“无为”的生存论和存在论意义。与“诚”侧重于在内心中真实地面对自己相反，“敬”则是一种在内心中真实地面对一种外部对象，并且这种外部对象是高于自己的。如果此对象低于自己——不管是在观念中，还是经验中，敬这种情感就很难被唤起来；相应地，只有对象在某个方面高于自己的时候，对这方面的敬才可能被唤起来。而如果该对象在各个方面都高于自己，并且这些方面与自己的生存息息相关，甚至可以说，自己的一切都可能是蒙他的恩赐，那么，此时的敬就是一种绝对意义上的敬。由是，在存在论上，真正的或绝对意义上的“敬”能够被唤起，或能够主导人的生存，其核心意义应该包括这么几个方面：首先，敬的对象全面地高于自己，因而是一种相较于人的更高的存在者；其次，这种更高的存在者与人的现实生存选择息息相关，因而是人的生存不得不面对的对象；最后，在存在论上，这一更高的存在者与人的存在本身有着生存本质上的紧密关联，以至于就人之存在而言，它不得不时刻面对这个更高的存在者①与儒家类似，近代德国哲学家康德也注意到“敬（重）”情感在人的生存中的重要性，并意图通过对敬重情感（achtung）的分析展示人之生存的自由“本性”，以及人的自由与更高的存在者的关联。笔者对这个问题有过专门的分析。请参阅尚文华：《善良意志，还是敬重情感？——再论康德的自由概念》，《求是学刊》2018 年第2 期。。

在儒学中，唯有“天”（Heaven）是这样的更高的存在者，其与人之生存（existence）的本质关联就是“天命”（providence）。但是，无论如何，这种本质性的关联即天命，并非就是人的生存本身；或者说，天命指向的是人与天的本质关联，但这种关联并非就是人的生存或存在本身。人需要在这种关联中不断地把自己的生存生存出来，把自己的存在存在出来；也只有生存出来的生存、存在出来的存在，才是人在天命中的生存本质。但是，由于天乃是一种绝对地高于人之存在的更高的存在者，这种关联便无法实际性地被实现出来，更谈不上被现实地认识到。一旦自认为是实际性地处身于这种关联之中，一旦自认为这种关联已经完全被认识到，那么，生存也便“自然地”脱离了这种关联，从而自己也便等同于“天”，“天命”也便无从谈起了。这种无法被实际性地实现出来的关联、无法被现实性地认识到的“天命”又如何能够现实性地主导人的生存呢？毕竟，它是如此地与人的现实生存相关，又如此本质性地“决定”了人的生存及其存在。

这便涉及对周敦颐“无为”问题的生存论解释。我们提到，一旦自认为实际性地处身于这种关联、现实性地认识这种关联，则在天命中实现的生存本质就不复存在，而这又是怎样的一种存在呢？毫无疑问，在某种实际性的关联和现实性的认识中，生存可以自主地根据这些关联和认识来展开自己，从而生存也便生存在自主的选择和根据“理性—经验”而来的判断中。根据“理性—经验”而作出自主选择，是一种“有为”的状态，显然，这种有为状态是有“充分”依据的，其依据便是由实际性关联和现实性认识而形成的各种生存经验和理性知识。但是，由实际的生存经验和认识性的理性知识主导的生存“不是”天命中的生存，它只是默默地把这些经验和知识当成了天命本身而已。故而，在天命中的生存恰恰不是这样的自主性的“有为”状态，与之相反，它乃是一种“非自主的无为”状态。

但是，在生存现实或现实的生存中，“无为”状态不是什么都不做，相反地，它无时无刻不在做。它又是根据“什么”来做呢？《中庸》首章有这么一句话：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”王阳明对之有这么一句解释：“人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体。戒慎恐惧是致良知的工夫。”［4］（108）在“睹”和“闻”上下功夫是简单的，因为睹和闻都在主动性中呈现：睹其“想”睹、闻其“想”闻。与之相对，“不睹”和“不闻”则是拿掉这种自主性的“想”，相应地，“戒慎、恐惧”便是在一种“独处”的状态中拿掉这种“想”，从而让“不睹、不闻”能够显现出来。如是的“不睹、不闻”正是“无为”的基础内涵。“不睹、不闻”并不意味着“事”和“物”不再显现，它们的显现与否难道取决于人的“睹”和“闻”吗？恰恰相反，正是因为生存“过分地”睹和闻，过分地把主动的“想”加载在事和物上，它们才只能以既定的生存经验和现实的理性知识的方式来显现；而恰恰在“不睹、不闻”中，它们才能显现为一种可能全然地不同于既定经验和理性知识的“样态”，即它们以自身所是，而非被事先规定的样子，来显现自身。

在这样的“不睹、不闻”中显现出来的“事”和“物”正是“天”和“天命”自身之发生和流行的一部分。换言之，恰恰在作为“无为”的“不睹、不闻”中，“天”和“天命”才可能进入人的生存本身之中；也恰恰是在“无为”中，作为天与生存之关联的“天命”才是人之生存的本质样态——一种生存的实际性状态②生存的“实际性状态”（actual state）就是在“天命”中的生存，就是在生存自身和天之间的那个“居间”。与之相对，那种“沉沦于”既定的生存经验和现实的理性认识中的生存状态就是生存的“现实性状态”（realistic state）。接下来的分析任务就是展示生存的实际性状态何以能够进入现实而重构生存的现实性状态，以及它们如何在相互纠缠中组建起生存本身。。于是，“敬”的生存论和存在论意义就在于，在“无为”中“让”“天命”自行发生，“让”事和物如其自身所是的样子发生。与过分主动性地根据经验和知识而作出的“道德行为”相比，由“敬”中的“无为”而推动的行为恰恰是顺应天命，以及跟随由天命带动的事和物的自行发生。若把根据经验和知识而来的道德行为价值称为一种“道德的善”，则跟随天命之发生而来的行为价值就可以被称为一种“存在（论）上的善”，或儒者们喜欢言说的“本体上的善”。

据上，这两种善都是生存中实际存在的状态，而其最突出的差异就在于“有意”和“无意”。“道德上的善”是由现实的生存经验和理性知识推动的，故而，这种善必先行地有所“意向”，因而是一种“为善有意”的状态。而与之相对，“存在（论）上的善”则是在“敬”和“无为”中聆听和顺应天命的自行发生，在天命的自行发生中，“事”和“物”各自走向自己所是的存在状态，人之生存所能做的只是参与它们的发生和走向，故而，这种善并不取决于既定的生存经验和理性知识，因而是一种“为善无意”的状态。就此而言，“为善”与“意”的深度纠缠也便在于，“为善”是否以既定的生存经验和理性知识为根据这一点上。若以此为根据，它们便先行地规定了“意”，“善”也就是由“意”推动的自主性追求的对象；若不以此为根据，“善”也便是在顺应天命中的“让”事和物如其自身来显示。

但是，无论如何，在“天命”中“让”“事”和“物”如是自身显示出来以后，即在“存在（论）上的善”实现出来之后，这种“善”或“事”“物”自身又会再次成为现实的生存经验和理性认识和判断的对象。也就是说，“存在（论）上的善”在实现出来之后，它就会成为既定的生存经验，成为现实的可供理性用来认识和判断的对象，于是，它也便又再次成为实际的和现实的“道德上的善”的根据。因此，儒者们之所以一次次地回到“为善有意”还是“为善无意”的争论，乃是在于这两个命题在生存中是一体两面的。一方面，“为善无意”是参与天命之发生和流行的关键所在，而天命意识又是儒学最根基性、最有超越性的表现；另一方面，它又一次次地成为“为善有意”的根据，从而“为善有意”和“为善无意”本就是对生存之实际处境的共同表达。它们共同组建起实际的生存，它们一起“描述”了生存真实的实际样态。

因此，在分析了“为善无意”与“天命意识”在生存中的实际可能性之后，我们还需要描述“为善有意”和“为善无意”在生存中的具体的表现形态。

三、“为善无意”在生存中的具体展示形态

“为善有意”和“为善无意”在生存中的深度纠缠在于“为善”是否以既定的生存经验和现实的理性知识以及它们共同组建起人之实际生存为根据，这是已经得到的明确的结论。其中，既定的生存经验和现实的理性知识，既是“为善有意”中的“意”的根据，又是由“为善无意”中的“善”所带来的可能的结果；正是这同时作为根据和结果的生存经验和理性知识组建起人的生存现实或现实的生存。由是，“有意而为的善”和“无意而为的善”也便共同组建起人的一种实际性和现实性的生存。换言之，生存的现实性在于既定的生存经验和现实的理性知识，而生存的实际性则展开在顺应天命之发生的“善”和由经验和知识而打开的道德性的“善”之间。生存的实际性便是这种“之间”或“居间”的“位置”，这种作为“之间”或“居间”的关联也便是天命的发生，它是生存内在的一种本质性的关联。

以上是对儒学所展示出来的生存状态的原理性“描述”，还存在的一个问题就是，这种生存的实际性，即“生存”与“天”之间的这个“居间”，如何展示在具体的生存中呢？即生存的实际性与生存的现实性之间是如何关联在一起的呢？换言之，生存的实际性只是对天命状态的一种“描述”，但天命又如何在生存的现实性中发生呢？如果把生存的实际性视为对生存所作的一种“生存论”原理性质的描述，生存论原理的现实形态就是天命在生存中的现实的开启。相关于这里讨论的“为善有意”还是“为善无意”，这个问题就可以被把握为：“天命之善”或“无意而为的善”如何具体性地展示在生存的现实和现实的生存中。需要注意的是，这个问题从属于生存论原理与生存的具体环节。

就既定的生存经验和现实的理性知识可能是“为善无意”中的“善”带来的结果而言，“为善有意”中的“意”的根据本身就是源于“为善无意”中的“善”的，或者说，本质而言，“意”的根据乃是天命在生存现实中的落实。天命在现实中落实或成为生存现实的一部分之后，它也便成为既定的生存经验和现实的理性知识，从而成为“意”的根据，因而道德性的“善”便是可能的。就此而言，“道德上的善”表面上看是根据“意”的，但实质上，其根据在于天命在生存中的实际发生成为一种现实性，因而天命（意识），以及由天命而来的“存在（论）上的善”才是“道德上的善”的终极根源。这是其一。其二，天命的发生或生存的实际性，并不受制于生存的现实性或既定的生存经验和现实的理性知识，否则，生存也便封闭于一种既定的现实性中；相反，它时时刻刻地、不断地重塑着生存。对天和天命的“敬”指向的不是生存的任何现实性，恰恰相反，它是对任何一种现实性的“否定”或“说不”。赖此，且唯此，人的生存才能恒久地处于一个“之间”或“居间”的本质性的位置。亦是因此，生存的实际性乃不断地对其现实性“说不”，也只有在这种恒久性地“说不”中，生存的实际性恒久地获得一种现实性。与一般意义上的生存的现实性之“是”相比，生存的实际性以“不”的方式取得现实性。朱熹对此有一段非常精彩的描述：

人只有两般心：一个是是底心，一个是不是底心。只是才知得这是个不是底心，只这知得不是底心底心，便是是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便将这个做主去治那个客，便常守定这个知得不是底心做主，莫要放弃，更那别讨个心来唤做是底心：如非礼勿视听言动，只才知得这个是非礼底心，此便是礼底心，便莫要视……程子所谓“以心使心”，便是如此。人多疑是两个心，不知只是将这知得不是底心去治那不是底心而已。［5］（376-377）

心只有一个，那便是“是底心”。这个“是底心”的本性乃是“知得不是底心”，能够知得（自己的）“不是”，并能够在知得中去治理这“不是”，便是“是”，便是心的存在意义。心又如何能够识得自己的“不是”呢？便是在天命之发生和流行中识得自己“不是”，即不能以自己所是、不能以任何既定的现实来说“是”，只有识得它们都“不是”的时候，才是“是”，才是“是底心”。能够在识得它们之“不是”，且能够治这种“不是”，即能够让“是”进驻到“心”的时候，便是“心”与“天命”同在的现实状态。由是，朱熹也便以“心”论述了人的生存与天命同在的现实状态。

与心只有一个相同，生存也只有一个，那便是不断地在其实际性对其现实性的“（说）不”中治理现实性中的“不”，从而生存之实际性的“是”便进入现实状态中。由是，生存之实际性所具体展开的现实的生存样态也便是展示为这样的一种张力：它以否定既定现实性的方式进入自身之存在，即以“不”的方式而“是”。相关于“为善”问题，其在生存中展示的现实状态乃是，以对以现实性为根据的“道德上的善”“说不”的方式，展示其自身所“是”的善，即那种“存在上的善”。由此，根据既定的生存经验和现实的理性知识而来的“善”恰恰是一种“不是”，只有在这种“不是”中，“道德上的善”才可能是“善”，否则，它就肯定不是善。一种缺乏终极根据的、自以为是的“善”怎么可能是“道德性”的呢？正如前面所述，“道德上的善”如果可以是“真正的善”的话，它所根据的不能是利，不能是私己的理性判断，也不能是既定的伦理习俗，那么，它究竟根据什么才可被称为是“善”（本身）呢？正是因为它“不能”根据这些具体的东西，它之可能首先就在于对这些具体的东西“说不”。

就此而言，如同“道德上的善”是在生存的现实状态中展示出来的，其由以可能的“意”亦是依据于既定的生存经验和现实的理性知识，“生存上的善”同样展示于生存的现实状态之中，并且是生存的现实状态由以可能的根据。这种根据体现在两个方面。其一，生存的现实状态即其生存经验和理性知识可能是“生存上的善”的结果；其二，它更是“道德上的善”有可能实现为“真正的善”的终极根据。由于“生存上的善”在现实的生存中展示为对“道德上的善”的否定，它便在现实生存中恒久地展示为一种以“（说）不”的方式而获得的“是”，从而它是既定的生存经验和现实的理性知识不断地获得现实性的根据；而在因其而可能的既定的生存经验和现实的理性组建起生存的现实性之后，它便再一次对之展示为一种“不”的生存状态，从而可以在解构这些生存现实的同时进入一种新的“是”之中；进而，这种“是”又组建起新的生存现实。就此而言，人的现实生存就是在这种双重的根据性中螺旋式地组建起来的，即生存的实际性状态和现实性状态、生存意义上的善和道德意义上的善，并非是两种生存和两种善，相反，生存只有那一个，善也只有那一个，只有相关于其具体展示形态的时候，亦即只有在区分性地分析生存的时候，或者说，在把生存视为一种分析对象的时候，它们才展示为生存的两端或两个环节①在这里，笔者主要是就儒学的一些基础文本，分析它们所展示出来的生存论内涵。这是一种在“天”“天命”和生存的现实性之间组建起来的生存。与之相对，西方基督教世界则是在对上帝的信仰以及来自上帝的恩典中看待人的生存。近代以来的启蒙主义运动意图把生存从上帝那里解放出来，从而仅仅根据理性的自主性领会和构建人的生存。但无论是在信仰中看待生存，还是在理性中构建生存，它们都是由一种终极性的“真理意识”推动，这与儒家中的“天命意识”是很不同的。粗略来讲，前者更加看重认识，后者则更多的是在体悟和领受中。对于“生存”和“真理意识”的关系梳理，可参阅尚文华：《生存分析与真理意识——在方法意识和思想本身之间行走》，《社会科学》2021 年第11 期。。

故而，再回到利玛窦和中士关于“为善有意”和“为善无意”的讨论，也便获得了一个完全不同的审视角度。若仅相关于生存的现实性状态，利玛窦对“为善有意”的论证是站得住脚的。在以既定的生存经验和现实的理性知识为根据的时候，“为善”必然“有意”；“意”也便是由这种根据而来的自主性或自愿性选择；也是因为出于自愿性的选择，善和恶也便分疏。但是，无论如何，生存不仅仅是一种现实性的状态，也正因为其不仅仅是现实性状态，生存才与天命有所关联；而由这种关联所打开的那个“居间”位置，便是“为善无意”的依据所在。因此，“为善有意”指示了出于理性的道德维度，这是生存的现实性状态；“为善无意”则指示了人之生存向着天命敞开的维度，这则是生存的实际性状态。就生存之整体性而言，“为善有意”和“为善无意”都是其应有之义；但在终极性意义上，“为善无意”则为“为善有意”提供了生存或存在意义上的终极根据；并且前者也时刻以“不”的方式参与进后者的“是”之中，从而它们一起组建起真正意义上的生存整体。

论述至此，利玛窦的理性论证思路和儒家的天命意识之间的差异和相互照见也便相关于“善”和“意”得到一定程度的揭示。