孝养义务的道义论证成

赵紫燕

孝作为百善之首、人伦之本、德性根源以及家庭伦理精神，备受中西方哲学家的关注与推崇。罗素指出，“孝道并不是中国人独有，它是某个文化阶段全世界共有的现象”［1］（30），孝道不仅是儒家伦理思想的典型特质，更是人类文明的产物。千百年来，中国社会的一切活动，中国人的人伦日常皆充分表现着孝的实践。当前人口老龄化已经席卷全球，如何养老尽孝成为全世界不得不关注的社会问题，尤其老龄化在中国呈现快速蔓延势态，根据预测，2035 年前后我国将进入重度老龄化阶段［2］，届时中国老年人口数量将超过发达国家总和［3］（9）。2016 年中国公众养老预期调查显示，尽管公众养老预期总体较为乐观，但养老福利的不公平性造成养老焦虑情绪在全社会蔓延［4］（83）。2017 年全国道德调查数据①调查数据是2017 年8 月至10 月间由江苏省道德发展高端智库、中共江苏省委宣传部、国家重大项目课题组和北京大学中国国情研究中心共同合作完成的。调查采用多阶段、分层、概率与规模成比例的方法抽取样本，受访者为18 岁至65 岁中国居民（港澳台居民除外）。为确保研究对象覆盖流动人口，此次调查采用GPS/GIS 辅助的地址抽样法构建住宅抽样框，取代传统的户籍抽样框，最终得到有效样本8755 个，分布在全国76 个区县级行政单位内，样本具有较强的代表性。显示，老无所养已经成为当今中国社会大众最担忧的前三问题之一［5］（36），这也是现代中国家庭中最令人担忧的首要问题［6］（93）。老无所养的现实困境背后是超载的严峻现实与孝道的失落，不仅老年人自身面临精神危机，个体生命难以安顿，家庭代际冲突加剧，而且给社会良序稳定、国家持续发展，甚至是人类世代绵延带来诸多负面影响。既然孝养义务关乎人类文明的未来，那么孝养义务能否得到合理的辩护？孝养义务如何获得证成？这将是本文关注的主要问题。

一、问题的提出

传统意义上，孝是指孝顺父母，天经地义；言父母恩德，天高地厚。甚至于儒家把父母创生子女的生命的本源性与天地创生万物的本源性相提并论，赋予了创生后代的父母在人伦秩序中的特殊地位，意味着父母子女关系在由此而创生的一系列的人伦关系中的先在性。孝养父母成为先在的、绝对的义务，孝老、养老就蕴含在这一先在的、绝对的义务当中［7］（128）。在传统中国社会，子女对父母的责任或义务通常是单向度、无条件的，主要表现为权威型孝道［8］（218）。但有学者指出，这种以长幼尊卑有别的无条件行孝、权威性行孝和以时空绵延的全面性行孝为特征的孝养义务，其合法性的基础是农耕文明时代的小农经济、不平等的专制体制、流动性低的封闭社会、利他的集体文化、神秘的鬼神信仰等［9］（101）。然而，今日之中国社会与传统中国社会已然大不相同。传统社会中一切为孝这一概念所支配，孝渗透到中国人的日用伦常之中，甚至对政治制度都造成影响。但以樊浩教授为首的东南大学伦理学团队通过调查发现，在关于当今最重要德目的选择中，孝虽然具有重要地位，人们也承认孝养义务的存在，也没有人能否认孝在中国的积极意义，但孝却不在“新五常”之列。樊浩指出，在经济自足论、社会保障论、技术万能论的背景下，经济、社会、科技手段，似乎能为已经弱化的家庭提供功能性帮助，但这很容易导致一种假想和假象：孝道可以退场，至少可以部分退场［10］（11）。

尽管子女有义务照顾他们的父母，作为一种道德规范，甚至在中国法律中也得到了强调，然而，当我们谈到具体孝养行为时，它不再那么简单，甚至还助长了“儿孙行动上的未供养与声誉中的孝顺”［11］（101）这一矛盾现象的出现。孝养义务的规范性仍然需要进一步的证明。为了回应上述质疑，我们必须关注孝养义务的证成问题，思考子女对父母的孝养义务的基础，关注人们能否为孝养义务提供一种有说服力的理由。为了下文论述的方便，我们首先进一步界定本文关注的问题。孝养义务呈现多重形式，但不是所有形式的孝养义务都拥有被证成的可能性。需要注意的是，本文对于孝养义务的探讨要区别开一些极端孝养义务，尽管这种孝养行为在特定社会环境中满足一定的合法性，但由于仅仅是出于法律的约束，并不是没有任何倾向和任何自私的动机而行事的情况下所采取的行为，缺乏内在道德动机，因而其道德性存疑。比如中国传统社会中历代法律条例有规定父母对子女有教令权、惩戒权、送惩权和主婚权，甚至由此演化出“父要子亡，子不得不亡”。这种极端孝养义务拒绝道德本身，过分强调父母的权力，为了维护家族本位，贬损甚至否认子女的基本人权与尊严，极易沦为父母的独裁专制。由此，孝养义务应当是源自以人权为核心的道德权利，而非将其视为经验性的法律义务。一种有可能获得证成的孝养义务应当是与温和的孝养义务有关的道德义务，这种义务不会伤害任何人的基本人权与尊严。因为奠基于人性尊严之上的道德自律和目的王国乃是康德伦理学的核心要义，是联结康德道德法则诸公式的枢纽［12］（31）。因此，孝养义务是指基于孝养实践中不会伤害任何人的基本人权与尊严的前提下，子女满足父母所要求的合理供养①供养是结合了物质上的赡养和精神上的敬养二重概念的修正概念，出自南恺时（Keith N.Knapp）在《中古中国的孝子和社会秩序》（Selfless Offspring：Filial Children and Social Order in Medieval China）一书中关于孝的修正与阐述。的义务。当然，这种合理性应当与杜维明所指出的儒家道德的合理性一致，“应建立在人的不可避免的限定性或缺陷性上，以之成为道德准则的深刻理据。如果没有这种植根于人性本身的理据，道德原则就有其虚伪性”［13］（208）。为了能够对孝养义务进行合理的辩护与证成，在提出孝养义务的规范性问题后，本文第二节将归纳目前学界用于证成孝养义务的三种代表性的观点，即还债模式、友谊模式以及特殊善物模式的论证方式；第三节指出上述三种用于证成孝养义务的代表性观点存在的值得商榷之处；第四节试图提出一种用于证成孝养义务的路径，即康德的“道义论”的方法以及与之相关的“感激义务”。

二、用以证成孝养义务的三种代表性观点

不少学者关注孝养义务的证成问题，并为此提出了各种各样的看法，较具代表性的观点有如下三种。

第一种是从还债模式的视角为孝养义务提供一种合理的基础。艾文荷（Philip J.Ivanhoe）指出，成年子女之所以应该孝养父母，是因为成年子女欠父母的债。这种关系类似于债权人与债务人的关系，父母是放债的，子女是还债的，孝养的义务就是我们为了偿还债务所应该做的事情［14］（299）。作为一种常识性的道德信念，无论在中国还是在西方，父母赋予子女“生命之礼”这一“原礼”，子女生来就背负“原债”，子女孝养父母就是为了回礼和还债这一说法在很长一段时间内都是被人们普遍接受和认同的价值观念。《诗经》和《论语》中多有对父母养育子女之艰辛以及子女念其父母辛苦当思回报的语句，例如“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德。昊天罔极！”（《诗经·小雅·蓼莪》）［15］（480），以及《论语》中孔子在论及仁孝的时候痛批宰我不仁不孝，因为宰我质疑为父母守丧三年日期过长，对于父母三年的怀抱恩遇毫无亏欠之情与报恩之心，显得为人过于刻薄寡恩［16］（336）。寇爱伦（Alan Cole）将这一义务称为“乳汁债”（milk-debts）［17］（73）。也就是说，子女必须永远尽孝养义务以回报母亲在抚养时付出的辛劳、血汗和痛苦。清代谢泰阶《小学诗》有云：“第一当知孝，原为百善先，谁人无父母，各自想当年。十月怀胎苦，三年乳哺勤，待儿身长大，费尽万般心。想到亲恩大，终身报不完，欲知生我德，试把养儿看。精血为儿尽，亲年不再还，满头飘白发，红日已西山。乌有反哺义，羊伸跪乳情，人如忘父母，不胜一畜生。”无论是乳汁债还是用羊有跪乳之恩、鸦有反哺之义来喻比，都突出了父母的特殊恩情是子女永远无法偿还的债务特质。

第二种是从友谊模式的视角为孝养义务提供一种合理的基础，简·英格莉希（Jane English）是这种观点的主要代表人物。英格莉希认为，孝养义务的来源不在于父母过去所做的事情，而在于子女和父母当前的关系，成年子女的孝养义务是友谊的结果，而不是为过去父母对子女的抚育所欠。当父母与成年子女之间存在着友谊的时候，成年子女才对父母具有孝养的义务；当父母与子女之间的友谊消失时，孝养的义务也随之终止［18］（354-355）。虽然基于传统生养报恩意识的“无条件的孝”仍有不容置疑的道德崇高性，但刘汶蓉通过调查发现，当前在代际实践中流行的是“有条件的孝”，遵循代际“以心换心”的情感逻辑［19］（330）。可见，相比文化规范的外在条件性，长期亲密互动仍然具有一定的条件指向性。葛四友认为，孝养行为逐渐开始强调情感动机，也就是开始以亲情为内在动机。亲情是情谊的一种。一般来说，情谊有三个特征：第一，它体现为彼此关爱，关注对方的幸福，想陪伴对方，增加其幸福，减少其痛苦；第二，这种牵挂是自发的，不需要外在条件的规约；第三，这种自发的牵挂是必然的，是可以实现互动的［20］（162）。从友谊模式来理解孝养义务，意味着不能将其视为固定化、教条化的义务，而是双方需要不断强化情感基础并为此付诸行动，需要有来有往的互动，需要久久为功的经营。优点在于对子女而言，孝养父母逐渐开始向不是一件被迫的事情转变。当父母虐待、遗弃子女，与子女产生代际冲突，甚至对其造成代际创伤时，子女可以合理地拒绝履行孝养父母的义务，从而避免家长主义式的威权专制。

第三种是特殊善物模式，代表人物是西蒙·凯勒（Simon Keller）。不同于上述两种模式试图用类比的方式来解释，比如把成年子女说成是债务人、朋友等，凯勒认为作为子女，与父母的关系可能和与其他人的关系没有太多共通之处。因此，很难将父母和子女之间的道德关系直接移植到对其他道德关系的理解上，从而阐明父母和子女之间的道德关系，所以通过类比似乎并不能很好地证成孝养义务。成年子女之所以应该孝养父母，是因为有一些特殊善物（special goods）只能从亲子关系中获得，子女与父母处在彼此提供特殊善物的相互关系之中。有些东西只能由父母或子女而非其他人能够提供这一必要条件成为特殊善物模式的核心内容。子女只能从父母那里获得的特殊善物包括爱、安全、特殊稳定的亲密关系等；父母只能从子女那里获得的特殊善物包括拥有自己的孩子、相似性、生命的延续等。尽管在成为父母的过程中人们往往会投入大量的金钱、时间和情感，但对于一个想成为父母的人，无论出于何种原因，当无法成为父母时，人们往往会感到非常伤心难过，而这种悲伤是因为无法拥有特定的人（其子女），是为了他所错过的事情（成为父母的机会）。同样，即使一个人拥有他想要的一切，但如果不认识他的父母，与他们疏远，或者他们不再活在世上，他也可能会觉得错过了一些东西［21］（266-268）。因此，我们经常会看到与亲生父母失去联系的孩子，尤其是被领养或被福利院收养的孩子往往会付出巨大的时间和精力想尽各种方法来寻找他们的亲生父母。对于父母与子女来说，孝养关系可以带来独特的、特殊的善物。对于父母而言，作为一种人生成就的标志，父母在子女身上可能会体验到一种延续感、永恒感和超越感，如果子女因为疾病、意外或者自杀等原因不幸去世，父母往往难以抑制丧子/女之痛，甚至拒绝接受子/女去世的事实，因为这往往意味着人格在代际融合上的不完整。考虑到与父母的共同经历，以及可能形成的联系，父母于子女而言在某些方面会带来独特的视角、非常有价值的观点以及关注程度的增加。通过父母的视角，子女可以看到自己在成长过程中的各个阶段是如何联系在一起的，赡养父母的同时也可以增强对自身的了解。子女帮助父母，不是因为子女对父母有某些一般的义务，而是为了直接回应父母对子女而言是那些特定的人。即使子女长大了，子女对父母也有特殊的义务，之所以特殊是因为这些义务不是对一般人的义务。身为子女，你有义务与父母一直保持联系，或者在他们生病或年老时照料他们，但这些不是你必须为任何人做的义务。

三、对证成孝养义务的既有观点的反思

在归纳了目前学界证成孝养义务的三种代表性观点之后，一个随之而来的问题是，这些观点能够为孝养义务提供合理的基础吗？对此，我们将对既有观点予以相应反思。

首先，为孝养义务提供论证的还债模式值得商榷，问题在于还债模式导致人们对实际承担的孝养义务提出了令人难以置信的要求。如果我是债务人，那么我的责任就是偿还债务，我应尽其所能对等偿还，而不是或多或少。我的债务性质不会随着债权人的需求、我的财务状况、我的生活方式选择或我们关系的持续状态而改变。由此，强调对等性回报的还债模式也遭到不少质疑。朱静辉指出，如果现在子女的孝着重于父母对其生活和工作的帮助和增益，这样一来父母有形的物质帮助就成为子女孝顺的前提，如果父母在子女的成长过程或者一些关键性的方面并无能力提供帮助，就将为日后的赡养带来很大的不确定性［22］（110）。如果父母没有尽责的能力，陈友华认为则另当别论，但如果父母有抚养能力而没有尽抚养责任，到父母年老后要求子女尽孝，实际上与“权利与义务对等”是相冲突的。因此，代与代之间的矛盾与冲突，并不完全是子代对父代的不敬与不孝，可能也存在“为父不尊”与“为老不尊”的情况。如果父不慈，则子不孝的可能性大大增加［23］（81）。

其次，英格莉希为孝养义务提供的友谊模式证成方式也存在诸多不当之处。英格莉希的立场至少存在三点值得商榷的地方。第一，友谊理论并不能为成年子女和年迈父母之间的关系提供一个正确的类比。将孝养关系定性为友谊有点强迫。确切地说，你可能不认为你的父母可以成为朋友，因为如果选择朋友，你可能会选择其他人。而且随着时间的推移，我们对朋友的责任无论是性质和程度都会发生变化，而这在很大程度上取决于我们所做的选择。随着友谊的改变甚至结束，对朋友的责任也会随之改变。尽管对于这一质疑，尼古拉斯·狄克逊（Nicholas Dixon）在英格莉希的基础上予以了拓展，在狄克逊看来，即便友谊发生改变，我们对“前”朋友仍负有剩余责任，其道德基础是“尊重我们以前的友谊、我们以前的朋友和我们自己，把以前的密友当成陌生人……就是贬低我们以前的友谊，并间接地贬低我们双方，因为我们都把自己的一部分投入到了友谊中”［24］（79）。即使其中一方不再能够有意识地促成这种关系，我们也应该保持这种关系。这意味着“关心”父母的责任，而不是“照顾”父母的责任，因此“照顾”父母首先不是成年子女的任务［25］（63）。第二，友谊模式并不能有效涵盖对父母的责任。因为如果完全像对待友谊一样，以开放的心态对待与父母的关系，随着个人社交兴趣的变化和生活方式的改变，不一定能够使这种关系保持牢固。相应地，一些适用于对待父母的孝养义务，如果将其放在对待朋友的特定境遇中，这些义务的承担却是难以持久的。比如一个为了照顾身处重症的父母而作出牺牲，为了支付父母的医疗费用竭尽所能甚至倾家荡产的子女是值得赞扬的，而如果对身处重症的父母置之不理往往会受到谴责。但为了支付朋友的医疗费用而作出牺牲的人，其实属于一种无私利他的“超义务”行为而非出于道德义务的行为，对于主体而言是可以自由选择的，并不是非履行不可的行为，即便不履行也不会因此受到非难。狄克逊指出，尽管孝养关系不同于朋友之间的关系，但深厚的友谊在某种程度上也可能具有这些特征，毕竟友谊的类型具有多样性。第三，友谊模式不像还债模式具有对等性，而是强调相互性。朋友奉献他们所能够给予的，并接受他们所需要的，并不考虑在交换中所获得总体的收益，朋友往往被不求回报的爱所激励。相互性意味着，是做他们合理能做的事情，没有固定的要求或相应比例必须履行。但问题在于父母与子女的关系，真的类似于朋友关系吗？比如张祥龙就认为康德对于亲子关系的定义是一个准生产者与一个还未完成的终极作品的关系，因而父母必须尽力让子女满意，所以是父母欠子女的账，父母养育子女完全是在还债［26］（51）。按照这个说法，等到子女获得自立能力，父母与子女将互不亏欠，成年子女对年长父母的孝养义务与责任，现在只能由年长的父母自己或整个社会来承担。

最后，对于以凯勒为代表的特殊善物模式的孝养义务而言，尽管在理想情况下对父母与子女双方都有利，但是这种理想情况的成立必须预设一定的前提。其一，子女向父母提供特殊善物的义务不应严重剥夺子女过上美好生活的能力，比如不能因为践行孝养义务而让子女自主选择生活方式的能力受到极大限制。其二，践行孝养义务与父母在孝养关系维系中所作出的努力有关，如果父母不履行对子女的义务，那么子女有权选择减少甚至解除孝养义务。其三，这种特殊善物模式也受到文化相对性的影响，因社会环境的不同，特殊善物在不同文化中也会有所差异［21］（269）。

总的来看，还债模式、友谊模式和特殊善物模式是目前被用来证成孝养义务的三种主要路径，然而，上述三种观点都在某种程度上存在一些有待澄清和商榷的问题。上述三种用来证成孝养义务的主要路径的共同之处在于，都是将孝养义务单纯理解为后天出于经验性判断所达成的。无论是坚持对等性回报的还债模式、看重相互性的友谊模式，抑或强调亲子相较于其他关系更为特别的特殊善物模式，孝养行为即便符合道德要求，但由于缺乏反思性，而且具有一定的条件限制，无法普遍有效，难以凸显孝养义务的道德价值。如果一旦面临无法对等回报，相互性关系难以持久，文化相对性等种种不确定性的伦理挑战，无法轻松自在、随心所欲地根据自己的偏好欲望而行动时，在克服自然本性的基础上孝养义务应该如何达成？为此，本文最后从康德的道义论的立场出发，试图为孝养义务提供一种正当性的证成方式。之所以通过康德的道义论予以证成，原因在于孝养义务不能被视为外在的、工具的、有条件的善。对于孝养义务的考察，相比对于“行为后果”“行为者”的关注，“行为本身”的必然性以及“行为动机”的正当性才是证成的关键所在。

四、一种用以证成孝养义务的可能路径

“证成”或“确证”（justification）最直接的意思就是为某个事物辩护，表明该事物是正确的、值得被肯定的、有价值的、有理有据的等。在行为理由层面，证成一个行为就是表明行动者这么做是好的。在道德理由层面，证成一个行为就是表明该行为是道德上正确的、正当的［27］（113）。由于康德的义务学说包括法权义务和德性义务。前者是消极的完全义务，后者是积极的不完全义务［28］（89），那么，从法权义务与德性义务入手，基于康德的道义论对于孝养义务如何证成？

如果以康德的法权义务为孝养义务证成，就无法脱离对于父母的法权的探讨。康德在《道德形而上学》中提出父母对子女具有采用物的方式的人身法权。张祥龙认为，其原因在于人类两性的结合所创造出的后代享有一系列天生的权利，因为这个被创造者（子女）是一个自由生命体，而且其没有同意这个创造。由此导致了父母对于子女的义务及一些权利［29］（12）。康德指出这种人身法权是不能以侵犯其人格权为前提的，并且强调成人后的子女并没有反过来报恩或孝敬父母的法权和道德义务。“这一切一直要到离家（emancipatio）的时候，那时父母才能既放弃下命令的父权，也放弃在费用上对回报他们迄今的照料和操劳的一切要求，对此，而且在完成教育之后，父母能够指望孩子们（对父母）的责任只是纯然的德性义务，即感激。”［30］（75）吴飞指出，康德虽然对于这种“以物权的方式来实现的人身法，以物品法权方式的人身法权”的家庭关系予以了一定辩护，但是他认为这不是一个正常的人际关系，所以在子女成年之后父母与子女又要进入一个相互平等的契约关系中［31］（123）。“当孩子步入成年，父母对孩子的抚养义务终止时，父母还有把孩子们当作服从他们命令的家庭成员来使用以维持家庭的法权，直到允许他们离开；这就是父母对孩子们的义务，它产生自对父母法权的自然限制。直到此时，他们虽然是家庭成员，并且属于家庭，但是从现在起他们就属于家庭的仆从（famulatus）。所以，他们只能是通过契约添加到家长的‘他的’（作为他的驯养物）上去。”［30］（147）对此，张祥龙指出，康德想论证的是，在这个靠双方的契约来维系的亲子观中，家庭中的养育结构是单向的和有条件的［26］（51）。可见，尽管可以通过外在法律强制执行，但这种法权关系只具有短暂的合法性。由此，尽管从法权义务上难以为孝养义务证成，但康德指出可以从感激义务这一纯然的德性义务来证成。

需要指出的是，基于感激义务的孝养义务不能被视为一个“精明的准则”，而应当是一种对父母纯然由衷的善意。也就是说，基于感激义务的孝养义务既不是弗雷德·伯格（Fred R.Berger）提出的“尽职尽责论”，即父母之所以值得子女感激，前提条件是父母在照顾和养育子女中出于自愿的用心投入并为此在行动上付出牺牲，如果父母没有关心和爱护子女，子女没有感受到被给予一个真正好的养育，那么父母并不值得子女感激［32］（300），也不是基于“生养有利论”，即把一个人生下来并（或）把这个人抚养长大是有利于这个人的，亦即子女从父母那里得了利，而且是很大的利，所以才应该感恩回报父母，更不是基于“有利且超义务”，即只有超出抚养义务要求的行为才值得子女感恩［33］（2）。上述观点都将孝养义务视为一个“精明的准则”而非“神圣的义务”。康德在对感激义务的论述上强调在动机上如果是“由于我曾经受惠过善行而表示我的责任，以鼓励他人多多行善”［30］（232），如果将感激“仅仅当做达成我的另外意图的手段来使用”［30］（232），其根据指向效用而不是基于纯然感情上由道德法则而来的直接强制的感激，它并不值得提倡和推崇。在康德看来，感激义务作为“神圣的义务”意味着与其他普通的义务相区别，“人们不能通过对一个被接受了的善行的酬谢来回应这种善行”，即便没有善行，“纯然由衷的善意就已经是承担感激义务的根据”［30］（232）。因此，作为感激义务的孝养义务应当是一种对父母纯然由衷的善意。

尽管康德关注道德义务以及纯粹理性动机，但并非漠视情感。李明辉指出康德在使用“情感”一词时包含三层含义，即自然禀赋、习性、情感状态，并且情感贯穿康德伦理学，在每个阶段均有不同内涵与作用，成为我们理解其伦理学发展趋向的主线索［34］（24）。康德本人并未如此分类，但也可以看出情感在康德道德哲学中占据一定的地位。康德在早期由于受到英国情感主义伦理学的影响，导致对于道德情感产生极大关注。他在《道德形而上学》“心灵对于一般义务概念的易感性之感性论并行概念”的论述中提到，作为对义务概念的易感性的主观条件，即“感性的，先行的但却自然的心灵禀赋（praedispositio）”，涵盖道德情感、良知、人类之爱和敬重等。当然，拥有这些禀赋不能被看作义务，但由于它们是我们对道德的感受性的人类学根据，是道德法则加诸心灵的结果，所以对于自然的心灵禀赋的培育有利于感受到道德法则的强制力并进而为它推动。因此，对于自然的心灵禀赋的培育对作为感激义务的孝养义务也至关重要。

首先，作为感激义务的特殊类型，孝养义务在践行中要求良知的决断。究其原因在于，在履行孝养义务的过程中，人们时常受到偏好甚至私欲的影响，导致无法理清行动的准则和具体的目标。正如王阳明对于弟子徐爱提出的孝养质疑“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。便是知与行分明是两件”，非常明确地予以了回复“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知”［35］（77）。可见王阳明主张某人事父不成，问题不是他没有在作为对象的父亲那里找到孝的动机，而是他见父自然知孝的心体良知被私欲蒙蔽了［36］（5）。在此问题上，康德尤其强调应该磨砺良知进而提升面对疑难情境的决断能力，在他看来，“良知就是在一个法则的任何事例中都告诫人有作出赦免或者宣判的义务的实践理性。因此良知的关系不是与一个客体的关系，而是仅仅与主体的关系（通过其行为激发道德情感）”［30］（183）。良知是“自己对自己作出裁决的判断力”［37］（191），因其是一种先天的能判断好（善）恶（恶）的自我直觉，所以是人之道德性存在的主观基础。事实上，“每一个人作为道德存在者本来在心中有这样一种良知”［30］（183），“无良知不是缺乏良知，只是不把良知的判断放在心上的癖好”［30］（184）。尽管有人可能会提出疑问，在日常生活实践中，难以达到完全清除私欲的理想状态，而且即便依照良知行动，在知与行之间也难免存在时间间隔，但是王阳明认为良知的作用恰恰体现在“非常规”状态下，当人陷入私欲时，应当通过内部的根本转变，依赖于意志行动，主动承担自我革新，让道德意识始终保持觉醒。李明辉指出，这意味着，尽管良知是为义务概念所触动的感性的与预存的但却自然的心灵禀赋，但我们仍须随时陶冶之、涵养之，以强化我们对于道德法则的感受性［34］（29）。一方面是因为这种日用之间的涵养功夫之深浅能有效反映一个人的道德之高下，另一方面也在于通过这种习性的强化，在私欲将良知遮蔽时，也能出于自由意志而选择行善避恶，提升道德行为的稳定性。康德指出培育良知尤为迫切与重要，“义务在这里只是去培育其良知，磨砺对内在法官的呼声的注意力，并运用一切手段（因此只是间接的义务）来倾听良知”［30］（184）。

其次，作为仁爱之心的具体表达，作为感激义务的孝养义务要求人类共同价值诉求。儒家尤其强调履行孝养义务对于仁爱精神培育的直接性地位。“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）［38］（2）“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄章句上》）［39］（183）可见，仁爱精神实质是可以直接借助孝来体现的。因此，翟学伟指出，仁与孝的关系实则属于一种承接关系，其中仁是孝的精神内涵，孝是仁的现实表现。前者属于思想范畴，后者属于路径与行动范畴［40］（133）。反过来说，培育和激发充分的人类价值诉求或仁爱精神，乃是践履孝养义务的重要动力之源。这也表明，仁爱精神具有终极性、奠基性的价值意义，因为我们通过践行孝道，最终的目的指向是对所有人、所有生命的尊重、关切和爱护。《论语·学而》有言：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”［38］（4）对此，杨国荣认为“孝悌作为原始自然关系的人化形式构成了人类普遍交往的出发点；从亲子手足之爱到群体之爱（泛爱众），表现为一种合乎逻辑的进展，而仁道原则本身则在这一过程中进一步升华为一种普遍的规范”［41］（12）。沿着这一思路，最明确的论述即是孟子提出的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王章句上》）［39］（16）。杜维明认为孝与仁是相辅相成的关系，如果对父母狠心的人，对他人也必然更残忍。“如果一个人说能够爱全人类，却与自己最亲近的人无法实现感情沟通，即使他真的能爱人类，也是很危险的，因为有很多扭曲的东西在心灵深处作怪。”［13］（209）因此，培育仁爱之心对于履行孝道义务具有重要意义。康德将这种普遍的人类之爱设想为实践的，并把它设定在实际的善意中，因此它涉及的是善意的行为准则，而且依据的是伦理学的完善法则，即爱你的邻人如爱你自己［42］（109）。康德指出，“行善是义务。经常履行这种义务，并且实现了自己的行善意图的人，最后就真的爱上了那个他曾经对之行善的人，所以，如果这叫做你应当爱你的邻人如你自己，那么，它就并不叫你要直接地（首先）去爱并且借助这种爱（然后）行善，而是叫作对你的邻人行善，并且这种行善将在你心中造成人类之爱（作为一般行善偏好的能力）！”［30］（185）也就是说，我们应当出自义务去行善，促进他人的幸福，长期在这方面不断地训练与强化，不断练习行使自己的自由，最终能够培育自己德性的自由。除了培育自己德性的自由，康德还指出“行善，即尽自己的能力帮助身处困境的其他人得到他们的幸福，对此并不希冀某种东西，这是每个人的义务”，原因在于“每个身处困境的人都期望自己能得到其他人的帮助”［30］（230）。所以人类之爱实际上是理性存在者之间的通感，我们自然地追求自己的幸福，同时也能够把促进他人的幸福作为自己的义务和目的，毕竟我们都是同类，出于相互需要之中［43］（73）。培育人类之爱，意味着不论父母是否值得子女去爱，子女是否受到养育关系所产生的亲子关系的限制，但仍可以将其视为同类对其行善，因为孝养义务的践履本质上也是仁爱精神的直接体现。

最后，基于感激义务的孝养义务应当是子女出于内心对孝道的敬重。康德指出“感激是由于一种向我们提供的善行面对一个人格的崇敬”［30］（232）。尽管康德十分强调我们有义务敬重他人，但他也指出，“对一个人格的所有敬重真正说来只是对那个人格为我们提供范例的法则的敬重”，而且在对义务的定义——“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性”——中也隐含了崇敬他人是基于对法则的敬重这一立场，所以对人的敬重的义务，事实上是出自对法则的敬重［44］（100）。也就是说，感激义务不仅是对他人的人格表示尊重，更是“由道德法则而来的直接强制”［30］（232）。在诸多的现实代际关系案例中，不少受访者表示之所以孝养父母，动机往往是“别人做的我也做”，尽管这种行为合乎道德，但这更多是出于对自己尊严的维护和能力的证明，而非对孝道的认同，更非出于对父母的感恩和孝亲的道德情感［19］（220-221）。由于对孝道的理解仅仅流于形式主义，甚至出现学校教育中要求小学生在广场上为年轻父母洗脚等无伦理内涵更无文化底蕴的伦理闹剧［45］（10），上述“扮戏子”道德表演式的孝养行为仅仅是做了德性的事情，也能避免责罚，但由于仅仅是在外表上合乎道德，即便多么值得称赞和鼓励，也并未体现道德之精神，所以不值得尊崇，因为这种行为是为了其他目的才遵守义务，而非出于义务的行为。如果一个人只是从书本上或从老师那里知道应该对父母尽孝，甚至理解为什么应该对父母尽孝，但却没有从内心体悟到孝之道，那么他就难以意识到蕴含在孝养义务中的自我强制。只有出于义务的行为才具有真正的道德性。作为道德主体的人格具有不可替代的价值，更不可被贬抑到工具的地位，应当承认其本身就是目的。所有人应当出于义务而不仅仅是合乎义务而为，后者无法具有真正的道德价值，反而容易流入道德的虚伪，试想一旦子女脱离道德表演的场域，由于对孝道缺乏敬重，孝养义务则很难再得以持续。因此，基于感激义务的孝养义务不应当只是强调子女对父母作为人来看的崇敬，更应当是子女出于内心对孝道的敬重，这也是孝道对子女自身道德动机以及相关行为的直接要求。