中日两国隐逸传统的比较

摘 要：中国和日本古来都有久远的隐逸传统，日本的隐逸虽然也深受中国影响，但无论在隐逸的主体和规模、隐逸的类型、隐逸的思想及动机上都与中国存在显著差异。中国隐士皆为士人，为士而不仕谓之“隐”，可分为退以待时的儒家之隐和全真保身的道家之隐，具有本土的隐逸思想体系。日本隐者经历了由皇族、贵族到武士乃至平民的下移过程，皈依佛门即为“隐”，多为感世无常而寄身风雅者，其隐逸思想源于中国道家思想和佛教，与本国文化融合后，异化为日本独特的隐逸传统。在这些差异的背后，是中日两国古代在政治制度、社会构造、思想传统、心理结构等方面的显著不同。

关键词：中日；隐逸；儒家思想；道家思想；无常观；风雅

中图分类号：G04；K303   文献标识码：A   文章编号：1004-2458（2023）04-0062-09

DOI：10.14156/j.cnki.rbwtyj.2023.04.006

中日两国自古都有隐逸的传统，两国关于隐者和隐逸行为的研究成果也不在少数，但就中日比较的视角而言，学界研究的重点多集中于有代表性的隐者之间的比较，比如中国的陶渊明与日本的西行法师、鸭长明以及吉田兼好的比较研究等；而比较的侧重点也多放在文学领域，集中于对隐逸作品的对比分析研究①。任何“传统”的由来都有其深刻的政治、社会、历史、文化乃至思想、民族心理的背景，隐者系谱的形成也有诸多因素的参与。本文力图更多地着眼于这些因素的比较与分析， 尝试运用结构主义的方法对中日两国的隐逸主体及规模、隐逸类型、隐逸思想及动机进行比较，在此基础上探讨产生这些差异的深层原因。

一、中日傳统隐逸主体的差异

中国的隐逸通常指为“士”而“不仕”，即胸怀治世之才而不入仕为官者，或入仕后辞官者，皆谓之“隐士”。中国最早的隐逸可追溯到尧舜时代的“许由洗耳”和“巢父弃瓢” （《史记》）的传说，两位隐士皆拒绝了尧所让之天下，成为后世道家尊崇的典范。商末的伯夷、叔齐，先有互让天下之谦，后有“义不食周粟”之节，其事迹被司马迁举为《列传》之首。春秋时期周室衰微，诸侯群雄纷起争霸，政乱国危，礼乐崩坏，很多没落贵族的后裔为全身避祸而隐，曾任“周守藏室之史”，见“周之衰，乃遂去”（《史记·老子列传》）的老子便是这类隐者。

春秋末年，在周室衰微、诸侯乃至陪臣执国命、传统礼乐文化分崩离析、私学蓬勃兴起的背景下，“士”之阶层应运而生，夏商周三代以来由贵族把持的文化主导权，开始转移到以士人为主体的人们手中，在此后近两千年的封建社会中，士人承担了从事学问研究、教书育人、文艺创作、自然科学研究等所有文化领域的工作。而在中国官本位的社会评价体系中，士人唯一被认可的功成名就之途就是入仕为官、封侯拜相，方可名利双收、光耀门楣。《论语》云：“学而优则仕”（《子张》）；孟子也说：“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公下》）。在古代社会，士人出仕首先是一种生存需要，他们不治生产，“四体不勤，五谷不分”（《论语·微子》），需要倚靠自己的才学入仕，食禄以养己，所谓“学也，禄在其中矣”（《论语·卫灵公》）。因此，从政、做官是士人唯一的理想职业，非仕即隐成为中国士人的基本生存模式。这也与中国世俗和超世俗的两套价值评价体系相对应，即：既肯定封侯拜相、成就宏图伟业的英雄人物，所谓“了却君王天下事，赢得生前身后名”，又称道“不事王侯”蔑视权贵的高人、君子之“道义重则轻王公”（《荀子》）；既有“贫穷则父母不子，富贵则亲戚畏惧。人生世上，势位富贵，盍可忽乎哉！”［1］之叹，又强调君子固穷，当安贫乐道，孔子有云：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣”（《论语·述而》）。可以说，这两套价值评价体系暗合了士人的出处之道，隐逸行为也产生自对两者的微妙处理之间。

中国自《后汉书·逸民传序》始，历朝历代都有在正史中为隐逸者立传的传统。“自从巢父、许由以下，一直到民国初年的哭庵易顺鼎辈，中国隐士不下万余人，即其中事迹言行历历可考者亦数以千计。”［2］中国隐士是一支潜在的社会政治势力，可在朝堂不安时制约朝政，如东汉末年的“清议”（《后汉书·党锢列传》）及明末的东林党（《明史·顾宪成传》）都是以隐士为中流砥柱。

日本隐逸的主体则经历了由皇族、贵族到武士再到平民的下移过程，这同时也是日本文化承载者的下移过程。日本平安时代，在中国老庄思想和佛教的影响下，开始零星出现对隐逸的憧憬者和实践者。这一时代隐逸的主体多为从权力中心脱落的大贵族或仕途无望的中小贵族以及下级官人，大都是素有才名的风雅之士。例如：平安中期的兼明亲王，虽然身为醍醐天皇的皇子、朱雀和村上两天皇的皇弟，但因缺乏有力的外戚支持，始终不得势，后隐于龟山草堂，写过《兔裘赋》；平安后期的庆滋保胤，出身阴阳道的贺茂氏，作为七位下级官人，晋升无门，最后效白乐天而“吏隐”，曾作《池亭记》，撰《日本往生极乐记》；师承藤原长能的下级贵族歌僧能因，看透荣华之飘渺而出家，后以游历四方、创作和歌的方式隐逸；藤原嫡系的忠通之子九条兼实，虽官居摄政，在后白河上皇的院政和平清盛专权的打压下，几度萌生隐遁之念，仕途落败后出家，笃信净土宗，著有《玉叶》。

从平安后期到镰仓时代，隐逸的主体除了贵族外，还有新兴的武士，其中最为人所知的是西行法师。藤原赖长在1142年3月的日记《台记》中描写西行法师道：“以重代武士。仕法皇。自俗时入心于佛道。家富年若心无欲。遂以遁世。人叹美之也。”［3］贵族中的隐者代表则包括：提倡“幽玄”歌风的藤原俊成、《方丈记》的作者鸭长明，以及《徒然草》的作者吉田兼好。藤原俊成曾官至正三位，因慕西行法师而终于在其晚年出家，度过了28年的隐居生活。鸭长明出身鸭神社，擅和歌与琵琶，遭同族排挤欲继承父业而不得，感人世之无情，愤而出家，隐于日野山方丈草庵，作随笔集《方丈记》。吉田兼好出身名门世家，其父是治部少辅，其兄一为大僧正滋遍，一为从五位民部大辅，而他本人却成为日本最著名的隐者之一，其隐逸动机尚无定论，他的随笔集《徒然草》，对后世有深远影响，至今仍为日本国民最推崇的古典文学作品之一。

到了室町时代，随着武士阶层的贵族化和民众势力的抬头，“出家→漂泊→庵居→孤高自持→寂然独死”式的隐逸模式也发生了变化，在和歌、连歌、绘画、茶道、花道、能乐等各领域都出现了以风雅技艺谋生的半隐半俗的隐者，例如，和歌的正彻，连歌的心敬、宗祇、宗长、宗硕、玄清，绘画的雪舟、秋月，茶道的村田珠光、村田宗珠、千利休，花道的池坊专庆，能乐的世阿弥等。

至江户时代，随着私学的兴起以及儒学地位的巩固，开始出现平民及下级武士出身的儒者、汉文学者、俳人等知识阶层。加藤周一把17世纪前半叶的日本知识分子分为四类：御用学者、武士的代言人、试图接近大众者和隐居的诗人 ［4］。他所说的第四类即为隐者，他们既非武士也非町人，以吟诗作画的方式避世而居，如石川丈山、元政上人、松尾芭蕉等。

相对于中国庞大的隐士群体，日本的隐逸规模较小，隐者总数不多。近世的日本学者也纷纷效仿中国为隐者立传，其中较为知名的是林罗山之子林耕读斋的《本朝遁史》和元政上人的《扶桑隐逸传》，前者收入隐者51人，后者收入71人。他们对隐者的定义都较宽泛，不论僧俗还是贵族庶民，甚至包括天皇，凡略有隐迹者都一并收入，尽管如此也不过寥寥。

由上可见，中国和日本的隐逸主体都经历了由贵族到平民的下移过程，不同的是中国自夏商周三代以后，贵族便逐渐淡出历史舞台，在长达两千年的封建社会中，“士”之阶层成为隐逸之流品的主体。而日本隐逸的主体则主要是包括皇族、贵族、武士在内的统治阶层，直到近世的江户时代才出现平民隐者。而且，中国隐士规模庞大，隐逸行为具有与体制抗争的政治色彩；而日本的隐者数量较少，形不成社会风潮，也不具有政治色彩，隐者在文化传承上的功绩较显著。产生以上这些差异的主要原因，在于形成隐逸主体的政治制度不同。

从政体来看，自秦以后，中国古代的政体一直是“一君万民”式的中央集权制度，帝王一人集國家最高权力于一身，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，而为臣者“食人之禄者怀人之忧”（《晋书·皇甫谧传》），须对君主尽忠、尽献策劝谏之责，然其结果却往往是“有功则君有其贤，有过则臣认其罪”（《韩非子·主道》），更有甚者，则“狡兔死，良狗烹；高鸟尽，良弓藏；敌国破，谋臣亡”（《史记·淮阴侯列传》）。而儒家思想认为君当对臣有“礼”，才可臣之。《孟子·尽心上》有云：“（古之贤士）乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之，见且由不得亟，而况得而臣之乎。”所以，士人的人格理想与专制的君权之间存在着不可调和的矛盾，当这种矛盾激化时，士人唯一能保全自己的反抗方式就是辞官归隐。所以，中国的隐逸往往带有反体制、反权贵的抗争色彩。

日本古代是贵族制社会，不同历史时期由不同的贵族主宰历史，如大和时代的豪族、平安时代的公家贵族、幕府时代的军事贵族［5］，甚者至近代，鲁思·本尼迪克特还是认为，“尽管日本近年来西方化了，它依然是个贵族社会”［6］34。所以，日本的文化传承在很长的历史时期都是只能由贵族来进行的，日本的隐者也多出自属于统治阶层的各类贵族，近世的《续扶桑隐逸传》中甚至收入了清和、宇多、花山几位天皇。日本隐者通常对日本文化的贵族传统持肯定和仰慕态度，如《徒然草》的第100段讲述了太政大臣久我通光的一件日常事：久我相国在殿上要喝水，主殿司奉上土烧器皿，相国说：“拿木碗。”于是换木碗喝了水。《徒然草》第153段则记载：为兼大纳言入道被逮捕，众多武士围着押去六波罗，资朝卿在一条大路一带看到后说：“真羡慕呀。在回想一生时，希望有那样的遭遇。”从《徒然草》中这些描述贵族日常的文字可以看出，作为隐者的吉田兼好，其生活习惯、审美情趣、人际交往都充满了上层的贵族色彩。即使是每日于草庵念经诵佛的鸭长明，也有日本学者认为“长明与艳羡白乐天、与源信来往频繁、兼修念佛和法华信仰的庆滋保胤在本质的生活态度上并无不同，无论是信仰还是美意识，长明都继承了贵族社会的传统，并把它原封不动地拿到了草庵里面” ［7］。由此可见，日本隐者本身虽然放弃了世俗的贵族身份，但仍然具有鲜明的自我身份认同，从而使得日本的隐逸不带有中国式的对抗体制与反权贵的色彩。

另外，中国古代王朝屡易天下，战乱频仍，导致大量士人为全身避祸而隐。《论语》中，孔子所遇狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人等隐者皆在陈蔡之间，而陈蔡为春秋时代兵燹最烈之地。后世的两汉、魏晋南北朝、唐初、两宋、元、明末清初等乱世时也都有大批士人隐逸。所以，中国历史上战乱较多也是中国产生大规模隐逸的原因之一。而日本的天皇制乃是连续的一系相传，宫廷政权相对稳定，大范围的战乱相对较少，也使得日本缺少产生大规模隐逸的社会基础。

从官制来看，中国古代官制经历了从贵族世袭到平民选拔的过程。西周时的官制是世禄世卿制，贵族为学亦为仕。春秋时期，私学兴起，仕与学分离，“士”之阶层逐渐成为官员的主要来源。两汉时的官员选拔制度是察举征辟制，其实质是一种推荐人才的制度，被举荐者必须是民间“才高名重”、为舆论所推崇的贤者，这一制度催生了隐逸风潮。孔子有云：“举逸民，天下之民归心焉。”（《论语·尧曰》）这句话历代帝王都遵行不疑，每当王朝更迭、新朝初立，士人纷纷归隐之时，皇帝都会颁布征举幽隐的诏书，这已成为历来相传的政策。朝廷对隐逸的礼遇，与中国社会对隐逸价值的普遍肯定互为因果，加之存在许多诸如薛方、逢萌、严光、周熏等聘而不肯至、至而不肯屈者，更使隐逸得筑高名。魏晋以后的九品中正制以及唐代的制举制度，都是对汉代察举征辟制的发展改良。这些官员选拔制度为平民士人平步青云提供了捷径，对当时的隐逸之风起到了推波助澜的作用，催生出“隐以求仕”的功利性隐逸。这是中国产生大规模隐逸的另一个重要原因。

日本古代虽然也尝试推行相当于科举考试的贡举，但由于其贵族传统太过强大，而平民阶层又极其不发达，使具有平民色彩和平等精神的科举制在日本无法扎根。天武朝的官制已经明确提出以氏姓大小作为官员考选的标准，天武天皇十一年（683年）八月“癸未……且诏曰，凡诸应考选者，能检其族姓及景迹，方后考之。若虽景迹行能灼然，其族姓不定者，不在考选之色”［8］。持统朝《净御原令》的考仕令中也包含以族姓为考选条件的规定，这种以族姓作为晋升条件的考选标准，是律令官人制度的根本原则，也是《养老令》荫位制的雏形。这种保护贵族权力的官制的存在，为日本庶民的入仕之路设下一道不可逾越的天堑，随着摄关家的权倾朝野，律令制名存实亡，更使占少数的贵族阶层集政治权力、经济实力、文化创造力于一身，为日本文化定下了贵族化的基调。而从科举制下解脱出来的贵族教育，也避免了政治上的功利性色彩，蕴育出知性、优雅、纤细、优美的王朝贵族文化，后世一直保持着文化上的优势。而产生自知识阶层的隐逸之流品，作为贵族文化的传承与发扬者，自然无法出自庶民。

二、中日传统隐逸的不同类型

中国隐者的生存方式形形色色，“或隐于林泉，或隐于江湖，或隐于诗酒，或隐于教授，或隐于奇术，或隐于释老，不一而足” ［9］。为便于与日本的隐逸作比较，可将中国隐士的归隐方式大致分为以下几类：

第一，归隐自然。“考槃在涧，硕人之宽。独寤寐言，永矢弗谖。考槃在阿，硕人之薖。独寤寐歌，永矢弗过。考槃在陆，硕人之轴。独寤寐宿，永矢弗告。”（《诗经·卫风·考槃》）这是可靠文献中最早的隐逸诗，表达了对隐者及其山居生活的赞美之情，也为古来传统的隐逸观定下了心怀高远、怡然自乐的基调，隐者或归于山林、或归于江海、或归于田园，皆能悠然自适，乐而忘忧。如：终身不仕，躬耕富春山之严光；功成身退，“帐饮东都”之“二疏”；先仕后隐，“采菊东篱下，悠然见南山”之陶潜；先隐后仕，“不向东山久，蔷薇几度花”（李白《忆东山》）之谢安；超迈绝尘、独钓西塞山之张志和。这些隐逸人物，以其铢视轩冕、尘视金玉之胸怀，坚守士人独立的人格理想，为后人所景仰。

第二，陆沉于俗。《史记·滑稽列传》中载东方朔“时坐席中，酒酣，据地而歌：‘陆沉于俗，避世金马门。宫殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿庐之下。”，开后世所谓“朝隐”“大隐”之滥觞。盛唐的王维和中唐的白居易都是躬身实践“陆沉于俗”的典型人物。《旧唐书》载王维晚年“退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事”。白居易进一步提出了隐于地方官的“中隐”思想：“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太喧嚣。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱。”这种看似公私兼顾、仕隐两立、俸禄与自由并收的隐逸，既无“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”（《岳阳楼记》）的政治责任心，也无“遇乱世不为苟存”（《庄子·让王》）的现实批判精神，深受后人的诟病。

第三，遁出红尘。中国历代史书中，都记载有一些佛、道两教的宗教信徒遁出红尘。如唐代著名道士吴筠，他“通经义，美文辞，举进士，不中，隐居南阳倚帝山为道士”［10］，唐玄宗天宝中曾入朝待诏翰林，后复归山林。再如名僧寒山、拾得皆因身世沦落而遁入佛门，两人皆有讽世、劝世的诗篇流传后世。但总的来说，中国的宗教式隐逸并非隐逸的主流，僧人的出家人身份已经使他们失去了出仕的可能性，而中国的“隐”原则上是相对“仕”而言的。

而日本隐逸的类型，大都可归为上文所说的“遁出红尘”这一类型。因为日本的隐逸，形式上大多采取先在寺院出家，然后离开寺院，展开草庵独居或漂泊羁旅的修行生活的模式，如西行法师、鸭长明、吉田兼好等。这种“出家之出家”的二次出家的传统，与平安时期的一类被称为“圣”的民间修行传道者有关，据成书于13世纪左右的日本说话集《发心集》《闲居友》《撰集抄》记载，当时的寺院已相当世俗化，“在世默默无闻、无名无利者，一旦遁入空门，则名利双收”（《发心集》第七），高深的佛理成为“名利榮华之媒”。在世袭制的贵族社会，出家成为飞黄腾达的另辟之径。这与中国唐代的“终南捷径”之隐《资治通鉴》卷二一〇 睿宗景云二年（711年）十二月癸卯载：“上召天台山道士司马承祯，问以阴阳数术……承祯固请还山，上许之。尚书左丞卢藏用指终南山谓承祯曰：‘此中大有佳处，何必天台！承祯曰：‘以愚观之，此乃仕宦之快捷方式耳！藏用尝隐终南，则天时征为左拾遗，故承祯言之。”这个典故被后世学者反复征引，“终南捷径”成为假隐自名，以诡仕禄的代名词。倒也异曲同工。而一些真正有求道之心的僧人，不满寺院的世俗化，离开寺院或结草庵独居修行，或游走于民间传道，更有甚者，佯狂而去，彻底摆脱世间牵绊。如《发心集》所载的琉璃圣、《闲居友》中的玄宾僧都，以及《撰集抄》中的增贺上人等，这些脱逸了寺院的“圣”是真正的宗教徒。

虽然后世隐逸的宗教色彩越来越淡薄，但出家的形式却保留了下来。室町以后至江户时代的隐逸，虽也在形式上出家为僧，但却失去了宗教的意味，世俗气息浓厚，即使有庵居生活，多聚众以授和歌、连歌、茶道、俳句、绘画、花道、猿乐等风雅技艺，也结交往来权贵之家，紧紧依附于体制，与中国的“陆沉于俗”式的隐逸一样，在本质上都只是“半隐”而已。

从隐居生活来看，日本的隐者又都可视为“归隐自然”。“敕撰三集”中收录了许多把遨游自然作为脱离尘俗的隐逸行为来歌颂的作品，如藤原宇合的《游吉野川》：“野客初披薜，朝隐暂投簪。（略）清风入阮啸，流水韵嵇琴。天高槎路远，河回桃源深。山中明月夜，自得幽居心”（《怀风藻》）。吉野川优美的自然，触发了平安大贵族们竹林七贤式的山水隐逸情怀，这种情怀被后世的文艺者所继承。松尾芭蕉在《笈之小文》中写道：“西行的和歌、宗祇的连歌、雪舟的绘画、利休的茶，都贯穿着同一种东西。”这种东西就是“风雅”，而所谓“风雅”者当“顺应造化以四时为友，所见之处无不有花，所思之所无不有月，（中略）顺应造化而回归造化”［11］。这些包括松尾芭蕉在内的风雅之士皆为日本隐者系谱上的著名人物，他们的隐逸继承了自吉田兼好以来的风雅趣味性，与政治和宗教都相去甚远。他们通过漂泊或庵居的隐逸方式，使个体生命单独面对自然，发现并感知自然之美，使之成为一种内在体验，然后外化为艺术作品，形成了日本独特的隐逸文化。

从以上论述可见，除了佛教的“圣”这类虔诚的宗教隐者外，日本的隐者通常要以出家的名义隐逸，即形式上必须遁入佛门。为什么中国士人隐逸只需挂冠而去，且辞官后可凭各种职业谋生，而日本则必须出家为僧皈依佛门呢？这一点可以从中日两国古代的社会结构来分析。

从社会结构来看，中国和日本的古代社会都存在身份等级制度。《左传·昭公七年》曰：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台，马有围，牛有牧，以待百事。”这说明中国存在严格的等级制度。但梁漱溟认为，中国原具有阶级性质的“公卿、大夫、士”，在战国以后随着贵族的没落而阶级性渐失，变成后世之读书人和官吏，而职业化了 ［12］48。所以中国“阶级分化不著”，“富贵贫贱升沉无定，士农工商各有前途可求”［12］182。中国有句老话叫：“朝为田舍郎，暮登天子堂，将相本无种，男儿当自强。”可见中国社会富贵贫贱并不固定。士人可以通过科举入仕为官，封侯拜相，也可以挂冠归隐，恢复一介布衣，可耕、可渔、可樵、可屠沽，三教九流皆可入。故“终与安社稷，功成去五湖”（李白《赠韦秘书子春》）的范蠡归隐后经营商业，成为富甲一方的商人，却仍然成为后世士人争相歌咏向往不已的隐逸典范。中国“士农工商”四民之间的这种松散的流动性，为士人辞官归隐提供了广阔的生存空间。

但日本的等级制度则要严格得多，鲁思·本尼迪克特在《菊与刀》中说：“在整个历史上，日本一直是个等级森严的阶级社会”，“等级制一直是日本有文字以来生活中的准则，甚至可以追溯到公元七世纪”［6］41。从封建庄园制时期起，日本就形成了从天皇、公卿贵族、寺社，到庄官、名主、庄民的等级制度。到了德川时代，等级制度进一步法律化， 建立起等级森严的士、农、工、商四民身份制度，并以一系列法律切断了各阶层之间的身份流动。对欲从这种“各得其所，各安其分”、壁垒森严的等级社会彻底脱逸而出的隐者而言，唯一的容身之地便只剩下跳出三界五行的寺院。日本最初的寺院是作为接受新文化的一种媒介而存在的，随着大豪族兴建私人寺院风潮的兴起，寺院成為拥有当时社会最先进的知识分子和技术者的文化集团。宗教的神圣色彩加之相当的财力和武力，使寺院成为超然于世俗体制之外的组织机构，也成为隐者最理想的寄身之所，这是日本的隐逸多要披上出家之外衣的社会背景。

三、中日传统隐逸思想及动机的区别

中国最早的隐逸思想被认为来自《周易》。如《周易》爻辞《乾》初九：潜龙勿用；《蛊》上九：不事王侯，高尚其事；《遁》上九：肥遁，无不利。也有学者认为这些爻辞本身并非指隐遁，而是后世的《易传》在用儒家思想解释《周易》时，把它理解为隐遁之意。毋庸讳言，儒家思想有主张经世治民、积极干政的一面，但同时儒家也主张君子之仕，其目的在于行道，若道不能行，君子当弃禄而隐。“天下有道则见，无道则隐”（《论语·里仁》），这成为后世隐逸最为根本的指导思想之一。《论语》中屡次言及邦有道与无道之时，君子当如何自处的问题，如：“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚”（《公冶长》）；“邦有道，危言危行。邦无道，危行言孙”（《宪问》）；“君子哉蘧伯玉，邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《卫灵公》）。可见孔子认为，邦无道时，当采取低姿态，可愚、慎、藏，所谓“用之则行，舍之则藏” （《述尔》）。但孔子之“藏”，乃是明哲保身，待世运重开，多积极姿态而少消极意味。虽偶也“怀愤”而“欲居九夷”（《子罕》），但他终究未能“乘桴浮于海”（《公冶长》），因为他始终怀有“为政”之心，志在为“王者师”而行其道，“隐”只是他退而求其次的无奈选择。

道家之隐则不然，无论是老子的“贵大患若身”，还是杨朱的“拔一毛而利天下不为也”（《孟子·尽心》），都有“贵己”的思想。庄子亦然，他曾拒聘于楚王，“宁生而曳尾于涂中”也不愿“死为留骨而贵”（《庄子·秋水篇》，视仕途犹畏途。所以对庄子而言，“隐”是主动的、唯一之选择，他所追求的始终是人格独立和精神自由，至于治天下，不过是秕糠余事而已。他提出“无功”“无名”“无己”（《庄子·逍遥游篇》）、“缘都以为经”（《庄子·养生主篇》）、“乘道德而浮游”“物物而不物于物”（《庄子·山木篇》）的“游世”思想，为士人达成其理想人格提供了另一条途径。自此，儒家的“进退之道”与庄子的“逍遥游”成为后世中国士人进退出处的重要理论依据。魏晋以后，玄学兴起，郭象注《庄子·逍遥游》时说：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”他认为，名教即自然，外王即内圣，若心灵自由，身居庙堂也无异于隐遁山林。自然与名教的调和，为后世士人融通出处、模糊仕隐的所谓“大隐”“中隐”提供了思想上的支持。

基于上述隐逸思想，中国士人隐逸的动机可分为二，一曰：退以待时，一曰：全真保身。退以待时者皆存入世之志，可谓儒家之隐，如《汉书》所载“当秦之世，避而入商雒深山，以待天下之定也”之“商山四皓”及“躬耕于南阳”之诸葛亮等。全真保身者更看重精神自由和个体生命，属于以老子、庄子为首的道家之隐。但后世的士人多在出处之间摇摆不定，先隐后仕、先仕后隐、屡隐屡仕、身仕心隐者并不罕见，这是中国士人同时受儒家思想和道家思想双重影响下的产物。

严格说来，日本并没有形成源于本土的、自成体系的隐逸思想。正如丸山真男所说的“日本缺乏思想的坐标轴”，“将已经融入各个时代的文化或生活方式中的各种各样的观念——如无常感、义理、出世等——不是作为完整的社会复合形态，而是作为一种思想抽取出来，立体地解析其内部构造，这本身也是困难的”［13］。关于隐逸也是如此，很难单独作为一种思想抽取出来，但却根植在日本传统文化中，形成了鲜明的隐逸传统。早在奈良、平安时代，日本的贵族就已经通过汉文书籍接触到了中国的隐逸。能够证明平安前期已经渗透了老庄思想和神仙思想的史料有二。其一是空海于24岁时所著的《三教指归》，其以一种戏曲体裁批判儒、道，独尊佛教。其二是889年前后，在藤原佐世奉宇多天皇敕命，对日本现存汉籍名进行分类统计的《日本国见在书目》中，登记了对老子、庄子的注释卷宗，以及关于《抱朴子》神仙思想的众多书籍［14］。另外，平安中期的汉学家大江维时编纂的《千载佳句》中，下卷“隐逸部”的目录下收录了白居易、王维、陈上卿、元稹等人的闲适诗句共47联。《怀风藻》《文华秀丽集》《经国集》等敕撰汉诗也集中收录了大量包含中国老庄式隐逸思想的作品，如“命驾游山水，长忘冠冕情。安得王乔道，控鹤入蓬瀛”（《怀风藻》之葛野王《游龙门山》）；再如《经国集》卷十一嵯峨天皇所作之《老翁吟》：“世有不羁一老翁，生来无意羡王公。入门忘却贫与贱，醉卧芳林花柳风”；以及《文华秀丽集》下卷所收巨势识人的《琴兴》：“独居想像嵇生兴，静室一弄五弦琴”。但这些作品充其量只是表达了一种憧憬隐逸的情怀，贵为天皇或大贵族，他们既不会怀疑国家体制，也不会真正躬身实践隐逸。随着藤原氏的专权、门阀社会的固定，部分被排挤出政权中心的皇族、贵族开始憎恨和批判当时的政治体制，进而选择了隐逸生活，前文提到的兼明亲王就是其中的代表人物。他在《兔裘赋》中谴责了君昏臣谀，自比伯夷、箕子、柳下惠、屈原等中国隐士，感慨世之无常，对佛理和老庄学说都有所感悟，但他在憎恨体制的同时，却又不得不依附于体制，终究意难平，无法达到真正的隐逸境界。

日本平安末期，天灾频现，末法思想流布，时人皆感世事无常。随着净土信仰的日渐流行，中世的隐逸也染上了“人世无常”“厌离秽土，欣求净土”的佛教色彩。鸭长明的《方丈记》开篇写道：“逝水川流不息，而此水已非彼水。淤水处浮起的水泡，忽生忽灭，何曾久存于世。世上的人和居处也是如此。”此句为通篇定下了感世无常的基调。一般认为，鸭长明的隐逸思想是基于佛教的天台、净土信仰的无常观［15］。但这种无常感并非纯粹来自佛教的舶来品，安元大火、治承旋风、福原迁都、养和饥馑、元历大地震等天灾人祸所带来的不安世相，以及平安贵族醉心风月与权术的过度悠闲、奢靡生活所带来的生之倦怠，和渴望现世的世俗享受能在身后得以延续的心理需求，才是净土信仰兴起的社会和文化土壤。在庆滋保胤的《日本往生极乐记》（985—986）、源信的《往生要集》（985年），以及大江匡房的《续本朝往生传》（1099—1103）等各种往生传作品中，描绘了往生极乐净土的美好画卷。但其所谓的“净土”，并不是寂灭超脱的清冷之地，而是美化了的、华贵热闹的人世间，它更多带有崇尚享乐的俗世色彩。可以说，是佛教的无常观契合了日本人的这种固有的文化心理，所以才会被日本人顺理成章地接受下来。日本隐者文学的另一经典——《徒然草》中也弥漫着中世的无常感，但吉田兼好的无常观已经拂去了悲叹消极的色彩，有学者将之称为“自觉的无常观” ［16］。面对世间的无常，他说：“正因为世事无常、命数不定，才让人感受不已”（《徒然草》第七段）。《徒然草》中借用了大量的中国典籍及诗文，其中包括与隐逸思想有关的《老子》《庄子》《淮南子》《白氏文集》等。如第7段的“寿则多辱”语出《庄子外篇·天地》：“尧曰，多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。”第38段的“何谓善？至人无智、无德、无功、无名”语出《庄子·逍遥游》：“故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”第120段的“书有之：‘不宝远物，又云：‘不贵难得之货”语出《老子·安民第三》：“不贵难得之货，使民不为盗”。第7段的“且于夕阳之日，贪爱子孙”，语出《白氏文集卷二·不致仕》：“朝露贪名利，夕阳忧子孙”等。吉田兼好追求自由、热爱自然、旷达放逸的自适方式与中国老庄式的隐逸确有相通之处，但他以隐遁者身份出入公卿贵族处，以指导教授和歌为生的所谓半俗半隐式的 “风雅之隐”，与带有反体制色彩的中国式隐逸截然不同，日本后世的室町和江户时代的隐逸多是延续了这样的隐逸传统。千利休的草庵茶道融合了日本传统的自然观和中国的老庄、禅宗思想，产生出颇具日本式隐逸精神的“空寂”之美；近世松尾芭蕉的“闲寂”俳风也是在草庵独居、羁旅漂泊、客死他乡的隐者生涯中结晶而成。

基于上述分析，日本隐逸之士的隐逸动机也可分为二，一曰：感世无常，一曰：寄身风雅。纵观日本隐逸系谱的主要人物，从西行法师到鸭长明、吉田兼好，到宗祇、雪舟、千利休，再到松尾芭蕉，无不看破无常之世，投身于风雅艺术创作而廖慰平生。藤原俊成的“幽玄”体和歌、以《方丈记》和《徒然草》为代表的中世隐者文学日本学者折口信夫把日本中世的文学定义为“隐者文学”。语出《折口信夫全集》第一卷《古代研究：国文学篇》，中央公论社，1995年，第266頁。、千利休的佗茶、雪舟画禅一致的水墨山水、松尾芭蕉的闲寂俳风，把日本古来的无常感融入风雅艺术之中，形成了日本传统文化的一个源流。在这种意义上，可以说日本文化中具有某种隐者文化的意味。

综上可见，中国的隐逸思想来自中国的伦理道德思想体系，带有浓厚的政治和道德色彩，而日本并没有自成体系的隐逸思想。日本的隐逸思想虽深受中国老庄思想和佛教思想等外来思想的影响，但也只是选择性地接受了它们契合日本文化传统的一面，如老庄思想中热爱自然、追求个人精神自由的一面，以及佛教的无常观。中日隐逸思想上的这种差异可以从思想传统和心理结构的角度来加以认识。

中国古代社会的一个重要特点是政治和道德合为一体，即政治伦理化、伦理政治化。冯友兰说：“‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。中国哲学家多讲所谓内圣外王之道。‘内圣即‘立德，‘外王即‘立功。其最高理想即实有圣人之德，实举帝王之业。”［17］中国自古以来既重视内在的道德修养，又不舍对政治上之名利的追求。这就使得中国传统的伦理思想一方面指点江山，积极为政事谋划；另一方面也极其鄙视贪图仕禄名利的行为。《易经》之《遁》卦卜辞说：“好遁，君子吉，小人否。”意思是君子当不贪图官禄，喜爱隐遁，从而不招祸端，故吉；小人追逐名利，贪图官禄，易招致祸事，故不吉。孟子说：“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往之，与钻穴隙之类也。”（《孟子滕文公下》他主张若道德人格不得伸，则应拒仕。而道家之拒仕，虽旨在不为外物所役，保全个体生命、追求精神自由，但也并非没有坚守道德人格的自觉。庄子也说：“士有道德不能行，惫也。”可见，无论儒家之隐还是道家之隐，都重视道德能否得伸。所以，有学者认为中国的隐逸真正始于孔子，因为拒绝履行个人对于统治者的职责，必须要有正当理由，而孔子提出的个人道德观念则为这种行为提供了正当性 ［18］。另外，从心理结构的角度来看，中国的文化是“意”的文化，中国文化强调“道德”和“意志”，所谓诗以言志，文以载道。陶渊明叹“日月掷人去，有志不获骋”；孔子在《季氏》篇中说“隐居以求其志”。因此，就本质而言，中国的隐逸是士人的政治理想与道德理想相冲突的产物。

反观日本的思想传统，正如中江兆民的那句名言“日本没有哲学”（中江兆民《一年有半》）所言，日本在构建思想理论体系方面存在先天性的弱势。其原因如下。首先，日本是一个历史后进国，在它与大陆先进国家有巨大的文化落差时，必然要从先进国进行思想文化移植。日本古典著作——包括《万叶集》《古事记》在内的文、史两大领域的所有作品，都蕴含着丰富的中国思想；中世的隐者文学如前所述，包含了道家思想及中国隐逸文学的精神；后世的隐者系谱上的文人，也或多或少受到了老庄、玄学以及禅宗的影响。其次，日本的思想从产生之初就披着宗教的外衣，思想与宗教的长期不分离，造成哲学思想发展的软弱。日本的思想体系是借用外来的佛教、儒教的理论体系，融合了日本本土神道教的一些理念杂糅而成的，日本人始终以某种宗教信仰的方式来接受、扬弃和沉淀外来的思想，使日本思想始终带有一定的宗教性，所以日本的隐逸思想中也弥漫着佛教和道教的出世色彩，隐逸行为也要以出家的方式展开。另外，从心理结构的角度看，日本的文化是“情”的文化，具有“情感主义”和“审美主义”色彩［19］，单从理论思辨角度把握日本思想是困难的。譬如作为日本隐逸思想之中心的“无常”，既是一种宗教思想，亦是一种文学理念，同时也是一种审美意识，可以说日本的隐逸就是这三者共同作用的产物。

由以上可见，中日两国都有隐逸文化传统，日本隐逸传统的形成虽然深受中国文化的影响，但是在隐逸主体、隐逸规模、隐逸方式、隐逸动机和隐逸思想方面都与中国有一定差异，而造成这些差异的则是两国古代在政治制度、社会构造、思想传统、心理结构等方面的不同。时至今日，对于走过了不同近代化道路的中日两国而言，也未必能说隐逸文化已经完全湮没于历史的长河之中。例如，近年来在两国的年轻人中间，就不同程度地出现了逃离都市、回归田园的思想动向。对中日两国隐逸传统的探讨，或许可以为如何看待这类现象并寻求相应的合理方案，提供某种有益的参考。

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［责任编辑 孙 丽］

A Comparison between China and Japans Traditions of Living in Seclusion

CAO Yongjie

（School of Foreign Languages，Weifang College，Weifang，Shandong ， 261061，China）

Abstract：  Both China and Japan have a long tradition of withdrawing from the society and living in seclusion. Although the Japanese tradition is deeply influenced by the Chinese tradition， the two traditions differ in terms of the identity and number of hermits， the types of seclusion， and the thinking and motive for the lifestyle. In China a hermit is a scholar who chooses to withdraw from the public and political life， be it a Confucianist， who waits for a better chance or a Taoist， who aims to be true and protect himself， and there are systematic thoughts thereof. While in Japan a hermit can originally be one with royal blood， a noble， a warrior or even a civilian who realizes the vanity of life or pursues a life of refinement， and qualification is uniformly through conversion to Buddhism. Japanese thoughts upon living in seclusion find their origin in Chinese Taoism and Buddhism， and flow within the banks of Japans own tradition after merging with its local culture. Behind the scene lies the clear variation between the two nations in political system， social structure， philosophical tradition， and psychological mechanism in their ancient times.

Key words： China and Japan; living in seclusion; Confucianism; Taoism; vanity of life; a life of refinement

收稿日期：2022-10-06

基金項目：

辽宁省社科基金规划项目“律令制时期日本人的公私观研究”（L17BSS002）

作者简介：曹永洁，女，博士，潍坊学院外国语学院讲师，主要从事日本文化与社会思潮、日本伦理思想研究。