日本茶道精神建构特点解析

摘 要：日本茶道是在对中国茶道及西方文化价值观念本土化过程中逐渐形成的独具特色的综合性生活文化。中国不仅是茶树的原产地，也是茶道文化的发祥地。日本囿于位居文化下游的物質和精神缺憾，在其茶道文化规范和精神建构过程中，秉持着“混淆和汉边际”的方针，对中国茶道理念等进行了扬弃。20世纪以来，日本茶人又抱着一种强烈的本自具足的心态，发掘日本茶道中所具有的“民主”“平等”“自由”理念，刻意强化了与西方文化价值观念的同一性。日本茶道是时代发展的产物。日本茶道精神与时俱进的建构，既体现了日本吸收外来文化的一些规律性特点，也凸显了日本国民性的一些典型特征。

关键词：中国茶道；日本茶道；西方价值观；本土化；精神建构

中图分类号：G13/17   文献标识码：A   文章编号：1004-2458（2023）04-0052-10

DOI：10.14156/j.cnki.rbwtyj.2023.04.005

引 言

中国的日本茶道研究始于20世纪80年代。随着中国日本文化研究的日渐深入和中国茶文化研究热的兴起，近年来中国学术界也发表了很多介绍和研究日本茶道的文章。目前，据中国知网的统计，“篇名”中含有“日本茶道”的专论文章总计332篇，其中，1980年至1999年48篇，2000年至2009年57篇，2010年至2023年4月227篇；“篇名”中含有“日本茶道精神”的文章20篇，也大多为近年来刊发的文章［1］。这些日本茶道专论文章的发表，不仅增进了人们对日本茶道内容的了解，而且也为人们理解日本社会文化和日本国民性提供了新的视角。但是，由于这些专论文章大多偏重于对日本茶道文化内容进行主观层面的应然性研究，恰如有学者所指出的那样，“中国学术界关于日本茶道文化的研究，基本上是就茶道论茶道，而欠缺将其放到日本历史的大背景下和日本文化的整体结构中来探讨的视角”［2］。这种情形在日本茶道精神研究方面也表现得非常明显。至今为止，关于日本茶道精神的20篇专论文章，大多是围绕日本茶道精神所倡导的“和敬清寂”“侘”“茶禅一味”等内容进行介绍和发挥，其主旨最终多是为了强调日本茶道源自中国茶道。中国不仅是茶树的原产地，也是茶道文化的发祥地。日本茶道源自中国，这基本上是一个不证自明的事实。对此，不仅日本学界，而且在各界都具有很大影响力的日本茶道里千家等千利休嫡系子孙们也都是完全认同的。

为了考察日本茶道如何通过对中国茶道本土化建构其精神体系，准确理解中国茶道精神内涵的特点是重要前提。关于中国茶道精神的论述，无论是专论文章，还是相关著作，大凡谈及中国茶文化者，几乎都会对中国茶道精神说上几句。其中，最具影响力者当属著名茶学家、茶学学科主要奠基人、浙江农业大学茶学系教授庄晚芳倡导的“中国茶德”。为了宣传中国茶故乡的饮茶习俗，增进茶区茶农生活水平，庄晚芳在杂志《茶叶》1991年第3期上发文倡议践行中国茶德四字守则“廉、美、和、敬”，即要做到“廉俭育德，美真康乐，和诚处世，敬爱为人”。并且，庄晚芳还对每一个德目配上了简短的解释，例如，其中关于“廉”的解释是“清茶一杯，推行清廉，勤俭育德。以茶敬客，以茶代酒，减少‘洋饮，节约外汇”［3］。庄晚芳倡导的“中国茶德”无论成效如何，其对中国茶道精神内涵所做的与时俱进的发挥还是很明显的。随后，庄晚芳分别在杂志《农业考古》1991年第4期发表《中国茶德》，在杂志《茶叶》1993年第4期发表《再论茶德精神——廉、美、和、敬》对其所倡导的中国茶德又做了进一步的阐释，称：“中国茶德的精神，有四字廉、美、和、敬的守规，有四句浅释：廉俭育德，美真康乐，和诚处世，敬爱为人。德的培育首先要大家实行廉政俭朴；美的施行，要茶、水、器、艺、境五美，求真，不弄虚作假；敬茶之礼仪，外表和，内心要诚，敬人爱民作为人生之本。把过去社会历史上道教的‘道德，佛教的‘功德，儒教的‘品德，公关上的‘公德，美学上的‘美德等五个德字融合一起，作为当前‘茶德主要的精神。”［4］庄晚芳与时俱进倡导的中国茶德“廉美和敬”与日本茶道精神的“和敬清寂”形式雷同，在追求道教、佛教与儒教思想合一等方面也有相似处，但在具体内涵上还是有着很大不同的。林林总总的中国茶道精神论，不仅丰富了人们对茶文化的哲学思考，而且对人们了解国际茶文化交流的现状也非常有帮助。为了基于历史的视角考察日本茶道对中国茶道的本土化过程，还是应该溯源至现存文献中初见“茶道”概念的唐代，来提炼中国茶道精神的内涵更为稳妥一些。

“茶道”一词初见于唐代禅僧皎然的诗文和封演的《封氏闻见记》。根据这两份文献提供的线索，我们又自然可以循迹至陆羽（732—804）的《茶经》来深入了解“茶道”所包含的全部内容。基于这些文献，以及《新唐书》《唐才子传》等关于陆羽的传记材料等，至少可以将中国茶道精神内涵提炼出“追求儒释道三教合一”“隐逸”“精行俭德”这三大特点。鉴此，本文主要采纳历史学的方法，基于茶道古典文献，并结合现行日本茶道内容规范等，对既有研究中论及较少的、日本茶道在对中国茶道及西方价值理念本土化过程中建构其茶道精神的主要内容特点，予以扼要梳理和简析，以助于更加全面地理解日本茶道文化的发展历史及其特点。

一、日本茶道对中国茶道儒释道三教合一理念的本土化

中国茶道精神是儒、佛、道各家优秀思想的集结。在《全唐诗》中，收录了禅僧皎然的两首茶诗，一首是《饮茶歌诮崔石使君》，另外一首是《饮茶歌送郑容》。从两首茶诗的内容来看，明显可见佛家与道家思想的融合。

饮茶歌诮崔石使君

皎 然

越人遗我剡溪茗，采得金牙爨金鼎。

素瓷雪色缥沫香，何似诸仙琼蕊浆。

一饮涤昏寐，情来朗爽满天地。

再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘。

三饮便得道，何须苦心破烦恼。

此物清高世莫知，世人饮酒多自欺。

愁看毕卓瓮间夜，笑向陶潜篱下时。

崔侯啜之意不已，狂歌一曲惊人耳。

孰知茶道全尔真，唯有丹丘得如此。

饮茶歌送郑容

皎 然

丹丘羽人轻玉食，采茶饮之生羽翼。

名藏仙府世空知，骨化云宫人不识。

云山童子调金铛，楚人茶经虚得名。

霜天半夜芳草折，烂漫缃花啜又生。

赏君此茶祛我疾，使人胸中荡忧栗。

日上香炉情未毕，醉踏虎溪云，高歌送君出。［5］

作为禅僧皎然的茶诗中出现对“丹丘”等道教仙人的描绘，不仅反映出茶与道教、佛教的关系，而且也明确提到了“楚人茶经”，但尚不及封演在其《封氏闻见记》中的如下记述更为具体翔实：

茶早采者为茶，晚采者为茗。《本草》云：“止渴，令人不眠。”南人好饮之，北人初不多饮。

开元中，泰山灵岩寺有降魔师大兴禅教，学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮。从此，转相仿效，遂成风俗。自邹、齐、沧、棣，渐至京邑，城市多开店铺煎茶賣之，不问道俗，投钱取饮。其茶自江、淮而来，舟车相继，所在山积，色额甚多。

楚人陆鸿渐为《茶论》，说茶之功効并煎茶炙茶之法，造茶具二十四事以“都统笼”贮之。远近倾慕，好事者家藏一副。有常伯熊者，又因鸿渐之论广润色之，于是茶道大行，王公朝士无不饮者。［6］

从这段记载可知，在唐代茶文化从南向北的普及中，禅宗贡献巨大。另外，这里将陆羽的茶称之为茶道，如此一来不仅可以依据《茶经》梳理茶道本意所包含的内容，而且对于茶道精神也可以据此有较为精准的梳理。如上所述，不仅可以从与陆羽同时代的人物经历、文献记载推知中国茶道精神对儒释道三教合一的追求，而且从陆羽创立茶文化的过程来看，中国茶道成为儒、佛、道各家优秀思想的集结，似乎也是情理之中的事情。在《新唐书》卷第一百九十六·列传第一百二十一“隐逸”中对“陆羽”有如下记载：

陆羽，字鸿渐，一名疾，字季疵，复州竟陵人。不知所生，或言有僧得诸水滨，畜之。既长，以《易》自筮，得《蹇》之《渐》，曰：“鸿渐于陆，其羽可用为仪。”乃以陆为氏，名而字之。幼时，其师教以旁行书，答曰：“终鲜兄弟，而绝后嗣，得为孝乎？”师怒，使执粪除圬塓以苦之，又使牧牛三十，羽潜以竹画牛背为字。得张衡《南都赋》，不能读，危坐效群儿嗫嚅若成诵状，师拘之，令薙草莽。当其记文字，懵懵若有遗，过日不作，主者鞭苦，因叹曰：“岁月往矣，奈何不知书！”呜咽不自胜，因亡去，匿为优人，作诙谐数千言。天宝中，州人酺，吏署羽伶师，太守李齐物见，异之，授以书，遂庐火门山。貌侻陋，口吃而辩。闻人善，若在己，见有过者，规切至忤人。朋友燕处，意有所行辄去，人疑其多嗔。与人期，雨雪虎狼不避也。上元初，更隐苕溪，自称桑苎翁，阖门著书。或独行野中，诵诗击木，裴回不得意，或恸哭而归，故时谓今接舆也。久之，诏拜羽太子文学，徙太常寺太祝，不就职。贞元末，卒。羽嗜茶，著经三篇，言茶之原、之法、之具尤备，天下益知饮茶矣。［7］5611-5612

从《新唐书》的记载可知，陆羽本是个弃婴，无名无姓，自小被禅师智积所收养，梵天佛地的生活环境令陆羽自幼便自然而然地受到佛家思想的薰陶，但偏偏陆羽喜欢研习儒学经典而不愿完全作一个出世的和尚，乃至就连自己的姓、名和字都是其长大后“以《易》自筮，得《蹇》之《渐》，曰：‘鸿渐于陆，其羽可用为仪。乃以陆为氏，名而字之” 。另外，陆羽《茶经》“四之器”中还根据《易经》阴阳八卦理论打造了重要的茶器“风炉”，并在支撑风炉的一足上刻“坎上巽下离于中”，“设三格：其一格有翟焉，翟者，火禽也，画一卦曰离；其一格有彪焉，彪者，风兽也，画一卦曰巽；其一格有鱼焉，鱼者，水虫也，画一卦曰坎。巽主风，离主火，坎主水。风能兴火，火能熟水，故备其三卦焉。其饰以连葩、垂蔓、曲水、方文之类”［8］20-21。并且，在《茶经》“一之源”中还提出基于儒家思想的茶道精神理念“精行俭德” ［8］2。由此，均可见陆羽儒学造诣之深。

然而，陆羽生不逢时，其恰好生活于唐王朝由盛而衰的转折时期，致使其空怀大志而无法得以实现。于是愤世疾俗，由儒学转向道家思想，退隐于山林。在《新唐书》卷第一百九十六·列传第一百二十一“隐逸”中关于“陆羽”的记载最后还有这样一段文字：“有常伯熊者，因羽论复广著茶之功。御史大夫李季卿宣慰江南，次临淮，知伯熊善煮茶，召之，伯熊执器前，季卿为再举杯。至江南，又有荐羽者，召之，羽衣野服，挈具而入，季卿不为礼，羽愧之，更著《毁茶论》。”虽然《毁茶论》未能传世，但陆羽这种对茶道追求受挫的体验，大概也更加坚定了其隐世的决心吧。总之，陆羽作为弃婴虽然首先接受了佛的洗礼，但他喜欢和精通的却是儒家治国治民的学问，怀才不遇又令其以道家隐逸的生活态度终了一生。作为用毕生精力融贯了儒释道思想的茶人陆羽，其所开创的茶道精神中能集儒释道诸家之长，似乎也是最为自然而然合情合理的事情了。

因此，位居文化下游的日本接受中国茶道之初，学习的就是一个儒释道合一的茶文化。不同时代论及该内容的相关文献有很多。比较而言，日本茶道特色逐渐定型的16世纪末至17世纪的文献更加多一些。例如，千利休的弟子山上宗二著《山上宗二记》中称：“因茶汤出自禅宗，故应专注践行僧人之行迹。村田珠光、武野绍鸥，皆禅宗也。北向道陈、宗易皆以禅法为眼”，“南都称名寺的村田珠光精研此道尤深，三十岁以来投身茶汤，又曾精研孔子之道” ［9］。在各类相关文献中，最具代表性的当属国内学界尚未见有关注的日本禅僧泽庵宗彭的日本茶道论。泽庵宗彭（1573—1645）10岁在净土宗唱念寺出家，名号春翁；14岁时，因为与临济宗大德寺派宗镜寺主持希先西堂的缘分，在宗镜寺得度转入禅门，名号秀喜；1594年得以拜在大徳寺三玄院住持春屋宗园门下参修，与当时正在春屋宗园门下参禅修行的千利休之孙千宗旦相识，并成为终生至交好友。从禅僧泽庵宗彭的人生经历及其与禅僧春屋宗园、千利休、千宗旦的关系来看，泽庵宗彭对日本茶道的造诣必然不浅。收录在其《结绳集》中的茶道论也充分地彰显了其对日本茶道精神领悟之深刻。鉴于这是国内学界尚未见使用的新文献，全文译介如下：

茶之汤以天地中和之气为本，乃治世安稳之风俗。然今人偏将其作为招揽朋友会谈之媒，以饮食为快，为口腹之助。并且，追求茶室尽美，搜罗珍奇器物，夸赞手艺之巧秒，嘲笑他人之不足。此皆非茶之汤之本意。修茶者应于竹阴树下构筑小室，贮水石，植草木，置炭，掛釜，插花，饰茶具，此皆是在将山川自然之水石，移至一室之中，来赏玩四季雪月花的风景，感知草木荣茂之时。要礼数周到地款待来客。于釜中闻飒飒松风，忘却俗世间之念虑。瓶盛涓涓流水，汲取其中一杓，洗尽心中尘埃。如此，当下即可成人间之仙境。礼之本在于敬，其用以和为贵。此乃讲述孔子之礼的体用之词，亦即茶汤之心法也。即使是贵人公子之来坐，与其交宜淡泊，且不可有献媚之举。另外，接待自己的后辈，也要持敬，且不可有慢心。事无巨细，皆要做到心中有数，和颜悦色，始终恭敬有加。所谓迦叶之微笑、曽子之一唯、真如玄妙之意味，无法尽言。从构筑茶室，到准备茶具，及至点茶规范、会席、衣类等，既不简陋，也不求华美，以道具，焕然新心，忘却四时风景，不破不贪不奢，谨而不疎，率直真实，如此方可谓之为茶之汤。赏玩天地自然之和气，将山川木石移至炉边，完备五行，汲天地之运势，细心咀嚼其风味，乐天地中和之气，此乃茶之汤之道。［10］

泽庵宗彭的茶道论破立结合，既批评了当时流行的一些错误的茶道做法，也言简意赅地阐明了正确的、具体的茶道做法。儒释道的思想理念更是融会贯通于其文字中，自然流畅毫无凝滞。明治维新时期，日本政府曾意欲将茶道宗匠与能、歌舞伎演员、传统舞蹈的教授者、马路上的杂耍艺人归为一类，发放艺能牌照统一监管。当时，里千家第十一代家元玄玄斋宗匠就是在泽庵宗彭这篇茶道论基础上撰写了一份申辩书，以三千家的宗匠共同署名的方式上书京都府知事，力陈儒释道合一理念支撑下的日本茶道的精神意涵与重要地位，才避免了茶道被降格处理的窘迫。因此，泽庵宗彭的茶道论，在日本茶道发展史上也是具有极为重要的地位和特殊意义的。

日本茶道对中国茶道儒释道三教合一理念的本土化，并未仅仅停留在最初的全盘接受和模仿，而是在将各种哲学理念具象化的过程中，通过不断完善茶道点茶法等，有机地融入了其本土的文化内容。例如，作为“用餐仪礼”与“饮茶仪礼”精美组合的茶事，是日本茶道的核心内容。这种茶事规范的创出，不仅需要诸多日本茶道宗匠们的睿智磨合，而且也离不开社会文化环境的熏陶，特别是来自宗教仪礼饮茶规范的滋养。除了人们比较关注的禅院茶礼对茶事内容及精神方面的影响外，日本神道对茶事结构方面的影响也是很大的。日本茶道举办一次正规的茶事，一般是由“前席”、“席间休息”（日语称之为‘中立）、“后席”这三部分构成。在进入“前席”之前，所有的客人都要先聚齐到一间候客室，品饮完主人的助手为客人奉上的一小碗用樱花瓣或者用其他材料制作的香煎汤。这间会客室，日语称之为“待合”。客人们用过汤后，便按照主人无声的暗示，来到露地（茶庭）长椅上等候主人的亲自迎接。主人等客人都到露地后，便会从茶室里拎着水桶出来向“手水钵”中注满清水，然后率先净手漱口，打开露地中门，在中门口处向客人默默一礼以示欢迎。“露地”之名虽然是来自佛教，但这种使用“手水钵”净手漱口、在中门迎客的做法，却不仅仅是佛教的做法，毋宁说是神道的做法更妥当。其实，即便是今天，在神社或者神宫的入口处都会设有一个小水池，到神社参拜者通常会先到此处象征性地洗手漱口以示洁净后再去参拜。客人们仿照主人依次在“手水钵”处净手漱口后进入茶室，开始茶事“前席”的内容（主客进行正式的礼仪性寒喧、点炭、怀石料理、茶点心）。客人用完点心后退至茶庭中小憩，此即所谓的“中立”。客人席间休息时，主人则要重新整理和装饰茶室，一切准备妥当后，客人再次入席开始茶事“后席”的内容（点浓茶、点炭、点薄茶、主客互致感谢离别之礼）。千利休规定举办茶事，务必要使“前席为阴，后席为阳，此乃大法也”［11］212。

日本飨宴仪礼文化研究学者仓林正次研究指出，茶事的“待合”做法，实质就是神道祭礼时正式进入祭礼仪式前的小酒宴“待膏”的简化版。将茶事前席称为“阴之席”，也是极具暗示意义的表现。神道祭礼中，司祭者为神供奉饮食而后与神共食的做法，与茶事前席茶人们将神佛先祖等的像挂在壁龛中一同享用怀石的礼法，并没有什么实质性的不同。司祭者在祭拜侍奉完神后，在同一个地方享用神用剩下的饮食。祭神的场所是一个斋戒之所，是一个不同于世俗空间的场所——阴间，只有祭拜侍奉完神后，才能回到世俗的空间——阳间。因此，“席间休息”的“中立”则具有着不可或缺的转换阴阳的枢纽作用。在茶事后席，严肃拘谨地饮浓茶以及轻松愉快地饮薄茶的做法，则与祭神结束后的宴会形式——严肃拘谨的“宴座”与轻松愉悦的“稳座”的做法雷同。所以， “拥有佛教要素的茶礼，在日本文化土壤里培育发展的过程中，与日本的祭礼传统不结缘是不可能的，正是日本祭礼结构孕育形成了茶事的结构模式”［12］。

不仅是日本仪礼文化研究学者如此认为，日本神道的实践者同时也是日本茶道的实践者镇西大社诹访神社宫司上杉千乡也持相同的观点。他认为，把日本茶道中佛教的要素剥離之后就会发现，“人侍奉人的茶事，其实就是将人供神的神事仪礼，以最为庄严的形式予以继承并系统化了的仪礼。换言之，茶事就是祭礼本身”［13］。

二、日本茶道对中国茶道隐逸精神的本土化

在前文已经有所提及，中国茶道精神的特点之一就是对隐逸生活状态的追求。《新唐书》就是将中国茶道的开创者陆羽归类于卷第一百九十六·列传第一百二十一“隐逸”中予以记载的。在该条目开头，《新唐书》对“隐逸”做了如下分类：“古之隐者，大抵有三概：上焉者，身藏而德不晦，故自放草野，而名往从之，虽万乘之贵，犹寻轨而委聘也；其次，挈治世具弗得伸，或持峭行不可屈于俗，虽有所应，其于爵禄也，泛然受，悠然辞，使人君常有所慕企，怊然如不足，其可贵也；末焉者，资槁薄，乐山林，内审其才，终不可当世取舍，故逃丘园而不返，使人常高其风而不敢加訾焉。且世未尝无隐，有之未尝不旌贲而先焉者，以孔子所谓‘举逸民，天下之人归焉。”［7］5593-5594

其实，早在唐代，著名诗人白居易就曾做诗对隐者进行过分类：

中 隐

白居易

大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。

不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。

不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱。

君若好登临，城南有秋山。君若爱游荡，城东有春园。

君若欲一醉，时出赴宾筵。洛中多君子，可以恣欢言。

君若欲高卧，但自深掩关。亦无车马客，造次到门前。

人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。

唯此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。［14］

从《新唐书》及白居易《中隐》诗对隐者的分类来看，“不羡黄金罍，不羡白玉杯；不羡朝入省，不羡暮入台”的陆羽茶道所追求的隐逸，显然既非“住朝市”的大隐，亦非“隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱”的中隐，非要归类的话大概可以归为一意孤行“入丘樊”的小隐吧。

日本茶道集大成者千利休（1522—1591）以前的日本茶人们，明确称茶道源于陆羽及其茶经，而且也将陆羽视为一个隐逸之人。记录了千利休以前的日本茶道历史和具体做法规范的《乌鼠集四卷书》开篇即称：“所谓茶之汤，乃遁忧世、厌名利、乐闲事的清者之业。凡上需孝养衰老之父母，下要养育儿女者，不可贪图一己之乐而沉湎于茶汤。古语云：本立而道成，三纲五常之理不可违。此道乃隐者闲居之所作……询此道之玄源，异朝有卢同、陆羽等，玩茶慕静，不同于俗世，陆羽曾撰茶经。”［15］1626年出版的茶书《草人木》在解释茶事使用挂轴的心得时称：“茶之汤是无欲无求的隐遁者之物，追求内心真实之道为主旨，故茶室壁龛应该悬挂体现茶道之本意的祖师之挂轴即墨迹。”［16］山田宗徧1691年出版的《茶道要录》中称：“茶之汤源起于古人欲避俗世、立志修习圣人之道，多是隐遁山林间，搭设屈膝方可入内之庵认真修行，以期实现明心见性。”［17］

从上述日本不同年代具有代表性的茶书中的记载来看，日本茶人对源于陆羽的茶道精神中的隐逸特性早就具有正确的认识，但仅此却是无法确认日本茶道精神对隐逸的本土化情况。如果依据《新唐书》及白居易《中隐》诗对隐者的分类，再结合日本茶道的发展史来看，日本茶道总体上还是更倾向于追求“住朝市”的大隐。且不说日本茶道发展历史上的重要人物、曾被能阿弥推荐侍奉过幕府将军的茶人村田珠光，也不必说凭借殷实的财力自由出入权贵圈子的武野绍鸥，仅是被称为日本茶道集大成者千利休的人生也足可以说明这一点。千利休为何会被处以剖腹自杀，说法不一，至今尚无定论。但众所周知，作为织田信长、丰臣秀吉的茶头，千利休一直是伴君侧“住朝市”的存在。千利休的第一位茶道师傅北向道陈是“堺的隐者”［11］4，但是，千利休并未像北向道陈那样做一个隐者，而是一步步成为了天下第一大茶人，仅从其茶道风格来看可以将其归类为“住朝市”的大隐。

千利休剖腹自杀后，千利休之孙千宗旦曾立志不再到大名家作茶头，但他还是将儿子们纷纷派往了大名家做茶头，所追求的实质也完全是“住朝市”的大隐生活。其实，现当代日本茶道也是如此。例如，里千家第十五代家元千玄室不仅曾是日本政府的高级文化智囊，曾出任日本政府下设的“酷日本”战略评议会“日本之美综合项目”的议员，为日本国家文化战略的制定出谋划策，而且还曾担任日本联合国亲善大使，并且倡导“一碗茶中育和平”的理念，向全世界宣传日本茶道，开展文化外交，为提升日本国家形象做出了重大贡献。因其大多时间奔波于世界各地，所以甚至被戏称为“空中飞的家元”［18］。因此，千玄室不仅获得了日本政府对文化人的最高奖赏“文化勋章”，而且2023年4月19日刚好满100岁的千玄室，在20日又获得了日本政府总理大臣表彰。其他流派的茶道家元，也在日本文化外交方面积极发挥着不同的作用。这些都说明，日本茶道虽然也认同茶道精神的隐逸特性，但在现实生活中追求的却非陆羽茶道一意孤行“入丘樊”的小隐，而是“住朝市”的大隐。

三、日本茶道对中国茶道崇尚“精行俭德”精神的本土化

一般提到中国茶道精神，无论茶学家们如何发挥，首先还是要提到“精行俭德”。陆羽《茶经》“一之源”中称：“茶之为用，味至寒，为饮最宜精行俭德之人。若热渴，凝闷，脑疼，目涩，四支烦，百节不舒，聊四五啜，与醍醐、甘露抗衡也。”［8］2“五之煮”中还有“茶性俭”［8］36的说法。“精行俭德”本身就隐含着儒释道合一的意味。“精行”一语多见于佛典，是佛教修行的意思。如《楞严经》卷八中佛祖对阿难说：“按有从人，不依正觉，修三摩地，别修妄念，存想固形，游于山林，人不及处，有十仙种。……坚固交遘，而不休息，感应圆成，名精行仙。”［19］“俭德”是儒家君子修身治国所遵循的重要德行之一，见于各类文献，一般多做节俭来理解。而且，自古以来人们似乎就已经形成了一种饮茶象征着节俭的观念。例如，《晋书》列传第四十七“陆纳传”记载：“谢安尝欲诣纳，而纳殊无供办。其兄子俶不敢问之，乃密为之具。安既至，纳所设唯茶果而已。俶遂陈盛馔，珍羞毕具。客罢，纳大怒曰：‘汝不能光益父叔，乃复穢我素业邪！于是杖之四十。”［20］显然并非陆纳不能奢华，“纳所设唯茶果而已”之俭德实乃刻意为之。

但陆羽《茶经》“一之源”所讲的俭德似乎并非单纯的节俭之意。陆羽《茶经》“九之略”中有如下记述：“其煮器，若松间石上可坐，则具列废。用槁薪、鼎历钳之属，则风炉、灰承、炭檛、火筴、交床等废。若瞰泉临涧，则水方、涤方、漉水囊废。若五人以下，茶可末而精者，则罗合废。若援藟跻岩，引絙入洞，于山口炙而末之，或纸包合贮，则碾、拂末等废。既瓢、碗、竹筴、札、熟盂、鹾簋悉以一筥盛之，则都篮废。但城邑之中，王公之门，二十四器阙一，则茶废矣。”［8］101-102这段话虽然讲述的是因饮茶环境决定饮茶24器的取舍，但同时也可以推知陆羽并不主张刻意追求节俭，而是讲求儒家的安分守己与量力而行。在现实生活中，普通茶人是否能够像王公贵族那样做到使用全套的24器喝茶则不一定，但是作为王公贵族有能力准备齐整24器喝茶则决不可装穷，刻意追求节俭，否则“二十四器阙一，则茶废矣”。

其实，“俭德”有时还可以理解为“谨慎”“收敛、约束”等意思。如《尚书》中就有“慎乃俭德，惟怀永图”［21］338的说法，《周易·否·象传》中记载：“象曰：天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。”［21］56虽未明确警示时运不佳的君子退隐，但提示君子时运不佳时要懂得约束、隐蔽自己的才能，万不可积极展露锋芒去追求荣华富贵，这与道家追求的隐逸状态也几无二致。从陆羽对易经的熟悉程度，以及陆羽不就官职，一意孤行“入丘樊”的小隐人生来看，其《茶经》“一之源”中的“俭德”与其说是节俭，莫如说自我约束隐遁的意味更加浓厚一些。日本茶道追求的“侘”的精神，主要亦是继承了“俭德”的这一层含义。

在日本茶人中，武野绍鸥（1502—1555）应该是最早明确阐述“侘”理念的茶人。他在写给弟子千利休的《侘之文》中，从茶人的伦理层面及时间美学意涵层面，对“侘”理念进行了阐发，已经远比《尚书》中“慎乃俭德”的释义更加丰富。他称“侘这个词，古人在和歌中曾用于各种情境。近年来将正直、谦逊谨慎、不奢侈骄横视为侘。一年之中唯有十月最为契合侘境。”［22］ 经过自武野绍鸥以来历代茶人的领悟阐释，日本茶道的“侘”理念已经不仅仅是内涵了人们在日常生活中的谨慎、朴直、简素、幽暗，亦非一般意义上所理解的艺术规范，而是成为一个志在以茶悟道者恪守的生活规范和不断探寻的精神境界。茶道里千家第15代家元千玄室曾在其著作《茶经与日本茶道的历史意义》中明确指出，陆羽“《茶经》是当今世界关于茶的最高、最古老的经典”［23］17，“茶道之源头在陆羽的《茶经》，应该回归《茶经》来建构今天的茶道精神所当追求的理想境地”［23］250。中国茶文化史研究者、日本大阪大学教授布目潮沨指出：“俭是陆羽茶道的精神。俭乃素朴、谦逊之德，与奢华高调相对立，可谓是侘茶精神之起源。”［24］

四、日本茶道对西方价值理念的本土化

中国学界关于日本茶道的研究，多是关注日本如何通过对中国茶道的本土化来建构日本茶道精神理念和内容体系，而关于日本茶道对西方价值理念的本土化则缺乏关注。

日本茶道对西方价值理念的本土化，肇始于20世纪初期冈仓天心用英文撰写《茶之书》。冈仓天心是日本明治时期著名的思想家、美术评论家。1903年刊行于伦敦《东洋的理想》（The Ideals of the East）与分别于1904年、1906年刊行于纽约的《日本的觉醒》（The Awaking of Japan）、《茶之书》（The Book of Tea），被并称为冈仓天心的“英文三部曲”。其中，《茶之书》影响最为广泛，有法语、德语、西班牙语、瑞典语等多种译本，甚至还被选入了美国中学教科书。冈仓天心在《茶之书》第一章开篇就明确主张日本本自具足民主主义精神，而且茶道就体现了真正的民主主义精神。他在书中寫道：“茶初为药用，后渐成饮品。在中国，8世纪时，饮茶发展成为诗歌一般高雅的游戏。至15世纪，日本则将其进一步升华为一种唯美的信仰，即到达了茶道的境地。茶道是一种仰慕蕴含于日常生活俗事中的美的仪式。茶道之要义在于对‘不完美的崇拜，因为其实质就是一种为了在不可思议的人生中成就某种可能的完美而进行的温柔尝试。茶的哲学并非一般意义上的审美主义，其表达的是融合伦理与宗教的天人观。它反复强调清洁，因而是卫生学；它教给人无需复杂奢华而是在简朴中即可观自在，因而是经济学；它能够令人感知和界定万物彼此间的分际，因而又是精神几何学。它将所有的茶道信徒，皆培养成情趣高雅的贵族，它体现着真正的东方民主主义精神。”［25］

再次宣扬日本茶道中具备民主主义精神者，则是第二次世界大战后里千家茶道第十五代家元千玄室，而且他还是援引驻日美军将官的观点主张的。千玄室1950年开始一个人赴美传播日本茶道，2005年82岁的他回顾当初下决心赴美传播茶道的原因时说：“战争结束后回到家不久，有朋友告诉我，美军司令官在讲演中说：‘日本有很出色的民主主义。那就是日本茶道。茶人们不分身份上下，共同有序地饮用一碗茶。面对茶室低矮狭窄的入口，无论你是多么有权势之人，都需要俯身屈膝低头行礼后方可入内。所有参会者大家都是平等的。我想通过茶道来促进世界和平，传达日本的温和之心。因此，我才从1950年开始，秉持着‘一碗茶中育和平的理念，通过反复地举办茶会等向欧美传播日本茶道。”［26］现行茶室一般设置有三个出入口，一个是主人点茶专用的“茶道口”，一个是专门用于伺候客人吃怀石料理的“给仕口”，还有一个是主客共同使用的从茶庭露地进入茶室的入口，日语称之为“にじりぐち”。这个入口有近似船舱口大小，只能屈膝匍匐爬行通过。其实，将这种受制于茶室物理结构的客人的行为，视为日本茶道具备所谓的“平等”精神，是很牵强的事情。因为，不仅日本茶道专属饮茶空间的形成经历了漫长的岁月，而且茶室这种入口的设置始于何时，是否出于追求平等而设，一直无从考证，因而也尚无定论。但是，由于日本茶道家元的巨大影响力，不仅日本茶道修习者，而且很多日本文化爱好者乃至资深学者也多赞同这种观点。

另外，除了日本茶道家元外，还有很多日本历史学家也积极参与进来，对日本茶道精神予以重新解释。例如，据日本茶道史家桑田忠亲的研究，在二战后初期，千利休的弟子之一、武将茶人古田织部（1544—1615）还很少有人予以关注［27］，更不用说评价其做成鞋子形状的茶碗等扭曲变形的器物了。但在日本战后民主化改革大潮的涌动中，在日本茶道史学家、茶道家元等多方力量共同推动下，不知不觉间“织部烧”即古田织部烧制的茶碗、花瓶、怀石料理用器等已经变成了炙手可热受人追捧的茶陶，因为日本人赋予了“织部烧”以新的价值，成为了“自由”精神的象征。2015年，日本《朝日新闻》报道滋贺佐川美术馆与东京畠山纪念馆举办的古田织部陶器展时，使用的标题就是“自由奔放的茶陶 织部爱好的茶陶器”［28］。也有学者则直接通过分析千利休及其大名弟子与基督教的关系，来阐述日本茶道精神中的西方价值理念成分［29］。

结 语

综上可知，日本茶道在其精神建构过程中，经历了对中国文化价值观与欧美西方价值观的本土化。但是，毋庸赘言，日本茶道虽源自中国但并非完全是中国茶道的翻版。日本囿于位居文化下游的物质和精神缺憾，在其茶道文化规范和精神建构过程中，对中国文化价值观的本土化，是一个由全盘照搬到“混淆和汉边际”的组合创新、再到逆转中日价值取向的过程，体现在具体器物上，较为明显的就是很多在中国评价较低的器物在日本茶道中却被奉为重宝，如牧溪的绘画等。20世纪以来，日本茶道对欧美西方价值观的本土化，则是暗自认同“民主”“平等”“自由”等西方价值理念并以之为隐形的标准，通过对日本茶道内容本自具足的重释，实现了与西方价值理念的贯通，与时俱进地建构了独具特色的日本茶道精神。

值得思考的是，日本茶道无论在古代还是近现代，无论是吸收哪一种外部文化来建构其精神内涵时，日本茶人都没有丧失其主体意识。例如，2016年，茶道里千家第十五代家元千玄室回顾其专门向其禅修师傅大德寺后藤瑞岩禅师汇报想要赴美传播茶道时的情形称，自己从未放弃过对主体性的追寻。“修行结束时，我告诉老师想去美国传播茶道。毕业于东京大学，曾经赴美传播过佛教的老师听后默默地回到了里屋，过了一会儿拿着一张写着‘主人公的纸出现在了我的面前。这是一句禅语，即本来的自己。我的理解是，老师是在点拨我要通过去美国传播茶道来找回真正的自己。转眼间60年过去了，我已经93岁了。里千家的道场，包括美国国内开设的37个道场在内，里千家在全世界已经开设了111处道场。我仍然在一边探寻着自己的真正使命，一边满世界地飞奔着构筑茶道的联系纽带。”［30］无论是从日本文化中对源自中国的“侘”理念的吸收演变情况来看［31］，还是从日本茶道专属饮茶空间的形成与演变来看［32］，日本茶道对中国茶道文化精神内涵及西方价值理念的本土化过程不管多么漫长而复杂，均始终未丧失其主体性。何以能如此？这是接下来值得进一步认真予以探讨的课题。［参考文献］

［1］中国知网.“日本茶道”“日本茶道精神”检索［DB/OL］.［2023-04-17］.

https：//kns-cnki-net-s.ra.cass.cn：8118/kns8/defaultresult/index．

［2］崔世广.茶道的特质及其在日本文化中的角色［J］.日本问题研究，2021（4）：56-65.

［3］庄晚芳.中国茶德——廉、美、和、敬［J］.茶叶，1991（3）：1.

［4］庄晚芳.再论茶德精神——廉、美、和、敬［J］.茶叶，1993（4）：3-4.

［5］彭定求.全唐诗：第821卷［M］.北京：中华书局，1960：9259-9260.

［6］封演.封氏闻见记校注［M］.赵贞信，校注.北京：中华书局，2005：51.

［7］欧阳修，宋祁.新唐书［M］.北京：中华书局，1975.

［8］陆羽.茶经校注［M］.沈冬梅，校注.北京：中国农业出版社，2006.

［9］千宗室.茶道古典全集：第六卷［M］.京都：淡交社，1977：51-52.

［10］秋庭宗琢.沢庵広録［M］.東京： 国光社，1906：30-31.

［11］千宗室.茶道古典全集：第四卷［M］.京都：淡交社，1977.

［12］仓林正次.仪礼文化序说［M］.東京：樱枫社，1982：76.

［13］上杉千郷.茶道の中の神道［M］.長崎：镇西大社诹访神社，1992：8.

［14］彭定求.全唐诗：第445卷［M］.北京：中华书局，1960：4991.

［15］茶道文化研究 第一輯［M］.京都：今日庵文庫，1975：106.

［16］千宗室.茶道古典全集：第三卷［M］.京都：淡交社，1962：227.

［17］山田宗徧全集 第二卷［M］.鎌倉：山田宗徧全集頒布會，1959：85.

［18］（戦後６０年を生きる）千玄室の心：上 平和祈念 お茶一碗に和の力［N］.朝日新聞：夕刊，2005-10-27（10）.

［19］释智觉.楞严经译解［M］.上海：上海古籍出版社，2013：575.

［20］房玄龄，褚遂良，许敬宗，等.晋书［M］.北京：中华书局，1974：2027.

［21］阮元校刻.十三经注疏［M］.清嘉庆刊本.北京：中华书局，2009.

［22］戸田勝久.武野紹鴎 茶と文芸［M］.東京：中央公論美術出版，2006：154.

［23］千宗室.『茶経』と我が国茶道の歴史的意義［M］.京都：淡交社，1983.

［24］布目潮沨.中国喫茶文化史［M］.東京：岩波書店，1995：138.

［25］岡倉覚三.茶の本［M］.村岡博，訳.東京：岩波書店，1929：19.

［26］（６０年の物語）「礎」の海、慰霊の献茶 裏千家前家元「最後の務め」［N］.朝日新聞：朝刊，2005-06-22（31）.

［27］桑田忠親.古田織部の茶道［M］.東京：講談社，1990： 3.

［28］自由奔放な茶陶、織部好み［N］.朝日新聞：夕刊，2015-11-18（4）.

［29］増淵宗一.茶道と十字架［M］.東京：角川書店，1995.

［30］（都ものがたり）千玄室が修行した大徳寺 禅の教え胸に、世界に伝えた茶道［N］.朝日新聞：夕刊，2016-11-17（3）.

［31］张建立.日本文化中对“侘”理念的认同及演变［J］.日本问题研究，2022（2）：30-36.

［32］张建立.日本茶道专属饮茶空间的形成与演变［J］.农业考古，2022（5）：187-192.

［责任编辑 孙 丽］

An Analysis of the Characteristics of the Construction of Japanese Tea Ceremony Spirit

ZHANG Jianli

（Institute of Japanese Studies， Chinese Academy of Social Sciences， Beijing， 100007， China）

Abstract：  The Japanese tea ceremony is a unique and comprehensive life culture gradually formed during the localization of Chinese tea ceremony and Western cultural values. China is not only the birthplace of tea trees， but also the birthplace of tea ceremony culture. Japan， limited by its material and spiritual shortcomings in the cultural downstream， adhered to the policy of “confusion and Han marginalization” in the process of regulating and constructing its tea ceremony culture， and developed and abandoned the concept of Chinese tea ceremony. Since the 20th century， with a strong sense of self sufficiency， the Japanese tea people have explored the concepts of “democracy”， “equality”， and “freedom” in Japanese tea ceremonies， deliberately strengthening their identity with Western cultural values. The Japanese tea ceremony is a product of the development of the times. The construction of the Japanese tea ceremony spirit that keeps up with the times not only reflects some regular characteristics of Japans absorption of foreign culture， but also highlights some typical characteristics of Japans national character.

Key words： Chinese tea ceremony; Japanese tea ceremony; Western values; localization; spiritual construction

收稿日期：2023-04-27

基金項目：

中国社会科学院创新工程项目“中日间文化认同问题研究”（2021RBSB03）

作者简介：张建立，男，博士，中国社会科学院日本研究所社会文化研究室主任、研究员、博士生导师，主要从事日本文化与社会思潮、日本国民性研究。