马克斯·韦伯“铁笼”的诘问：多重叙事中的经济与社会

摘 要：中国式现代化创造人类文明新形态，为中国的现代性注入了蓬勃的力量。马克斯·韦伯作为西方研究现代性的重要学者，对其思想的研究、学术互鉴，有助于更好地把握中国式现代化的整体图景和历史性超越。“铁笼”隐喻反映了韦伯对现代资本主义社会以及普遍化的科层制/官僚制所带来的个体自由摧毁的沉重忧虑。然而，通过对韦伯思想的溯源，回到其著作的多重叙事中，可以发现这一“铁笼”是韦伯自身思想的窠臼，而非现代社会发展的必然。当韦伯多重叙事方式编织的铁笼被必然呈现出来时，韦伯的现代西方逻辑立场与彻底祛魅的偏执误解使之囿于其中，并拒绝任何非现代性、非西方的和解，从而排除了在铁笼外部寻求答案的可能性，去韦伯化的现代性研究也得以可能。

关键词：马克斯·韦伯；铁笼；祛魅；现代性；数字资本主义

基金项目：重庆市教育委员会人文社会科学研究项目“数据要素确权的法律供给研究”（22SKGH025）。

［中图分类号］ D912.29 ［文章编号］ 1673-0186（2023）010-0139-013

［文献标识码］ A      ［DOI编码］ 10.19631/j.cnki.css.2023.010.010

马克斯·韦伯的思想在很长一段时间内奠定了中西比较的研究范式，无论是法学、政治学抑或社会学。然而韦伯对现代社会的诸多论断至今依然散发着生命力与解释力，即使有学者认为自己摆脱了韦伯研究结论的影响，亦重新掉入其概念与逻辑的陷阱之中。近年来，学界的研究路径已逐渐从运用与理解韦伯思想资源转向反思与回应韦伯之惑。

在全球化与反全球化的不同思潮的冲击下，在面对技术、数据所带来的铁笼现象而提出的诸如“监控资本主义（surveillance capitalism）”［1］“数据资本主义（data capitalism）”［2］586“信息资本主义（informational capitalism）”［3］“平台资本主义（platform capitalism）”［4］等不同的研究中，我们有必要在逻辑转换、理想化类型的预设抑或在历史与非历史勾连的分析中重新“理解”与“解释”韦伯，认识其笔下那个由理性所塑造的现代性铁笼，以便更好地回应当下。

党的二十大报告作出“以中国式现代化推进中华民族伟大复兴”的重大论断，鲜明提出中国特色社会主义，开创了人类文明新形态，打破了西方学术界对“现代性”“现代化”的话语霸权，开辟了发展中国家追寻现代化的新道路，缔造了人类文明现代性的新标识。如何去阐释中国式现代化的深刻内涵和话语架构，如何阐释人类文明新形态的合理性和合法性以及对资本主义现代化的超越，如何实现东西方现代化发展“各美其美、美美与共”的和谐局面，要求我们必须努力找寻一个连接东西方文明的沟通“媒介”，实现中国与西方学术话语的交流互鉴，加快构建中国式现代化话语和叙事体系，“讲好中国故事、传播好中国声音，展现可信、可爱、可敬的中国形象”[5]。韦伯基于资本主义文明的学术话语为我们阐释中国式现代化，审视西方式现代化及其文明成果，提供了一个融通中西的可贵视角和可靠的学术“媒介”。重访韦伯的经典著作，梳理文献背后的叙事逻辑与思想脉络，探析其关于现代性的理论、历史及文化逻辑，从“铁笼”的隐喻中剖析西方资本主义现代化的“死穴”，明证西方中心主义的现实悖论，从而更好地把握中国式现代化的整体图景和历史性超越。

一、韦伯的多重叙事话语

韦伯对于法律形式理性与实质非理性的划分伴随着禁欲主义的“天职观念”转化为“纯粹的经济冲动”而使经济活动不再与最高的价值与精神发生关联，而物质化的资本主义在现代机器的支撑下已获得独立前行的动力而无须宗教伦理的慰藉与辩护之时，在韦伯看来，一件“随时可以卸下的薄斗篷”，却命运注定的“使得这斗篷变成了钢铁般的牢笼”——铁笼的隐喻是韦伯对现代资本主义社会以及普遍化的科层制/官僚制（bureaucracy）所带来的个体自由摧毁的沉重忧虑，亦是对从“宗教—神本位”的理性主义走出的现代人而终将被科层制所奴役的无奈。铁笼隐喻背后透露着韦伯的矛盾——人因为理性打破宗教的迷思，得以“祛魅”，却又陷入由理性所精心设计的科层制中；我们想逃离冰冷的铁笼与制度，却又满足于现代性所带来的“安全感”，因为唯有铁笼才能确保我们的社会能够高效运作。

在韦伯的论述中，并未试图找到打开铁笼的钥匙，尽管其关于“奇里斯玛”的周期性出场［6］460-468，490-491意在缓和官僚制的僵硬异化，但在很大程度上只不过是马基雅维里关于政治权力洞见的重述——况且，这样的周期性出场与其对情感的贬抑态度［7］60-65，355-366，与其类型化概念研究基础上的世界历史理性化的叙述逻辑是相悖的；而韦伯那些关于议会民主对官僚制的对抗论述［6］782-812在强大的资本主义辗进中却又总显得无足轻重。韦伯的出发点是个人主义的，其提出的现代“铁笼”问题——无论是对于个人主义还是社群主义而言——却是普遍性的，然而不同之处在于，韦伯所极力褒扬的体现个体精神的西方科层制与资本主义却最终成了个人主义的铁笼，社会成了“没有精神的专家、没有情感的享乐者”——这里的吊诡与韦伯在禁欲主义中為资本主义发展找到精神原动力何其相似。即，其所欲褒扬的对象却成了自身的铁笼。

事实上，这样的叙事方式在韦伯的行文中随处可见。这种多重叙事的方式有着怎样的背景源流、逻辑转换抑或非历史勾连，其对韦伯式的铁笼成形又预设了怎样的条件，或者更进一步说，这个铁笼本身——至少就韦伯的叙事路径而言——是真实存在的，还是想象的，值得我们反思。

二、一个实用的黑格尔主义者

韦伯所处的时代深受新康德主义的影响，其思想中既带有康德的影子，又形成了自身特有

的黑格尔式的叙述风格。

（一）拒绝康德式的知识与道德二分法

康德哲学对于纯粹理性与实践理性、知识与道德之间的绝对区分，在黑格尔与韦伯那里皆是不可接受的，而康德在“判断力”批判中所借鉴的“主观合目的性”对知识与道德的弥合以及对人类历史发展轨迹的想象在黑格尔与韦伯看来亦是远远不够的。在黑格尔那里，其通过精神（Geistes）实象来描述个体意识到达绝对知识的“客观合目的性”的历史进程来实现对康德哲学的批判；对韦伯而言，其对于德国古典哲学的唯意志论传统较黑格尔来说是一个更好的继承者［6］460-468，490-491，同时韦伯核心思想之一的“支配社会学”的“支配”概念易融于康德式的绝对命令，其关于工具理性与价值理性的区分、主观的权利与客观法的论述，更可以看到康德的影响。事实上，韦伯并不把科学与宗教视为两种截然不同的事物，而是将其视为在理智和情感不同领域中分别起作用的两种事物；为了弥合科学理性与宗教理想二者间的紧张与冲突，便需要人能够按照责任伦理行动，韦伯所提出的“责任伦理”概念便是承袭于康德伦理学的形式主义立场［8］。

然而，康德笔下知识与道德的分野及其形而上的伦理观与韦伯的论述是相抵牾的——在韦伯看来，知识与道德都将纳入他的“社会”中加以考量，韦伯的知识学概念是更加庞大的，因为只有这样的考量，才能将道德与宗教本身纳入祛魅的进程，而新教伦理中的诸多伦理观念才能与现实的经济发生知识性关联——“宗教与价值观联系起来”，而后“价值观又与经济行为联系起来”［9］120-121，以实现韦伯对“世界诸宗教的经济伦理观”的考察；在某种程度上，韦伯汲取并体验了19世纪理性主义的传统与19世纪末理性主義危机的新精神，认可康德对于理性的区分，认可新康德主义事实命题与规范性命题的区分，但这种区分必须在知识能够理解的范畴内，而非分隔在两个不同的领域。这也是韦伯贬抑情感的根本原因，情感只会打乱整个社会理性化的知识性建构——因而在韦伯那里，根本的理性只有一种，其是科学的、知识性的，而理性的功能却可以有诸多划分。

（二）黑格尔式的叙述风格

虽然韦伯是个国家主义者与民族主义者，但韦伯绝不是简单地沿着黑格尔的路径在前行。韦伯同样是反黑格尔的，与康德那里无法进行知识理解与祛魅的“实践理性”的批判逻辑一样，黑格尔那种非实体的“精神”（Geistes）可以在历史中“现形”而真实存在的观点与韦伯的祛魅思想（拒斥一切巫术性的救赎［10］82）是格格不入的，而黑格尔集体主义或历史哲学下的个人命运与社会认知更是与韦伯的个人主义出发点以及为自由而“选择”的目的相去甚远，或者说具有根深蒂固的决裂。

尽管这样的反对在韦伯的祛魅思想中贯彻始终，但是韦伯实际的叙事方式引人误解或者自相矛盾的。无论是在关于“天启法—传统法—推定法—制定法（形式理性法）”西方历史的演进勾勒中，还是在政治支配形式“传统型支配—奇里斯玛支配—合法性支配”的历史/非历史铺陈中，韦伯运用的都是一种实用主义的黑格尔式［11］的叙事方式，区别之处在于韦伯的历史叙事中摆脱了“精神”这一对象。法律的演进勾勒是为了符合韦伯所欲彰显的路径，而非法律史传统自身所揭示的规律，唯有这样的推演路径，才能证明资本主义社会诞生了（需要）一种新的法律形式，即一种形式理性的法律［12］73-77；政治支配形式的叙述铺陈体现了韦伯非历史线性发展的思想，所描述的对象既未以“纯粹”的形式真正出现过［7］242，也非既定存在的发展顺序。但是韦伯在论述时暗含着先后之别——即在社会理性化发展的趋势下，势必会带来由传统权威、魅力权威转向法定权威支配的发展①。

费尔巴哈曾批判黑格尔以“神学的方法否定神学”，这一批判似乎也适用于韦伯。也许正如邓肯·肯尼迪（Duncan Kennedy）所言，韦伯仅想“完成一个以1900年欧洲大陆状况为终点的特殊的历史叙事进程”［13］1046，这与黑格尔对那个时代“历史终结”的欢欣鼓舞同出一辙——尽管我们今天有诸多的粉饰性解释。

三、经济基础与上层建筑——韦伯与马克思的“异同”

如果说韦伯采取的是一种实用主义的黑格尔式的叙事方式，那么韦伯与马克思则在研究主题方面有着相似性，但在具体的叙事倾向与叙事结论上又存有明显的不同。

（一）两种不同的叙事倾向

“资本主义”是马克思与韦伯共同研究的主题，二者的区别在于马克思是一种“实践—政治”的叙事倾向，韦伯则是“理论—历史”的叙事倾向［14］5；马克思消极地看待资本主义，而韦伯看似中性地对待资本主义时，却采取了一种双重立场的价值评判——资本主义本身就是在“理性化的生活方式”的道路上发展而来，是一种普遍的同时又不可避免的“理性化过程”［13］12。因而马克思关于经济基础与上层建筑的论证在韦伯看来是过于简单化的，其指责马克思将社会发展的所有原因都归结于经济原因，甚至将马克思的理论批判为幼稚的历史唯物主义理论。韦伯之所以会有这样的判断与指责，既有其对于马克思的误解——韦伯生前并未看到马克思、恩格斯等人的重要论述（主要是通过桑巴特和考茨基的著作获得），也源自对马克思主义的偏见。

与马克思将宗教视为“鸦片”并对宗教进行彻底清算不同，韦伯新教与资本主义的研究中关于宗教改革对历史发展影响的论证是截然不同的路径——韦伯希望我们能够摆脱从经济变革推演出宗教改革这一观点，并试图回答宗教改革在历史发展中是否促进以及多大程度促进了资本主义“精神”扩展这一命题。虽然韦伯并未用新的“理论”取代他所批判的历史唯物主义思想［15］170，却证明了新教所代表的宗教伦理与资本主义精神所蕴含的经济伦理具有“选择性的亲和”，二者建立在普遍的“精神”之上并历史性地结合，共同推动了西方社会的发展。

马克思与韦伯对于那个时代的理解完全不一样，很大程度是因为他们所处阶段的不同① ，马克思生活在19世纪早期的“德国”（松散的邦国体制），见证的是工业主义所带来的“异化”，而韦伯则主要生活在19世纪晚期的“德国”（俾斯麦主导下的强权国家），目睹了空想主义的失败，韦伯在一种精神持续紧张与矛盾中进行他的思考，并积极投身于社会运动中。对于马克思而言，整个欧洲便是被资本主义所腐蚀的社会，机器大工业、劳动分工与私有财产导致了现代人的异化，唯有通过阶级革命实现历史的推进从而消除异化；而对韦伯而言，对于这个社会的“可能性”忧虑无法掩盖他对现代资本主义的“合理性”②与“合法性”的肯定以及对科层制主导时代的满意——而这也正是一些马克思主义者批判韦伯留恋于他的阶级且享受权力利益的垄断的原因，个人主义在这个历史理解模式中被彰显了，至于一个未知时代的可能性束缚，韦伯对此并没有过多纠缠抑或囿于时代的局限而点到为止。

（二）韦伯与马克思的想象性关联

马克思对所处社会充满了敌对，具有浪漫主义革命情怀，渴望“实践”，将“多阶层社会”的出现与“私有财产”的繁荣妖魔化，并未严格区分个人主义与利己主义，而是将一个社会财富的分配与管理问题视为一个社会存在的正当性问题；而在韦伯看来，“个人主义”“社会分工”不仅在宗教伦理上具有正当性，同时也是现实文明所必需的，使社会生活各方面变得更加合理，达到理性化状态，反观一劳永逸的革命行动是徒劳的、荒谬的。

可以说，马克思思考历史的起点（资本主义社会）恰恰是韦伯历史观的终点，换言之，马克思过早地预示了资本主义的灭亡，而这正是韦伯研究的开始——一个生机勃勃的资本主义社会将带来无限可能，恰如福山“历史的终结”意蕴所指的“资本主义经济为后盾的自由主义思想，将成为未来唯一的主导性理念”［16］。马克思与韦伯都提出了相同的现代性问题——对于马克思而言，其践行了“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”的指引，其所有的哲学与实践都是围绕这个问题而展开；对于韦伯而言，其既不相信进化论，也拒绝承认单一因果论，而是聚焦于对现代社会的“理解”与“解释”，多元地看待这个世界与历史，而对现代社会问题的提出仅能算作结尾时的一抹余晖。

但是，韦伯的叙事方式中又有太多马克思的影子，其关于“政治资本主义—传统商业资本主义—理性资本主义”与其相应的政治支配形式的论述暗含着“经济基础/上层建筑”二者的关系，其对经济重要性的评析丝毫不亚于马克思——虽然经济并不能影响所有的社会行动，但是那些具有重要文化意义的群体都与经济因素有关，韦伯在《经济与社会》将经济分为“经济取向”与“经济行动（行为）”这两个范畴［7］85-94更是凸显了经济活动对于社会关系的重要影响与建构；韦伯对于官僚制“非人性化的”发展与马克思对资本主义异化后果的叙述又极其相似；与此同时，正如韦伯在《新教伦理与资本主义精神》落幕时谈及“大获全胜的资本主义”时，指出“天职观念”仅如“幽灵般徘徊”，不禁让我们反思，“清教徒因宗教信仰中的天职观念而工作，但实际上是资本主义劳动分工的专业化使现代不得不如此”［15］169。也许正如诺思所指出的，新教伦理不过是资本主义适应性调整进程中的一个组成部分，而并非起源［9］122。而如果新教与资本主义当真仅仅是韦伯的想象性关联（至少其关联存疑），那么韦伯与马克思的思想之间又会产生怎样的效应与共鸣，值得思考。

四、西方中心主义者及其反思——理解与真实

韦伯在思想脉络上与康德、黑格尔、马克思等人有所关联，尽管其试图通过客观的方式表明自己中立的态度，但在具体叙述时仍体现了一种强烈的西方中心主义色彩。

（一）西方中心主义立场

在韦伯看来，理想类型的概念有助于理解一系列世界历史事实、机构与发展，因而其在著作中，运用了大量的类型化概念，包括前文所谈及的资本主义的不同形式，政治的不同支配形式，法律的不同表现形式，以及在宗教社会学中的自然主义与象征主义，巫术伦理与宗教伦理（宗教伦理又可再分为仪式伦理、法则伦理与心志伦理），鬼魂信仰与神灵信仰等［6］453-494，［17］170-174。虽然韦伯一再强调他的研究对象是随机选择的，并非存有偏见，亦非简单地从概念到概念推导出结论，但是他通过这些概念所呈现出来的叙事逻辑则实实在在地建构其西方中心主义的立场——只有在西方，“科学”才发展到“普遍有效”的程度；只有西方的法律，才具有形式理性；艺术如此、身份组织如此，资本主义更是如此，只要同一事物具有可比性，那么在韦伯的叙述中总有专属于西方的“特色”［10］前言1-12，而其他文明、其他区域要么不曾有，要么表现形式远落后于西方。将理想型作为工具进行分析，从理解的角度而言，是有益的；然而这些并非单纯的概念区分，代表着韦伯理性祛魅进程中不同的历史阶段与历史演进——所有这些精致的概念总是可以在现代与传统、西方与非西方中進行归类，一种类型化概念下的宏大叙事以及预设的世界历史轨迹说明韦伯对历史进行了有意的剪接与忽略，甚至对具体的历史视而不见。因为对他来说，具体的时空不应成为他形成概念的束缚，而据此比较得出的结论才具有价值，质言之，韦伯是立场或价值先于历史本身的真实性。

（二）历史与反历史的叙事

正是韦伯这种明显的西方中心主义立场，很自然地发现一旦将韦伯这样的叙事方式与历史相结合，便能够发现诸多的突兀。即使韦伯本意并非如此，但在具体论述时所进行的双重比较，混淆了文化内（传统西方与现代西方）与文化间（西方与非西方）的区别，将天主教与新教历史之间构建的文化内的概念比较类型又套用到西方与非西方的比较中（特别是与中国儒家传统的研究中），事实上导致非西方文化成为具有前西方文化特征的落后文化，非西方社会的发展阶段被等同于西方社会发展阶段的前期［17］167-168。叙事的混淆更体现在，为了将儒家传统与新教置于同一范畴下探讨，韦伯虽然跳脱出有神、无神的宗教划分标准，却基于功能主义的视角不恰当地将儒家传统进行彻底宗教化处理，立足于伦理体系简单地将儒家等同于“儒教”，亦未严格区分儒学（Comfucians）与儒教（Confucianism）；同时在套用西方社会“传统型统治”类型对中国进行分析时，却对中国传统社会官僚职位的非私人性、流动性以及诸子均分的财产制等具有现代性的制度特征视而不见，与其类型划分之间的不合避而不谈。而前文所提及的禁欲主义与资本主义精神之关联的“吊诡”，以及“新教”的“上帝选民”思想与现代自由、平等思想的矛盾性结合，韦伯给出的往往是“宗教贬低世俗价值的程度并不等于世俗实际上被拒绝的态度”［18］280相类似的令人费解的弥合性解释。

其他在关于宗族的论述中，这样的突兀也是明显的，韦伯认为“中世纪的西方，宗族的作用就已烟消云散了”［18］140，这些论述不过是为了凸显中国将宗族功能“完好保存”以及与儒教相比，新教将个人从家族/宗族中解放出来的功能，然而回到欧洲家庭史的研究，我们无法忽视宗族在整个政治与经济秩序中所发挥的持续影响①；同样，为完成类型化之间的特殊化比较，韦伯对反宗教改革的天主教（Counter-Reformation Catholicism）同样鼓励个人主义与节制的历史事实视而不见，而将这些都完全归于新教名下；除此之外，在关于意大利自治城市的论述中，其兴起被韦伯认为是“伟大的创新”，可在具体历史中其所带来的内乱与分裂使得很快又回复到一种领主制（signorie）形式，这样的反复因与韦伯的世界叙事分歧太大而被裁剪了。

韦伯在其叙事中试图构建一个宏大的框架，在预设的论证目的与轨迹下给我们提出了诸多看似清晰的类型化概念，以帮助我们理解现代社会，但在很多方面是以牺牲历史的真实性为代价。甚至韦伯一再强调运用不带有偏见的概念工具，以进行“科学”论证的方法，但是他恰恰带有天然的价值取向——预设了一个既定的前提，然后将现实中符合的纳入分析框架中，不符合的则剔除在框架外［20］，言语间无不透露出其作为欧洲文化之子明显的偏向性喜好——韦伯对世界文明的观察，虽然对特征进行了公约数的提取，也描述不同特质，但是其对西方国家与非西方国家的“看得上”与“看不上”的情感对比如此鲜明。

事实上，韦伯并未持有康德式的构造逻辑与进步逻辑，对于历史的必然性存疑，甚至认为历史充满了偶然性与巧合性——不同于马克思认为资本主义是历史发展到一定阶段的必然产物，对于韦伯而言，资本主义产生于西方而非东方，甚至有的地方实现了对现代资本主义的突破而大部分地方并未突破，均有其历史的偶然性。这在一定程度上体现了韦伯晚年学说具有“非历史性”的特征［19］。因而韦伯的论述看似是历史性的，但在很多方面却是反历史的；韦伯的很多推论是无法论证的想象的或是心理上的结果，但韦伯却试图告诉我们其是基于逻辑而推理得出，具有知识性，这与其反对康德知识与道德的区分，在社会学领域构建一个更广泛的“知识学”观念有很大的关系，不过这样的“社会心理学”探索似乎并非韦伯所擅长，论证中也呈现诸多疏漏。

五、法律制定的政治学逻辑

韦伯不仅在社会学领域构建了其特有的理论，更是在法律层面进行了经典的类型化处理，体现了法律的多元主义的叙事方式。

（一）形式主义法律的优越性

在韦伯的“法律社会学”中，法律并不像在马克思那里仅仅作为经济的反映性产物，其是相对自主的，是建构性的［13］1037。在韦伯那里，具备形式理性的现代法律与现代资本主义的关联是根本性的，其将在法律领域中所确立的“合理性”这一概念广泛运用至经济、政治、文化、宗教、伦理等方面。韦伯通过法律专家裁判的形式不仅可以摆脱神权政治与世袭权力的束缚，同时可以确保资本主义经济繁荣所需要的稳定性、可预期性与计算性；而将这样的现代法律的概念投置于前西方社会与非西方社会时，所有调解的纠纷解决方式以及习惯法的适用都被归于传统而摒弃，其对于中国传统法律与秩序的误解自不待言，甚至连自由与资本主义经济远甚西欧的英国——由于其法律不具备形式理性法的特征，亦被韦伯描述为发展于极为异质的规范与法制度的法律秩序之下。

英国属于经济最为理性化而司法理性化程度最为落后国家的代表［10］50；即使英国的法律变革体现了用更加理性的程序代替天启法以及民众裁判，而在发展法律理性层面仍只是走出了一小步，“不像大陆那样是‘应用借助逻辑由法律规定的条文升华了的‘法律原则”［6］212。面对这样的困境，韦伯的“资本主义本身，并不存在着有利于法的那种理性化形式的决定性动机”［6］212的解释是妥协的、模棱两可的。韦伯显然看到了现代法发展的“反形式”倾向（如陪审员制度，韦伯却认为其不过是直接非理性的“卡迪司法”），但在韦伯眼里，一种祛魅的、技术性的形式理性法律才是“不可避免的命运”。也就是说，韦伯简单地将形式理性视为现代性的一般特征。

（二）法律多元主义的叙事逻辑

纵然韦伯高度赞扬形式主义法律，一旦回归到韦伯的具体文本中，便能够发现其笔下的法律社会学又有着另一种叙事方式，即法律的多元主义。韦伯的社会学关注的是社会行动①的理解，注重从主观意图进行解释——与黑格尔一样，韦伯坚持认为，自然界由循環往复的事件构成，而历史却是不复现的行为的堆积，故分析的主要对象不应是人的行动，而应是他们背后的思想。

韦伯认为法律本身所寻求的是一种正当的秩序，也就是说，并非所有正当秩序的维持都是通过“国家权力层面”。韦伯在论述时使用了另一个词——“团体”，其不仅包括政治的，还包括宗教的、协会的等等［7］76-84，这将不可避免地涉及传统、章程、习俗、情感等方面的非形式理性法律形式与秩序维持，显然这与韦伯理性法与科层制的演进论述是不相适宜的。虽然韦伯并未否定它们的存在，但是“团体”的概念并没有在论述中获得进一步的延展，而只是简单地列明与“团体有关的行为”，以区别于“团体规定的行为”；后来在“经济与社会制度及权力”的论述中，一个相似的“共同体”的概念被提出来，但一种“共时性”的“共同体”现象在韦伯那里被当作“历时性”来研究，所以诸如“家族共同体”等概念与事实被韦伯迅速地解体，而代之以贸易公司的现代经济共同体产生［7］421－427及相应的“国家法”秩序。

韦伯这样矛盾的叙事方式，源于其通过实证主义对传统法律的批判，同时也极力避免自己的法律社会学落入实证主义窠臼的立场。然而遗憾的是，韦伯并没有在他的社会学框架中为法律找到正当性根源，而韦伯关于法律的祛魅却成为“法律制定”的祛魅，因为其所关注的是法律的合法性来源，而非内容——源于传统、自然法、超自然启示，抑或奇里斯玛的革命自然法；韦伯否定了这一切能够作为法律合法性的来源，进而达至其“逻辑形式理性”与“科层制国家政治”的来源目的［13］1059——但韦伯忽略了政治国家制定出来的法律仍然是源于那背后绵延已久的自然法传统。在韦伯“实体非理性”与“形式理性”二元划分比较中，西方法律的叙事逻辑下，将中国传统进行了表面的、彻底的剖析，简单地将中国传统司法归属于非形式主义的卡迪司法，这种“司法的非理性是受世袭制度而不是受神权制度制约的”［6］148。而所有形式理性法律及其裁判都是现代的，唯有这种现代性的形式理性法才能与其祛魅型社会相对应，唯有这样才能支撑起其最为重要的主题“资本主义”［12］75，［21］。然而现代化作为世界性的历史过程，中国走出了自身的道路，并形成了基本内容与内在本质要求［22］，拒绝简单照搬、照抄他国的发展路径、发展模式。与此同时，数字资本主义作为资本主义社会发展到一定阶段的产物［22］，又将给中西方带来怎样的挑战呢？

（三）数字资本主义的“铁笼”

韦伯所提出的“铁笼”之喻在信息技术时代有了新的体现，尤其当数据成了一种“形式资本（form capital）”［24］，便有了“数字资本主义”，也称为“信息资本主义”“数据资本主义”“平台资本主义”，即通过集中提取和处理数据（信息）以提取和积累财富的生产方式［2］586。数字资本主义的“铁笼”，是指政府或平台公司等主体通过数据、技术、代码、平台等不同元素的组合，对社会治理手段进行创新，形成了新的治理技术，或可称为“数智治理”［25］。人成为“数据人”［26］，并试图诉诸第四代数字人权［27］免遭权利侵犯。

按照韦伯所论述，人是命定的束缚于理性所打造的“铁笼”，既享受其所带来的安全感、确定性与秩序感，又无力打破铁笼，那么在数字资本主义的“铁笼”，是否也如其所说，无法打破？

事实上，各国试图通过法律的手段，规范“数治”，只是财产主义者与尊严主义者提出了不同的解决方案，有着不同的保护侧重，就个人尊严、社会平等、个人自主权等方面进行平衡。邓肯·肯启迪认为，韦伯关于法律制定祛魅的理论最终被整合进政治学，成为政治学的一个分支，即意味着法律的制定要顺应政治领域的逻辑——即关于利益团体与意识形态派别之间的斗争［13］1064。韦伯预设了什么样的政治才会产生怎样的法律，即法律服从于政治的需要①。国际立法层面更是如此，尤其数据领域的立法呈现出日益白热化的竞争趋势，以欧美等国为代表，通过长臂管辖、数据跨境流动规则设置、区域数据联盟等形式，形塑自身影响力，服务本国经济发展。韦伯认为权力是这样一种可能性，“即处于某种社会关系内的一个行动者能够不顾抵制而实现其个人意志的可能性，不论这一可能性所依赖的基础是什么”②。目前欧美等国基于自身的权力优势以及科技的相对领先地位，其所出台相关的数据立法以及开展区域间的协作，诸多方面掣肘中国，然而“中国式法治现代化既是中国式现代化的法治篇章，也是中国式现代化的有力保障”［28］，不唯西方中心主义。中国一方面从数据主权层面出发逐步完善我国相关数据立法，细化规定，并参与国际对话，寻求共识，另一方面注重数据流动，充分发挥数据要素的作用，促进数字经济的繁荣发展。更为重要的是，中国式现代化“坚持人民至上”，而非像西方数字资本主义的运作逻辑，将人“商品化”“货币化”乃至“机器化”。换言之，无论中国是自愿或是被迫地裹挟到全球化数字资本主义的竞争中，都试图探索自身的模式，并可能通过中国式现代化的路径打破西方所限定的范式。

六、结语

通过对韦伯思想脉络的梳理，可以发现他与康德、黑格尔、马克思等人的关联，只是康德“主觀合目性”历史哲学下的“世界法”的漫想，或者黑格尔似的古典与现代融合的“伦理国度”，抑或马克思的将彼岸世界放置此岸世界的“共产社会”，对韦伯而言是陌生的。因为它们已经超出了社会学所能解释的范畴，韦伯的社会学是一门“科学”，是一门“想解释性地理解社会行为，并且通过这种办法在社会行为的过程和影响上说明其原因的科学”［6］40。然而，在韦伯的著作中又有着所有这些叙事方式——历史哲学的、唯意志论的、唯物论与反唯物论的、实证主义与反实证主义的，而所有这些方式之间的矛盾并没有在韦伯宏大的社会学框架下得到解决，而是被掩盖了——所以，当韦伯的多重叙事方式编织的“铁笼”被必然呈现出来时，韦伯的现代西方逻辑立场与试图彻底祛魅的偏执误解使得他囿于其中，拒绝任何非现代性、非西方的和解，从而排除了在“铁笼”外部寻求答案的可能性。

也就是说，现代性的“铁笼”是韦伯多重叙事技巧下得出的结论，但深入分析，能够发现其多重叙事背后有着历史的、哲学的、逻辑的悖论，因而这也成了韦伯自身思想的“铁笼”。一旦我们肯认韦伯的叙事路径，必然在西方优于东方的话语逻辑下探索打破铁笼的方式，也就无法打破现代性的束缚。

正是在这个意义上，现代的“去韦伯化”研究成为一种潜在、必然的趋势，我们需要走出韦伯所预设抑或其所“证明”的西方优越论，避免学术研究的路径依赖。就中国式法治现代化而言，在目前如火如荼的数据立法领域中，我国应当立足于国家安全，而非简单地按照西方路径进行制度建构，更要能主动参与全球数据治理机制与标准的制定，同时回归到我们自身的传统与历史中，与我们的政治实践、社会生活相关联，提供中国式的思考。也就是说，韦伯的方法论意义远远重于其结论意义。

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Webers “iron cage”？： Economy and Society in Multiple Narratives

Bian Kaixing

（School of Economics and Law，Southwest University of Political Science & Law， Chongqing 401120）

Abstract： Chinese modernisation creates a new form of human civilisation and injects vigour into China's modernity. As an important scholar of modernity in the West， a study of Max Weber's ideas can help to better grasp the overall picture of Chinese modernisation and its historical transcendence. The metaphor of the "iron cage" reflects Weber's  concern about the destruction of individual freedom brought about by modern capitalist society and the generalised hierarchy/bureaucracy. However， by tracing the origins of Weber's thought back to the multiple narratives of his writings， it is obvious that this "iron cage" is a niche of Weber's own thought rather than an inevitability of modern social development. When the iron cage woven by Weber's multiple narratives is inevitably presented， Weber's modern Western logical position and paranoid misunderstanding of total demythologization keep him trapped within it， rejecting any non-modernity， non-Western reconciliation， thus precluding the possibility of seeking answers outside the iron cage， and making a de-Weberian study of modernity possible.

Key Words： Max Weber; iron cage; disenchantment;modernity；digital capitalism

（责任编辑：易晓艳）

作者简介：卞开星，西南政法大学经济法学院博士研究生，研究方向：经济法学、法社会学。

①韦伯在《经济与社会》中论述时按照合法性、传统型、奇里斯玛型（魅力型）的顺序进行，参见马克斯·韦伯.经济与社会（上卷）［M］.林荣远，译.北京：商务印书馆，1997：241.这一顺序在韦伯的具体论述中却失落了，因而莱因哈特·本迪克斯在进行分析时按照奇里斯玛型（魅力型）、传统型、合法性（法制型）顺序进行，参见莱因哈特·本迪克斯.马克斯·韦伯思想肖像［M］.刘北成，刘援，吴必康，等译.上海：上海人民出版社，2020：255.韦伯在《政治作为职业》中又按传统型、奇里斯玛型（魅力型）、合法性的顺序进行，参见马克斯·韦伯.韦伯作品集I：学术与政治［M］.钱永祥，译.桂林：广西师范大学出版社，2004：198-201.

①虽然二人共同生活于19世纪，但是所处阶段不同，面临的不同事件、思想影响也就不同。苏国勋先生指出，在一定意义上可以说，整个19世纪是西欧理性主义危机产生、不断深化所经历的几个连续发展的阶段（参见苏国勋.理性化及其限制：韦伯思想引论［M］.北京：商务印书馆，2016：45）。1848年欧洲的革命浪潮既宣告了黑格尔绝对理性的破产，同时也表现了马克思与韦伯之间的直接历史联系——马克思流亡英国，并认清了具体阐明资本主义作为一种经济体制“运动规律”的重要性，也显示了自由主义政治的不合时宜，强权统治的有效性，而这是韦伯整个思想形成的重要背景（参见吉登斯.资本主义与现代社会理论：对马克思、涂尔干和韦伯著作的分析［M］.郭忠华，潘华凌，译.上海：上海译文出版社，2013：239-240.）。

②“合理性”是一个“价值中立”（value free）的概念，同时也包含着“非理性”的因素。韦伯的宗教社会学论证了资本主义的“合理性”，政治社会学则是论证了资本主义的“合法性”。

①这方面的论述可参见LYNN H. The Family Romance of the French Revolution［M］. California：University of California Press， 1992，特别是其中“The Family Model of Politics”“Rehabilitating the Family”章节的论述； GERDA L. The Creation of Patriarchy［M］. Oxford University Press，1986中关于家族观念中的男性主导地位的历史形成及其影响； EILLEEN S. Law， Land， and Family［M］. Carolina： The University of North Carolina Press，1993中关于英国继承制度的论述; FERNAND B. A History of Civilizations［M］. translated by Richard Mayne， Londun，Penguin Books，这些论述都表明家族/宗族并非如韦伯所言的在中世纪西方烟消云散。

①将“社会行动”作为社会学的研究对象是韦伯的开创之举，亦为其奠定了在社会学领域的重要地位。

①关于这方面的著述可参见：Robert A. Dahl.Decision-making in a Democracy： The Supreme Court as a National Policy-Maker［J］.Journal of Public Law， 1957（6）：279-295；Lee Epstein， Jack Knight， Olga Shvetsova.The Role of Constitutional Courts in the Establishment and Maintenance of Democratic System of Government［J］.Law & Society Review， 2001（1）： 117-164; GORDON S. Law's Allure： How Law Shapes， Constrains， Saves， and Kills Politics［M］.Cambridge：Cambridge University Press， 2009; MARTIN S. Courts： A Comparative and Political Analysis［M］. Chicago：University of Chicago Press， 1986; GERALD N R. The Hollow Hope： Can Courts Bring About Social Change？（second edition）［M］. Chicago：University of Chicago Press， 2008，等。

②參见E.博登海默.法理学：法律哲学与法律方法［M］.邓正来，译.北京：中国政法大学出版社，2017：372.