祛魅时代的审美体验

摘" 要：我们生活在一个热衷于“祛魅”的时代，技术的进步和现代性的冲击致使文学的原始力量变得模糊。要应对文学研究的困境，最好的方式是重新关注阅读过程中最直观、最朴素、最古老的审美体验。读者与文学的相遇是一个极其复杂的过程，任何对终极和唯一的穷追不舍都是对文学的多样性特质的抹杀。芮塔·菲尔斯基在《文学之用》中试图直面读者与文本的相遇时刻，直面阅读活动和审美体验的多样面向，抛弃对终极概念的追求，找到文学之“用”，找到这种独特的审美体验及其意义所在。

关键词：芮塔·菲尔斯基；《文学之用》；着魔；祛魅；阅读理论

一、在神学与意识形态之外

在芮塔·菲尔斯基看来，文学研究目前面对着一种奇怪的窘境——我们与文学的对话被恒定的诊断所代替，或者说，“批判式阅读”业已成为文学研究的惯常做法，并且“强制将所有价值都赋予阅读行为，而非阅读对象”[1]3。这种“批判式阅读”有两大主流：神学阅读和意识形态阅读。所谓的“神学”是指一切对文学的非现实世界层面的指认，这种阅读“重视文学他者性的特质，以及文学如何拒绝分析性、概念驱动性的政治与哲学思考，又如何拒绝对日常生活的设想和对常识的信仰。”[1]4因此在这种方式下，文学往往与世界以及我们对世界的认识方式有着本质上的区别，即独特性、他异性、否定性、不可译性等，这种区别性特征就是文学的价值所在。文学作品的确有其独特的本体论价值，它源源不断地产出着独特、他异的符号。但是，秉持这种理论立场会导致我们忽略文学与世界的关联性——文学作品在保有其高深莫测的独特性和他异性的同时，也暗暗溶渗进我们的现实生活之中——所以菲尔斯基认为这意味着“认同文艺作品完全不受理解、同化和现实世界的影响”[1]5，其核心永远无法被触及。菲尔斯基同时也批评了将文学的他者性视为真正的民主政治的必要基础的观点。文学通过其艺术特征达到某种艺术之外的目的，这承载了重大的政治意义，但激进地鼓吹文学的他异性又“忽视了构成文学作品熟悉性、共通性和可预见性的要素。”[1]6

意识形态阅读的拥趸则认为文学永远是某个更庞大的事物——比如意识形态——的一部分。这种方法致力于将文学放置在现实世界中，而意识形态的目的就是“显明文学与更广阔的整个社会之间的联系”[1]6。这种观点似乎天然地将文学的地位放置在更低的地方，它总是需要被诊断。批评者面对文学，从中得出的是他已知的东西，文学只是一种用来说明在其他领域已有定论之事的工具。这种做法“将文学作品预设为知识的对象，而非来源”[1]7。这相当于认定文学作品与理论所知相同甚至更少。

总体而言，坚持意识形态阅读的学者始终认为文学处于社会等级秩序之中，其价值在于用途——对社会矛盾的影响能力。而神学阅读的支持者则反对这种看法，因为“用途论”只是“唯目的论的简化做法”，以用途评判文学作品的价值不啻对艺术施行暴力。这派学者排斥“用途论”对文学的侵害，甚至认为文学的区别性特质就是对追求目的和用途的行为的反抗。

菲尔斯基在此基础上提出了一个更为广阔的文学之“用”——这种“用”不同于神学批评者那种对独特性和他异性的坚定维护，也不同于意识形态批评者那种对文本意识形态核心的细致挖掘。文学的实用性与诗性的古老论争或许不需要有一个孰高孰低的评判结果，前者也并不会破坏后者。在菲尔斯基看来，“用”不仅仅是受工具理性支配且抱有极强的目的性和操纵感的，而是一种指向阅读活动复杂过程的强调，文学之“用”意味着对文学的多种面向和多样角度进行多层次的调查研究。

菲尔斯基强调大众阅读活动与学术批评的差异，但她并不希望加深文学理论和常识的对立，她的目的反而在于消除二者之间旷日持久的隔阂和争论。学术批评对待文学作品时往往保有一种警惕性，慎重地进行专业的阐释活动，并试图超越阅读的愉悦体验。这种鼓励批判性反思的阐释活动始终处于一个“纯洁”的学术领域之中，与普通读者的阅读活动保持着一定的距离。日常阅读活动往往没有所谓的学术压力，它不是一种有板有眼的公共活动，也不必承担学术批评中来自学术领域的条件和预期——这实际上给学术批评活动施加了巨大的隐形压力。外行的日常阅读活动往往只关乎读者自身，并且是一种消遣活动。菲尔斯基反对学术领域对日常阅读的排斥。理论家往往尽全力把守着其领域的边界，试图与日常阅读活动划清界限，并且都心照不宣地认为“常识的存在本就是为了被揭露和被发现其缺点”[1]12。菲尔斯基强调，主体与文本的相遇是复杂且多样的，要明确这种相遇的价值，就必须考虑到读者多样的阅读行为和阅读目的，而非在学术领域的边界修筑越来越高的围墙。对文学之“用”的追问绝不能逃避阅读的普通动机。学术领域对常识领域的隐晦贬损势必会导致文学在日常生活中用途的非同质性和这种用途在政治上的多变性被抹杀。日常阅读活动虽然平凡且缺乏批判性反思，但这并不意味着学术批评需要用一种怀疑的姿态“剔除平凡却更多彩的阅读反映”[1]13。无论是自立高墙排斥日常阅读还是用平民论者的论调反对学术阐释，在菲尔斯基看来都是有失公允的。因为尽管文学批评和大众阅读活动有明显的区别，但两者之间仍有共同的情感与认知成分。

正是在这种状况下，菲尔斯基提出了四个类目：认识、着魔、知识、震惊。这四个模式就是读者与文本的相遇中不可简化、不可忽视的多层次、多样化的互动。它们“与自我之塑造和变革的现代历史紧密交织，正好其用途极强的易变性阻碍了那种试图将其简化为单一政治目的计算”[1]14-15。对阅读活动的研究必须包容多种因素，并且彻底放弃“对一个终极概念，或者一个可以揭开所有谜题的关键的追寻”[1]15。所以这种研究不能被限定于对审美愉悦的体验，或者对道德劝诫的内化，或者对意识形态暴政的反抗等，而是要以更开放的心态综合考虑文学的多样面向。菲尔斯基的目的就是要扶正批评的天平，“将对怀疑的意愿和对倾听的热切渴望相结合。”[1]22

二、认识与知识

使人认识自己，是文学最古老最复杂的能力。在与文本相遇的一瞬间，读者从习以为常的日常生活环境中被拉出来，获得了某种全新的（至少是不一样的）视角去认识世界和自我。这种认识产生于文本与人复杂且多层次的交互和对话中。读者不仅对过去的自我进行自反性思考，也对当下的自我产生新的认识，并且还能获得预期式的，对潜在未来的认识。虚构作品能够引发读者强烈的自我反省，读者在文本中寻找到一种类似共情和同感，对自我身份进行再认识。这种认识非常复杂，它在给读者提供新的视点的同时，又隐秘地指向一些“即将知道之事”。也就是说，强化了读者从前模糊的感知，“在外在性和内在性间不断流变的交互作用中，某种存在于我之外的事物激发我对自己有了一个修正过的，不一样的认识。”[1]22读者总是通过自我反省，不断进行自我形塑。文学在此起到了帮助读者探索自己作为人意味着什么的作用。文学作品中那些处于自省中的人物，促使读者进行相似的自反性思考。正是在对类似之人的观照中，在一种融合了他者观点的声音的引导下，读者才明白如何做自己。对于一部分神学阅读的拥护者来说，这种自反性认识是一种自私且自恋的自我重复。因为认识“意味着主体性在以一种蛮横的姿态扩散，通过把一切都转化为自我的来侵吞他者性。”[1]26

菲尔斯基同时也提到了认识的另一个面向——错误认识——比如拉康的镜像和阿尔都塞的询唤。拉康的自我意识是一种虚幻的错误认识——当主体在镜子前认识自我时，一方面承认了自我认识来自自我之外；另一方面，镜中那个外在自我也揭示出身份中心的空虚本质。所以这种对自我的认识并没有认识到真正的自我，镜像只能说明主体“在本质上是空洞的，是一个幽灵般的存在，这体现了认识自我的绝对的不可能性”[1]26。拉康意义上的自我的身份中心是缺席的，主体仅仅是在“反映”的意义上获得了一种由内而外的投影，空洞的主体外是一层能够反映外界影像的薄膜[2]。这种错误认识在菲尔斯基看来是一则自我欺骗的寓言故事。同样的寓言还发生在阿尔都塞那里。阿尔都塞的主体在所谓的询唤（interpellation）或打招呼（hailing）的时刻被创造出来。当个体在自由行走时，身后警察用通用称呼进行呼唤，这使我们认识到自己的主体性的同时也认识到自己的服从性。我们需要被认识，所以意识形态有机会发挥效力，使主体顺从国家机器。正是在这个询唤的过程中，一个虚假的主体被认识了。这种错误认识依然是一种虚构主体性的陷阱。文学作品——尤其是虚构作品——就如镜子和警察一样“诱使读者误以为自己的存在是统一的，自主的个体”[1]28。这或许显明了自我认识的不可能性。但菲尔斯基并不为此遗憾，因为错误认识的存在就在逻辑上彰显了其反义项的存在。主体性的建构离不开所谓的自我欺骗，但它没有任何批判价值和诊断力量。也就是说，对认识的批评本身就是一种悖论。

在此基础上，菲尔斯基进一步区分了两个概念：认识和认可。前者意指一种认知上的洞察力，以自我启迪与增强的自我理解为中心；后者则更多地是一种公共生活中的接受、尊重和包容，是伦理意义上的对公共接受和认可的需求。但阅读中的认识和政治上的认可之间并不存在泾渭分明的界限。自我认识不是凭空生成的，它是由社会建构出来的。自我认识具有对话性，它在与他者的相遇中显明自己，深存于先于主体性的主体间性的关系之中。因此自我认识与认可之间有着紧密的关联性。我们的生存和自我的生成都在与他者的互动中成形，“他者不是自我的限制，而是其形成条件”[1]31。认识与主体间性、自我与他者的交织在文学领域同样会发生。文本不是作为一个主体存在的，但这并不意味着它完全任人摆布，它保有丰富的意义层面，“以信仰和价值的多层象征的形式来到我们面前”[1]32，它作为一种媒介，承载或支撑着比它更宏大的东西。正是在这个意义上，我们可以将阅读类比为与一个“概略化的他者”相遇[3]。读者在与文本的相遇中得见他者的眼光，并与自我世界发生对照。这让我们对自己产生质疑、修正，以及与自我的和解[4]112。他人看待我们的目光雕刻出了我们的自我，并且在这个过程中，我们将来自文本的他者期待内化，架构起关于自我的全新叙事。在其他认可形式匮乏的时候，文学能够使读者在虚构世界中找到与自己相似的体验，让读者摆脱原来孤独、透明的恐惧感。这种共鸣的时刻引导我们发现自己是一个更宏大的共同体的一部分，但菲尔斯基不同意将这种认识等同于“认同”。因为认同意味着询唤的发生——对虚构的归属感意味着对其代表的意识形态的无意识接受。另一方面，读者从阅读中获得的不仅仅是与虚构人物的同化，还隐含着一种自审，因为阅读体验引发了自我认识与认可之间的互动，以及一种伴随着强烈的“认知再调节”的归属感。所以“认同”很难显明阅读交互过程中复杂的多变层次。我们在阅读中发现虚构世界与生活世界结构上的相似，并借此认识自己，更新对世界的看法。当然，这种认识是危险的，如果我们排斥他者目光，甚至自以为是地试图剔除来自他者的投影，我们只能获得一个虚无的内核；如果我们对“认同”盲目追寻，又会走上被询唤的老路。作为自由主体，读者有能力“选择以背离规范，远离询唤的方式重塑自我”[4]112。

因此，认识似乎是读者与文本的相遇中无法避免的伟大时刻，这种时刻包含两种已知的可能——自我强化和自我延伸。自我强化产生于读者遇到与其认知模式像相契合的事物之时，我们在虚构作品中的他者世界中发现了与自己相似的认知和行为，从而产生共鸣；自我延伸则意指读者在遥远和陌生的事物中看到自己的某些方面。读者与虚构世界可能没有直接的共同点，甚至没有共同的文化和历史语境。但读者的主体性不能仅用文化身份来定义，它是流动的和发展的，在与文本的交互过程中自我延伸。这种延伸“以当下的自我为中心，同时指向过去和未来”[4]113。在自我强化和自我延伸的过程中，文学以他者的身份与自我深刻联系，使主体获得了某种难以从别处获取的丰富性和广延性。

认识的复杂性很难被解释清楚，阅读活动为这种解释提供了广阔的场域。读者在阅读活动中了解世界的多样面向，了解到怀特意义上那种有黏性的自我[1]42-43。反过来看，认识也有其局限，因为个人不是总能被自我或他者认识。在这种极其复杂的认识中，文学“为其作为一种经验模式和分析概念的复杂性提供了无穷无尽的例证”[1]46，任何认识都产生于读者与文本间复杂、微妙、摇摆不定的互动。

菲尔斯基花费了大量篇幅论述文学在指导自我阐释和自我认识方面的潜在价值，接下来就需要对文学与知识的关系做出解答，即文学如何揭示自我之外的世界。在对文学与世界的关系的表述中，摹仿论由来已久。支持摹仿论的理论家往往强调文学“反映”的启发性力量。菲尔斯基列举了很多学者的观点：司汤达认为文学作品是一面捕捉万物的镜子；奥尔特加·加塞特（Ortegay Gasset）、亨利·詹姆斯（Henry James）、萨特（Jean-Paul Sartre）则将文学比喻为一面透明的看向世界的玻璃窗；卢卡奇则认为文学更像是一种具有极强穿透力的X光；弗雷德里克·詹姆逊则将文学与认知地图联系起来。这些观点都将文学视为一个静态的透镜式的存在，读者透过文学去看待世界，摄取知识。另一种观点则将文学作品比作一盏发光的灯，这种比喻彰显了艺术作品的创造力。文学承载着真理，散发出神圣的真理光芒，使我们看到未见之物。“艺术作品之所以成为半神圣的真理之源，就是因为它美化、改变、打破了常规先验图式的外壳，呼唤意识的新形式以及观照世界的新方式。”[1]79文学与知识的关系经过旷日持久的论争似乎又回到了一种简单对立的模式之中。菲尔斯基赞同保罗·利科的理论，认为我们应该将摹仿视为创造性活动而非复制性活动。“符号素材由文学文本塑造成形……摹仿是一种创造性的模仿活动，而非对文本与经验的盲目、机械、艰难地复制、塑造、提纯和重组。”[1]85菲尔斯基在此强调了三种摹仿手段：深入的主体间性、腹语术和语言静物写生。在利科看来，世界早已被语言和叙事、文化和意识改造过，所以我们对社会的体验从一开始就不是平等交互，而是被预设了的。“我们永恒地被意义的符号和社会网络所包围……因而追寻一个能够判断文学作品是否是真理的概念的做法……剥离了所有的象征化建构和意义建构。”[1]85在这个意义上，文学作品更像是对文化的一种再描写和再阐释。这种再描写和再阐释能够增强读者对事物的理解，同时，作品也会潜移默化地改变读者。正是在这种多元结构的交互之中，文学作品获得了生命，读者获得了对世界的再认识。

菲尔斯基特别强调了历史情节与虚构小说情节的区别。文学作品可以涵盖一部分历史知识，可以告诉我们过去的生活世界是何状态，但这无法区分开文学与其他学科，其交缠互渗的共同点使之拥有了一种暧昧不明的学科定位。但在话语层面，二者是可以区分开的，因为文学作品拥有“读心”的能力。在虚构作品中，叙事者拥有一种全知全能的认知特权，他能够无限制地探索一个人的全部内部生命。历史研究中对人物内部生命世界的描述则受限于历史研究的规则而运用推测和归纳的猜测性语言——而非虚构小说那种无差别的探索和无死角的了解。“正因小说在认知上的不稳定性，以及它能够忽略实证标准与证据限制的自由性，它才能开启对主体间性的历史层面的探索。”[1]90这是历史研究难以做到的。菲尔斯基举了一个非常贴切且深刻的例子：《欢乐之家》中，对女主人公的描述是从塞尔登的视角出发的。他在偷看的过程中做出隐秘的审视和评判，认为莉莉一定是花了很多别人的钱才如此美丽的。我们通过别人的视角看到了莉莉——塞尔登一开始就将自己的目光染上了凝视的色彩：他将莉莉放置在一个特定的对这一阶级的印象中去比对，得出一个歪曲傲慢的、被塑造的形象。莉莉在这里被裹挟进了一种微妙的关系中，她美丽且复杂的主体被他人的凝视雕刻成一个被置于具体又极其局限的活动范围之内的精致的艺术对象。我们通过他人的目光去认识莉莉，这种微妙的过程似乎诱导我们在话语与社会规范的前景下感知他者并被他者感知。文学正是在这个意义上描绘了世界是如何创造自我的。我们需要一种“深入的主体间性”（乔治·布特），以此“把人再现为在符号交换过程中形成的嵌入世界中的、具体的能动者，在经过调节后依然保持了自身的独特性”[1]91。我们可以借此更深入地从内部了解一个社会。我们可以将自己注入某个特殊的社会中，观察让人疑惑的不同点，模拟不同的生活形式。因此，文学在某种意义上向我们展现了“另一个世界的意义感”。我们也通过主体间性的模拟，感知一个素不相识的人的内部生命。

除了对主体间性的深刻追溯，文学还能够通过语言来迫使我们进行思考。文学作品越来越多地使用方言、俗语、俚语，甚至胡言乱语、污言秽语之类处于正式语言框架之外的声音。面对这些小说，我们调整自己的思维方式去适应不同的表达方式，并且在这个过程中获得理解自身体验的不同方式。语言本身是我们认识世界、获取知识的基础，适应不同的语言意味着我们打开了通往多彩多样世界的新的门户，在这个意义上，阅读意味着“读者被迫意识到语言的厚度和在场感，这是进入另一个世界的阻碍，同时也是一条通道。我们面临的是社会现象学的语言层面，对生活世界的理解与相应的语言表达是分不开的”[1]95。通过将读者浸没在不同的话语方式中，小说创生出不同的生活世界。在文学作品中，这些语言获得了久违的审美性，是对本土表达进行的带有个人风格和社会意识的再创造。这些陌生的，甚至奇怪的语言是文化语法的表征，传达出独特的社会知识。

总之，文学是一种社会知识形式。不能因为其虚构或想象性的形式而否认其外衣之下包含的真理。“文本通过对社会互动的微妙描绘，对语言习俗和文化语法的摹仿、对事物的物质性的冷静关注，将我们引向来自想象而又充满指涉的世界。”[1]104文学的虚构性和审美性不能成为否定其认知能力的伪证，相反，证实了其对知识世界的描绘是成功的。

三、着魔与震惊

马克斯·韦伯认为，我们时代的基本特征是理性化、理智化，最主要的则是“祛魅”。“祛魅”是指“摈除作为达到拯救的手法的魔力”“把魔力从世界中排除出去”，并使世界理性化的过程或行为运动。世界的祛魅过程，实质上是世界从神圣化走向世俗化、从神秘主义走向理性主义的过程[5]1。

韦伯在论述新教伦理的功能时提出了“祛魅”这个术语，意指新教“排除了通过教会、圣事而获得拯救的任何可能性，把一切非理性的巫术、魔法、神秘主义予以彻底清除”[5]1。在加尔文教的伦理环境下，教徒“被迫独自一人跟随他被预定的人生轨迹去面对那个已经为他预旨了的永世命运”[6]102，因为牧师、圣礼、教会、上帝都不能帮助他们获得救赎的可能。这种极度脱离人性的教义“完全消除了通过教会和圣礼得到救赎的可能性，从而形成了一种与天主教截然不同的决定性差异”[6]103。这种“祛魅”来源于古希伯来宗教理论。古希伯来的先知们拒绝将圣餐中的魔法作为通往拯救的道路，“蕴含着得救与魔法或巫术无关，开始了着手把魔力从宗教中排除出去的伟大历程，彰显了宗教的理性化”[5]1。这种思想后来与希腊的科学思想结合，“将所有意欲获得救赎的巫魅手段当作迷信和罪恶完全否定了……为的是杜绝迷信，消除那些通过巫魅和圣礼的力量获得救赎的观念”[6]103。新教完全否定在上帝创造的这个世界上有魔力存在，所以他们根除了巫术，否认经由隐修院苦修和教会活动获得救赎的可能。于是教徒们必须在世俗活动中秉承“天职”（路德）来确定上帝对自己的恩宠，这也使得他们拥有了进入禁欲主义的心理基础和伦理环境。这种祛魅活动“给了魔法、俗世之外寻求救赎以及唯理智论的默祷式的彻悟致命的一击，斩断了神秘主义或巫术的利掌，从而创造了主要通过专心致志于世俗之内的职业去谋求救赎的宗教动机”[5]2。

在现代社会以前，人们往往笃定地相信世界的整体性，世界作为一个拥有某种永恒特质的综合整体，是一个有意义的体系。在这个按照预旨运转的世界里，一切事件和行为都可以在某种神圣的秩序里发现和确定自己的位置。因此，个体无需寻找存在的意义，只需要将自己和自己的生命体验和这种神圣秩序联系起来，就可以在其中获得存在的目的和意义，并确证自己的存在。“祛魅真正拉开了现代社会的序幕……世界进入了一个没有神秘和神圣之魅力的时代……人替代超越之物成为自己精神的主宰，人们的终极关怀、价值源头和生活的意义不待外求……因此，‘世界的祛魅’意味着世界由圣入凡的俗世化或者由灵返肉、由天国回向人间。”[5]2-3在现代社会，理智化和理性化的增进、技术的快速膨胀，使得神秘和魔力被迫退隐。无论我们想知道什么，科学技术和理智会帮我们迅速找到答案，在这个过程中，所有神秘的力量和魔法般的存在都被重重击倒，我们从此似乎无需为了控制或祈求神灵而求助于魔法。“祛魅的时代不需要先知和神谕，每个人都只能靠理性来决定自己的命运，除了理性和功利主义的考虑，其他任何神谕或价值理性的考虑都没有什么实质性的意义。”[5]4

在祛魅之后的世界里，人们的价值观念趋向于理性化，抛却了神圣的意义和情感的躁动。这种理性化的生存体验关注的是现实的利益和世俗的关怀，一切与此无关的所谓价值都在理性思考的大门之外。片面追求工具理性而忽视价值理性让人变得越来越“非人化”，现实生活中的人越来越难找到生活的意义。就如芮塔·菲尔斯基所言，我们似乎生活在一个禁止使用魔法的时代。

在《现代生活里的着魔》中，班尼特（Jane Bennett）反驳了韦伯的观点。班尼特认为，从魔法时代到除魔时代，就是一个祛魅合理化的过程，清教徒从古希伯来先知那里学来的除魔，这造成了一种祛除魔法转向某种可计算世界的倾向。班尼特认为这种倾向对欧美文化产生了深远的影响——它的禁欲主义伦理和“使命”的观念最终演变成了现代资本主义的企业家精神和占有欲。换句话说，充满魔力的世界总是在被可计算的世界所取代[2]58。在班尼特看来，这种祛魅的时代是荒谬的，使人不断坠入令人沮丧和自我腐蚀的怀疑论深渊。而科学和宗教就是某种意义上的“罪魁祸首”（Scientific Robbers，Religious Accomplices）。

但班尼特并不认为这个祛魅的时代没有魔力存在。在她看来，这个时代被科学技术和宗教传统暴力地祛除了一切神秘的力量，但“这个祛魅的世界仍然保留着碎片化但仍然强大的魔法元素”[7]59。班尼特认为现代性不应该完全被解释为可计算化、祛魅、理性计算（rational calculation）等，我们还应该认识到，现代性同样还充斥着神奇、惊异、情感的震动。神圣使命的终结不代表魔的终结。因此，班尼特用世俗而非宗教的意义来定义着魔：所谓着魔，就是被日常生活中不同寻常的事物击中和震动[7]4。进一步讲，着魔就是一种兴奋或敏锐的感官活动的状态，“既被惊奇所吸引，又被感官所吸引，既被吸引又被带离——这种躯体效应的奇特组合就是魅力的标志”[7]5。在班尼特那里，日常生活中充斥着着魔体验——动物杂交（Cross-Species Encounters）、科学摄影、文学艺术、广告设计等。她从这些地方都获得了着魔体验，并且班尼特相信，“肯定令人惊异的事物的价值，潜在地使人富有生机、给人活力甚至符合伦理，这鼓励人们以一种开放、宽容的立场来面对世界”[1]58。这种观点要求我们睁开双眼，去发现现代性的魔力，去认可当下仍存在着魔体验这一事实。

而在菲尔斯基看来，韦伯实际上并没有对祛魅持绝对态度。韦伯认为推动科学技术和理性进步的并不是纯粹的理性计算（rational calculation），而是灵光一现的想法的魔力。这种转瞬即逝的力量有其自身的神秘和深不可测的律动，只有在最猝不及防的时刻才会降临。对韦伯来说，科学在很多方面与艺术很像：两个领域的成功都要靠不可预料的创造力、启示和狂热的涌流[1]59-60。这说明在韦伯理论的界碑之后，还有需要探索的区域，在菲尔斯基看来，这需要文学理论的帮助。

菲尔斯基认为，除了使读者认识自我和世界之外，文学还拥有一种使人“着魔”和“震惊”的神秘作用。所谓着魔的特质就是“一种极其强烈的参与感，一种完全陷入审美客体以至于对其他任何事物都无需在意的状态”[1]54。读者在阅读过程中与文本融合，被文本构建的意义世界和语言链条完全包裹，这种沉浸和融合是自我维持的，主体在这种状态中获得极其强烈的愉悦感和紧张感，将自主性和能动性抛诸脑后，使人在狂喜中忘我。读者完全无法掌控自己，不由自主地被困在永恒不变的当下，完全听任文本的摆布，被裹挟、被卷入、被诱拐、被催眠、被附身——无法重拾自己，向文本和狂喜投降。

这种审美着魔体验被众多学者诟病。许多学者热衷于去神秘化，热衷于保持一种警觉的姿态去提防魔的出现，因为着魔意味着批评和理性的丢失，意味着承认审美体验有拒绝理性分析的特质。现代批评的默认立场是与审美对象保持一定的距离，对其进行冷静的审视和观照。而着魔使人完全沉溺于文本，在文本的包裹中我们无法抽身并将其纳入解释框架，也就无法用理性对其进行批评。在一个热衷于“祛魅”的时代，科技的发展使我们不再需要，也难以重拾“魔力”。技术的进步逼魔法让位，“把所有的恐惧感和终极意义感都从这个世界过滤出去”[1]57。因此在祛魅的时代，着魔的体验显得更加需要珍视。现代性的祛魅能力的确很强，它试图把超自然从我们的世界中剔除出去，因此这个世界或许已经不再着魔了，但我们“仍然容易受到着魔体验的影响”[1]59，文学在这场驱魔运动中保有着其古老的魔力。菲尔斯基并不认同现代性与着魔是针锋相对的，她援引米勒（J.Hillis.Miller）的观点，认为魔法与现代性并不冲突，神秘的魔法仪式就镌刻在现代性的核心地带，技术的发展和变化也会延伸和加强使人着魔的能力。也就是说，着魔是现代性的一部分，而不是其对立面①。而阅读的过程也绝不是一种以批判性眼光审视作品的过程，而是一种毫无保留地投入自己的身心，将批判与怀疑的积习悬置起来，像恋爱一样心甘情愿地与文本交互的狂欢（schwarmerei）[8]。文学赋予它描述的事物丰富的意义，“点燃人类与其生活的世界之间的紧密联系，重现看似被祛魅了的领域”，将我们拉入文本的意义世界，体验到“一种深深陷入比我们自身更宏大的事物之中的类宗教的感觉，一种沐浴在激荡着强烈的情感的生动的梦境中的感觉”[1]70。着魔的反对者认为审美着魔体验会使人丧失自我，莫名其妙地将自己交给塞壬，放弃自己的理智和权力。这种批评是一种居高临下的傲慢敌意：认为自己的理性稳固且不受塞壬的蛊惑，普通读者则无法在这场塞壬的诱惑游戏中及时抽身。菲尔斯基并不认同这种敌意，因为读者在着魔体验中，并非对自己的状态一无所知，而是在着魔的同时又意识到自己正在着魔，这种双重认知并不会稀释这种魔法。在祛魅的时代，魔法并没有因现代性的张扬而消失，而是退居现代性的核心地带，随时对读者施加魔力，使人获得审美着魔体验。技术的膨胀挤占了魔法的位置，我们热衷于驱魔，热衷于去神秘化，然而“一旦我们正视去神秘化作为一种批评方法和理论范式的局限性，一旦我们放弃我们的生活必须被祛魅的现代教条，我们就可以真正开始对情感、入迷，以及审美体验的感官和肉体特质的研究”[1]76。

如果说着魔是一种特制的兴奋剂或者致幻剂，那么“震惊”则是突如其来的一个耳光。菲尔斯基列举了一些令她感到震惊的文本：《马拉/萨德》《终局》《措施》《恶心》等，这些文本都是极端的文学，与他们的相遇就像突然被击中一般令人感到难以招架且突如其来，“日常生活中常见的支持和慰藉都被无情地撕毁”[1]107。但在当下，文学与震惊的关联似乎已经微乎其微，比如在弗雷德里克·詹姆逊看来，我们对震惊早就已经免疫了，我们不会再认为毕加索的作品奇怪且令人反感了，震惊本身已经成为了一种常规。我们时代的节奏正在疯狂加快，世界图景也以惊人的速度在更新换代，我们“沉浸在一种由对新奇和刺激的永不满足的需求所驱动的文化中”[1]107，震惊已经不再拥有太多令人震惊的地方。菲尔斯基承认我们的时代与怪诞反常之物更为契合，但她不认为文学已经丧失了令人震惊的能力。

以《酒神的伴侣》为例，这部剧无疑令人非常震惊：就算现代人对暴力已经见怪不怪，但该剧中的暴力成分还是非常罕见且令人惊讶的。并且整部剧都在试图撕裂一切温和的东西，同时又没有给观众提供合理的伦理立足点，甚至没有为救赎式的解读留下足够的空间[1]111-113。这带来的震惊的战栗感是明显且复杂的。震惊建立在恐惧之上，同时又带有一点恶心和厌恶的色彩，它可能造成情感的空缺，使人陷入麻木和空白状态。因此“相对于一种具体的情感状态，震惊描述的更多的是一个文本或事物对人的心理造成的质的影响”[1]113。这种影响是无法预料的，是“连续性和连贯性的一次突然的断裂，时间被决定性、戏剧性地分割成‘之前’和‘之后’”[1]113。这似乎与齐泽克所说的“事件”有着某种相似——一种超出了原因的结果毫无预兆地发生了[9]23。所以震惊与着魔不同，后者强调的是一种沉溺于文本的包裹感和狂喜，前者对我们的内部突然狠狠一击，“在读者或观众的防御系统中打开了一个豁口”[1]113。“震惊由厌恶、恐惧和不信任编织，它可以暂时使身体和心灵都停止运转。尽管它可能很快就会失效，但震惊之后的余波会在人的心中回荡；与最开始那种突然的冲撞相伴而来的，是连续的、延后的、迟来的心灵或肉体反应。”[1]113因此震惊似乎是发生在一瞬间的事情：把处于文化和理论的惯性中的我们吓了一跳，给了我们猝不及防的狠狠一击。但值得注意的是，菲尔斯基专门强调了“震惊”与“新鲜”的差异。文学的影响拥有延宕的能力，因此她提出了“事后性”的概念，用来说明“意义不是在某一时刻一劳永逸地嵌入文本的，而是散布在连续的时间之中”[4]116。一个出其不意的事件或许在一瞬间发生了，但反响或许在这之后很久才会发生，这个时间差造成了意义的延宕。于是文本拥有了一种跨时间移动的可能性，过去的文本并没有湮没于历史的保护区之中，而是可能在一个新的时间点迎来更为狂热的盛世，震惊新的读者。因此文本可以跨越时间和空间，不断敲击不同时代的读者，这场旷日持久的盛宴会在合适的时代重新变得适时，跨越漫长岁月发出令人震惊的声音。

四、结语

芮塔·菲尔斯基试图厘清读者审美反应，挖掘文学的用途，找到个人阅读行为和更广阔的社会领域之间的复杂关系。她提出的四个模式将读者与文学的相遇过程细致勾勒出来，一方面厘清阅读活动的审美体验的具体区别，一方面又强调了阅读本身的复杂性。文学本身就是一种多样性的集聚，苦苦追寻关于文学的终极论调是困难且无意义的，正如菲尔斯基所说，“我们是否真的一定要明确区分该被诅咒的和该被拯救的，再把我们偏好的阐释论或我们喜爱的理论家没有涉及的渣滓和叛徒驱逐到黑暗之中呢？我不认为这种近似于开除教籍的做法会使文学阐释在美学或政治层面上取得进步。”在热衷于祛魅的时代，技术的膨胀和理性的倾轧试图扼杀所有“魔法”，文学的原始力量急需得到救治和彰显，祛魅时代的审美体验因此是值得思考和重视的。承认文学之用，也就是承认文学的复杂性和多重性。承认文学的“魔力”，也就是承认文学艺术所带来的在祛魅时代独有的审美体验。

注释：

①除米勒外，还有很多批评者强调了这种阅读行为中的入迷体验，比如詹尼斯·拉德威（Janice Radway）在其著作《A Feeling for Books》中将这种神奇的阅读体验描述为一种使人变得与之前不一样的“特殊变体”；玛丽-劳莱·莱恩（Marie-Laure Ryan）则在其著作Narrative as Virtual Reality中提到了一种在阅读中忽略了语言中介的沉浸感。

参考文献：

[1]Rita Felski. Uses of Literature[M].Malden：Blackwell Publishing，2008.

[2]张一兵.拉康镜像理论的哲学本相[J].福建论坛（社科教育版），2004（10）：36-38.

[3]G.H.Mead.Mind，Self and Society[M].Chicago：University of Chicago Press，1962：164.

[4]杨华.自我、世界与文学——评《文学之用》[J].上海文化，2021（7）：111-117.

[5]王泽应.祛魅的意义与危机——马克斯·韦伯祛魅观及其影响探论[J].湖南社会科学，2009（4）：1-8.

[6]韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].马奇炎，陈婧，译.北京：北京大学出版社，2012.

[7]Jane Bennett. The Enchantment of Modern Life：Attachment，Crossings，and Ethics[M].Princeton：Princeton University Press，2001.

[8]米勒.J.希利斯·米勒文集[M].王逢振，周敏，译.北京：中国社会科学出版社，2016：86-89.

[9]齐泽克.事件[M].王师，译.上海：上海文艺出版社，2016：23.

作者简介：何子豪，四川师范大学文学院文艺学专业硕士研究生。