论毛泽东“为人民服务”思想的古代渊薮

［摘要］“为人民服务”出自毛泽东在张思德追悼会上的演讲。该思想的提出，有其鲜活的历史情境和深刻的思想内涵。面对当时艰苦卓绝的抗日战争，毛泽东提出“为人民服务”的根本思想，以期众志成城，打败日本侵略者；阐明革命事业的目的是解放人民，政权的合法性源于人民信赖，执政者必须坚守为人民服务的宗旨。“为人民服务”思想不是无根之木、无源之水，而是有着深刻的古代思想来源。“为人民服务”不但合乎古代“民本”思想，合乎“敬民”“畏民”的思想，还与古代“安民”“为民”的思想一脉相承。这些古代思想一道，共同成为毛泽东“为人民服务”思想的渊薮。

［关键词］毛泽东；为人民服务；思想；民本；敬民；安民

中图分类号：A84文献标志码：A文章编号：1672-0563（2023）04-0049-10

DOI：10.13773/j.cnki.51-1637/z.2023.04.007

一、引言

《为人民服务》是毛泽东于1944年9月8日在张思德同志追悼会上所作的演讲。当时，抗日战争正处在十分艰苦的阶段，有许多困难需要克服。毛泽东针对这一情况，讲述为人民服务的道理，号召大家学习张思德同志完全彻底为人民服务的精神，团结起来，打败日本侵略者。毛泽东在演讲中说：“我们的共产党和共产党所领导的八路军、新四军，是革命的队伍。我们这个队伍是完全为着解放人民的，是彻底地为人民的利益而工作的。”［1］1004在《论联合政府》一文中，他再一次強调：“紧紧地和中国人民站在一起，全心全意为中国人民服务，就是这个军队的唯一宗旨。”［1］1039从毛泽东当时所提出的要求来看，应当说，这是对革命军队新四军和八路军的要求，是对广大革命工作者的要求，是一个高标准的要求。

演讲发表时，八路军、新四军已经建立了若干比较稳固的根据地，拥有九千多万人口。共产党所领导的抗日根据地政府，已经具备国家政权的雏形。毛泽东作为共产党的主要领导人，此时提出“为人民服务”思想，具有非常深邃的政治含义和文化含义。在此后毛泽东、周恩来、朱德等老一辈无产阶级革命家的个人政治实践中，在中华人民共和国的国家生活中，“为人民服务”成为一面政治旗帜，鲜明地昭示着共和国政权的政治色彩。

一、“为人民服务”思想的内涵发微

围绕《为人民服务》的具体内容，结合其产生的具体历史语境，笔者认为，可对“为人民服务”思想的内涵作如下三个层面的解读。

第一，革命事业（包括建立国家政权）的目的是解放人民，为人民创造安全、富足、有尊严的幸福生活。文章指出：“我们的共产党和共产党所领导的八路军、新四军，是革命的队伍。我们这个队伍完全是为着解放人民的，是彻底地为人民的利益工作的。”［1］1004还指出：“中国人民正在受难，我们有责任解救他们，我们要努力奋斗。要奋斗就会有牺牲，死人的事是经常发生的。但是我们想到人民的利益，想到大多数人民的痛苦，我们为人民而死，就是死得其所。”［1］1005诸如此类之论述，直接点明了以民为本，志在“为民”的工作核心，并指出了“为民”服务的崇高价值。

第二，国家政权赖以建立和存续的合法性依据，就是人民的认可与信赖。没有人民的认可与信赖，国家就是沙中高塔，即使侥幸建立，也必将很快倒塌。要想国家政权稳固，就必须永远倾听人民的呼声，按照人民的要求改进国家的工作。诚如文中所言：“因为我们是为人民服务的，所以，我们如果有缺点，就不怕别人批评指出。不管是什么人，谁向我们指出都行。只要你说得对，我们就改正。你说的办法对人民有好处，我们就照你的办。只要我们为人民的利益坚持好的，为人民的利益改正错的，我们这个队伍就一定会兴旺起来。”［1］1005以人民的利益为核心开展工作，敬信于民，将自身的发展落实到“为人民服务”的进程当中。

第三，代表国家政权（及革命事业）的工作者，必须坚守为人民服务的宗旨，始终把人民的利益放在第一位，无论是革命干部，还是普通群众，都应该修己进德、舍己为人，树立相互关爱、相互服务的普遍伦理观念。文章指出：“我们的干部要关心每一个战士，一切革命队伍的人都要互相关心，互相爱护，互相帮助。今后我们的队伍里，不管死了谁，不管是炊事员，是战士，只要他是做过一些有益的工作的，我们都要给他送葬，开追悼会。这要成为一个制度。这个方法也要介绍到老百姓那里去。村上的人死了，开个追悼会。用这样的方法，寄托我们的哀思，使整个人民团结起来。”［1］1004-1005以人民为中心的工作理念树立之后，每一位为人民服务的工作者，都应该彼此团结，互敬互爱，以此原则明确伦理、加强团结。

上述三个方面的思想内涵虽不乏时代印记，但将其置于中国文化思想史当中，从“为人民服务”的思想渊源而言，这三个层面的政治理念和信念，都不是无根之木、无源之水，而是毛泽东在漫长的学习生涯和革命生涯中逐步形成的，其中便包含着他从往圣先贤那里得到的思想资源和文化资源。下面，本文就从上述三个层面考察“为人民服务”思想与中国古代典籍中相关表述的内在关系，以期发现其在古代思想上的“源头活水”。

二、“为人民服务”合乎古代之“民本”思想

国家政权及其一切政治活动，目的都是为了造福人民，为人民创造安全的、富足的、有尊严的幸福生活。中国古代政治哲学，始终以此为基调，这种思想被后人命名为“民本”思想。

在《尚书·皋陶谟》中，皋陶曰：“都！在知人，在安民。”［2］35就此文的论述逻辑而言，“人”和“民”并重，知人是为了发现、培养治理国家的人才，“知人”的旨归还是为了“安民”。换言之，“知人”是手段，“安民”才是目的。文本以扼要的语言强调了政治的根本目的，也即以民为本，从而民有所安。明确了人民在政治运作当中的核心本位。以此为政治基点，一切的政治文化安排，都将基于此而展开，并将最终指向此处。

与此相类，在许多关系到国家根本命运的政治讨论中，“民”始终是作为立论的依据和根本，被供奉在至高无上的地位。

《尚书·汤诰》伪古文曰：“惟皇上帝，降衷于下民。”［2］386

《史记·殷本纪》载：维三月，王自至于东郊。告诸侯群后：“毋不有功于民，勤力乃事。予乃大罚殛女，毋予怨。”曰：“古禹、皋陶久劳于外，其有功乎民，民乃有安。东为江，北为济，西为河，南为淮，四渎已修，万民乃有居。后稷降播，农殖百谷。三公咸有功于民，故後有立。昔蚩尤与其大夫作乱百姓，帝乃弗予，有状。先王言不可不勉。”曰：“不道，毋之在国（回封国），女毋我怨。”［3］

經由上述论断，我们不难发现：天子给各路诸侯训话，不是强调大家应该如何效忠天子，而是引导他们必须效忠于“民”。统治者所有的政治活动，都是以“民”作为出发点，追求“有功于民”。这一历史发生在将近四千年前的神州大地上，而且被记录下来，传播下来，并对后世政治观念的发展，起到了极大的规范作用。

六百年后，商祚衰竭，天下动荡，万民惶恐。周武王顺应大势，率诸侯灭商，诛杀商纣。大功告成之后，周武王给各路诸侯开了个大会，发表了最重要的政治训词，这就是《尚书·泰誓》。观训词之意旨，其与《汤诰》如出一辙，“民”始终是训词的根本议题。《泰誓（上中下）》其文曰：

“今商王受，弗敬上天，降灾下民。”［2］429

“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方……天矜于民，民之所欲，天必从之。”［2］431

“惟天惠民，惟辟奉天。”［2］435

呜呼！我西土君子。天有显道，厥类惟彰。今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬。自绝于天，结怨于民。”［2］435

依照训词中的文义，商朝灭亡的根本原因，乃是因为“自绝于天，结怨于民”。不敬上天，以至于“下民”遭受上天的灾异。文中将王朝的合法性直接与“民”作了内在对应，也即文中所言之“天矜于民，民之所欲，天必从之。”当统治者以民为本、顺乎天道，便能够“克相上帝”，如此天下方能平定，并最终实现“宠绥四方”的文化政治理想。反之，则如商王纣自绝于人民，被周武王“诛一夫”，最终国祚不存。

同样的人文理念，于墨家当中亦有系统论述。在墨家的代表性著作《墨子》当中，文本从君王起源的角度阐明了君王职责，认为君王从起源上就是为兆民服务的。《墨子·尚同上》载：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”［4］85-86此文，便是正君王之义，是对君王本义的如实表诠。

《墨子》认为，天下无序，人民生活不得安宁，都因为没有政治领袖（政长）。而君王的产生，是人民为了自己的利益，选出天下圣贤大才，立为天子、三公、诸侯、官长。天子诸侯的身份是兆民赋予的，其职责与功能也是兆民赋予的。在这种政治选择的过程当中，“民”拥有主体性地位。扩言之，《墨子》始终是站在人民立场，以人民为中心讨论一切政治命题的。这些因民而生、由民而生的领导人，唯一的使命就是为人民服务。

为了提高领导人为人民服务的水平，切实保障人民的利益和福祉，《墨子》还特别强调，所有担任公职的领导人，必须是从广大人群中推选出来的大德大贤。而在此过程中，推选的主体当然是人民。《墨子·尚贤上》指出：“故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。”［4］52《墨子·尚贤上》突出强调，如果人民所推选的天子、诸侯、列卿表现不合格，人民可以撤销其职务，重新推选其他大德大贤更替。官与民之间是可以相互流通的，官民之间是一种动态的文化政治生态。职是之故，《墨子》明确提出了“官无常贵，民无终贱”的文化主张。这种文化主张的背后，依然是“民”在起着根本性的作用。

墨子生活于春秋末期，与孔子年代相当。春秋时期的政治面貌及其游戏规则，已经不是像《墨子》所描述的那样。但《墨子》一书认为，古代的政治规则就是这样的，其借古代说事，意在强调真正理想的政治制度和政治规则就“应该”是这样的。这一“应该”，在很大程度上凸显了墨家的人文理想和现实关切，以人民为中心的人文理念再次在思想史的源头上跃出。

两千年后，明末清初的大学者黄宗羲对《墨子》的这一思想作出了积极回应。他在《明夷待访录·原君》中指出：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。”［5］28

通读《原君》一文，我们不难发现黄梨洲关于诸侯起源之论述其实有着深厚的民本思想，而这一思想显然能够看到《墨子》民本思想的影子。他给君王赋予了无限职责，几乎没有给君王赋予任何特权，以至于君王只能一心为民，“千万倍之勤劳而己又不享其利”，诚可谓“为人民服务”思想的典范。《明夷待访录·原臣》又云：“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也……盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”［5］37-39在黄梨洲先生看来，国家政权的运作当以兆民福祉为目的。无论君王还是臣子，评价他们工作价值的唯一标准是“万民之忧乐”，而不是君王“一姓之兴亡”。此论扭正了政治文化的本义，联通了君民之间一而二、二而一的内在关联，并最终指向“民本”的天然正当性。

这种强调君王必须为兆民承担责任、不可谋求私利的思想，《论语》中也多有论及。《论语·泰伯第八》载：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”［6］97孔夫子此语，不是为了阐述道理，而是通过塑造古代理想天子的方式，表达其文化政治思想。在尧、舜、禹三代天子中，禹是最著名的勤政、忘我者，一切政治作为均以人民为中心。故孔子着意强调大禹形象，意欲以此规范后世天子。

此之外，孔门后学还用到一个极为著名的比喻，阐明兆民才是国家政权的决定因素。《孔子家语·五仪解第七》指出：“夫君者，舟也；庶人者，水也；水所以载舟，亦所以覆舟，君以此思危，则危可知矣。”［7］58-59回溯春秋时期的历史语境，我们不难发现，孔子对春秋末期各国君王唯利是图的现实忧心如焚，乃运用先民“取类比象”之典型的文化表诠方式，将人民比喻为水，将君王比喻为舟，通过载舟覆舟的贴切譬喻，表明人民的主导地位与强大力量。换言之，孔夫子是希望以“民本”的偉大力量警示统治者，言明君王和国家的命根子都掌握在人民手中，人民欲兴之则兴，人民欲亡之则亡，从而焕发君王应有的为民思想。

与孔子相比，孟子则以大众化的语言，凸显“民”在国家政权中的重要地位。《孟子·尽心下》曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”［8］304据孟子所言，“民”才是国家的根本依托，没有“民”就没有国家。在孟子的文化政治理想当中，社稷和君都是服务于民的政治安排，社稷可以酌情变更，君更可以因时而变。因于此，后世学者将孟子的观点概括为“民贵君轻”，并用以作为古代“民本”思想的代表性表述。孟子由此成为“民本”思想的代表性学者，对后世思想家产生了深远影响。

西汉初年的政治家贾谊，便是孟子“民本”思想的继承者。《新书·大政上》指出：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也。”［9］275贾谊认为，国家、君王、官吏，都必须以民为本，也即“民无不为本”，唯如此，各级统治的作为才合乎道理，才有其合法性。

鉴于此，“为人民服务”的思想与古代“民本”思想二者在精神实质上相通，均共同指向“民”的政治正当性，强调人民在政治结构当中的根本地位。

三、“为人民服务”合乎古代之“敬民”“畏民”思想

国家政权赖以建立和存续的合法性依据，就是人民的认可与信赖。要想国家政权稳固，就必须永远倾听人民的呼声，按照人民的要求改进国家的工作。古人敬畏天命，但在讨论政权和政治行为的合法性来自“天”时，常常强调天所依据的恰恰是民意，天意即民意，天命即民命，把“民”的重要性置于天之上。换言之，政治和政权的合法性与否，取决于统治者是否“敬民”，是否“畏民”。

《尚书·皋陶谟》载：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！”［2］39《尚书·泰誓中》又曰：“天视自我民视，天听自我民听。”［2］436《尚书》中此二语值得我们特别重视，尤其“天视自我民视，天听自我民听”一说，它与《皋陶谟》中“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”一脉相承，二者内在的精神实质相合而为一，共同诠释了“民”的终极正当性。在天与民的逻辑关系当中，天命理应反应民心，为民意代言。此外，中国古代政治理念的连续性，由此也可见一斑。

《孟子·万章上》在讨论尧舜禹禅让时指出，尧没有权利把天下交给舜，舜也没有权力把天下交给禹，因为天下非私器，不可随意赠予、转让。那如何理解尧舜禹之间的禅让呢？孟子认为，尧只有向天推荐舜的权力，舜是否能够继位，并非由尧来决定，而是得由天来判断和决定。这点诚如孟子在文中所言：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。”［8］202

那么，天如何知道是不是可以把天下交给舜呢？天能依据什么因素来判断尧的推荐是不是合适呢？推荐者又如何知道天是不是同意他的推荐呢？答曰：其机在“民”。

为了让这个命题能够在人类的政治思维中立住，孟子像古人一样将其归结于“民”的概念。孟子说：“昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”［8］202在孟子看来，尧把他认定的接班人人选，一方面推荐给天，一方面公开介绍给民，两种举措并列言之，可见其同样重要。也就是说，民与天在具体论述中地位并列，可见“民”享有至高无上之地位。那么天以什么方式表达他的意见呢？只能“以行与事示之”。“示之”的内容与标准是什么？只能是“民意”。因此，在文中接下来的论述当中，孟子紧接上文，引述《泰誓》当中的话：“天视自我民视，天听自我民听”，明确强调天作出判断的最终依据乃是“民”。这等于说，民意就是天意，天意与民意合一。民以食为天，王以民为天。

孟子对人民的苦难怀有超乎寻常的同情。在《孟子·梁惠王上》第四章当中，孟子不无愤怒地对梁惠王说：用棍棒杀人，和用刀子杀人，有区别吗？用刀子杀人，和用政治杀人，有区别吗？如今魏国“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”，这不等于放任野兽猎食人民吗？他极为悲痛地质问道：“如之何其使斯民饥而死也？”［8］8藉乎此言，一个人民权利代言人的圣人形象跃然而起。

贾谊《新书·大政上》指出：“夫民者，万世之本也，不可欺。凡居于上位者，简士苦民者是谓愚，敬士爱民者是谓智。夫愚智者，士民命之也。故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可适（敌）也。呜呼，戒之哉，戒之哉！”［9］282贾谊认为，人民的力量是不可战胜的，国家和君王的成败愚智，评价权掌握在人民手里。他劝诫君王，不但要爱民、敬民，而且必须“畏民”。只有持守人民至上立场，怀着战战兢兢的“畏民”之心，才能真正为人民谋福祉，才能得到人民的认可和拥戴，否则必败无疑。

在一定程度上而言，贾谊的敬民、畏民思想，跟毛泽东的人民观，已经颇为接近。古代先贤所倡导的“畏民”“敬民”的思想，与毛泽东为悼念张思德所作的《为人民服务》的文章，其“畏民”的思想基础一致，其“敬民”的政治原则不二，皆主张要尊重民意、体察民心，并将其落实到具体的政治运作当中。

四、“为人民服务”合乎古代“安民”“为民”思想

无论是国家政权，抑或是天子、诸侯、大夫、士，还是普通人，都应该始终把人民的利益放在第一位，无论是革命干部，还是普通群众，都应该树立相互关爱、相互服务的普遍伦理观念，养成修己进德、舍己为人的文化风气。此理，古今之间一以贯之，共同指向“为民”与“保民”。

在我国最早的典籍《尚书·虞夏书》中，就有圣人皋陶喊出了“知人、安民”（《尚书·虞夏书·皋陶谟》）的口号，并把“安民”作为国家的最高宗旨。自此，后世政治哲学的核心命题便是“安民”“为民”。历代圣王贤哲，都在谋划国运和布政施策时，将“安民”“为民”的宗旨推崇备至。如果我们把推崇“安民”“为民”仅仅理解为装点政治门面，那就名实不符了。殊不知，不但历代时贤的执着与追求是真诚的，圣王在关键时刻的政治选择亦是充满诚意的。

据《史记·周本纪》记载，周族的祖先古公亶父就曾在王族利益和人民利益之间作出过“为民”“保民”的选择。其文曰：

“古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。薰育戎狄攻之，欲得财物，予之。已复攻，欲得地与民。民皆怒，欲战。古公曰：“有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异。民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。”乃与私属遂去豳，度漆、沮，逾梁山，止于岐下。豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下。及他旁国闻古公仁，亦多归之。于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。作五官有司。民皆歌乐之，颂其德。”［3］101-102

古公亶父放弃对豳地的统治权、税收权，完全是为了保全该地民众的生命财产安全。因此，可将古公亶父此举名之曰“保民”。我们完全有理由想象，即便是德性充满之古公亶父，其在面对政治抉择时，一定是要经过权衡的，但古公亶父在面临抉择时，据性秉德，最终选择保全民众。取舍之间，古公亶父已将“保民”思想诠释得淋漓尽致。

邾文公也曾面对与此相类的抉择。据《左传·文公十三年》记载，撮尔小国邾国在国运飘摇之中，面临着不得不考虑迁都的现实境遇。临此政治现实，邾文公需要在个人生死和人民福祉之间作出抉择。其结果是，邾文公毫不犹豫地选择了人民福祉，宁愿个人作出牺牲。其文如此：

“十三年春，邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。”

邾子曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”

左右曰：“命可长也，君何弗为？”

邾子曰：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”遂迁于绎。

五月，邾文公卒。君子曰：“知命。”［10］391

当面临个人生死与人民利益之间的重大抉择时，邾文公并没有考虑自身生命的重要性，其“个我”之私心甚至都没有发动。他认为生命的长短只是个时间量化问题，但生命的旨归却在于“养民”，在于“利民”。誠如其在文中所言，“苟利于民，孤之利也……民既利矣，孤必与焉。”对人民有利便是自身最大的利益，只要对人民有利，作为君王的邾文公便一定赞同。文行至此，作为君王的邾文公与人民之间内在打通，君与民成为一体之两面，“为民”、“保民”的思想自然跃然纸上。

据《管子·轻重甲》记载，齐桓公某一天谈起北郭农民的贫困，他们靠少数菜园种菜谋生，另外制做鞋子出售，但收入微薄。齐桓公问管仲能否想出办法，增加他们的收入，以提高他们的生活水平。其文如此：

“桓公忧北郭民之贫，召管子而问曰：“北郭者，尽屦缕之甿也，以唐园为本利，为此有道乎？”管子对曰：“请以令，禁百钟之家不得事鞒，千钟之家不得为唐园，去市三百步者不得树葵菜，若此，则空闲有以相给资；则北郭之甿，有所雠其手搔之功，唐园之利，故有十倍之利。”［11］453

面对贫富不均的社会现实问题，管仲建议制定专门的政策，以保障城北人民的权益。禁止富裕家庭自己做鞋、种菜，而必须到市场上买鞋、买菜，这样就可以让北郭之民增加收入。齐桓公与管仲之间的对话，表面看是一组生动的历史故事，然其实质确实重大的社会民生问题。当贫富差距拉大，如何保护弱势群体的生产生活，也即如何“保民”，当为齐桓公与管仲面对的社会问题的本质。

孟子经常跟君王进谏“安民”与“保民”思想。梁惠王某次看见一头用于祭祀的牛，见那牛因恐惧而发抖，梁惠王心生怜悯，嘱咐下人将此牛放生，而改用羊来祭祀。孟子抓住此事，大夸梁惠王有恻隐之心，启发他将爱牛之心，推广为爱民之心，将保牛之恩，推广为保民之恩，并指出“推恩足以保四海”的光明前景。孟子说：

“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？

“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之！”

“抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”［8］15

孟子此论，诚可谓情深意切。他不但阐明了“保民”“推恩”与天下平治的内在关联，也即可以凭此实现“天下可运于掌”的政治诉求，同时还勾连历史与现实，指明逞一己之私、不推恩的政治风险。如孟子在文中所论，“不推恩无以保妻子”，又如其对于梁惠王的反问，“恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”孟子以鲜明之意气，晓情明理，正反论证，共同指向“推恩”与“保民”的政治理想。

此外，孟子还给一些君王反复提出过安民、保民的具体要求，包括耕地、财产、教育、敬老等等方面，强调老百姓的收入必须足够养活父母子女，国家必须将此视为施政目标。比如：

“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”［8］16

民以食为天。孟子此论，以“保民”“安民”为中心，下论民生的物质基础与生活保障，上援民生保障与“礼义”归复之间的重要关联，认为唯有民生得以保障，人民才有“治礼义”的现实可能。“礼义”得治，历代圣贤所追求的太平盛世才有其实现的可能性。在这整个过程当中，“民”当为其根本，具有关键性地位。也因此，孟子奉劝梁惠王要“反其本”，从作为根本的人民来下功夫，做到“保民”“安民”，如此，才是政治运作的原义与主旨。

孔子的“安民”“为民”思想，也是后世相关思想家的重要思想资源。孔子之所以着意推崇大同世界，乃是因为唯有大同世界的兆民才能安享太平时日。大同既已消失，他便致力于建构小康世界的文化信念和价值准则。就孔夫子之目的而言，即在“安民”“为民”。据孔门弟子子游所言，孔子曾经跟他表达过大同理想：

“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”［12］419

大同世界不但要“安民”“为民”，要为全体人民服务，尤其要为那些弱者服务。所以孔子特地列出“矜、寡、孤、独、废疾者”的生活保障问题。正是在此基础上，孟子才为老百姓提出了“五十者可以衣帛矣”“七十者可以食肉”的人文理想。

孔子与子路的一段对话，最好地体现了孔子修己进德、服务天下的思想。

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”［6］179

文中的“人”，指天子诸侯大夫士群体，“百姓”，指黎庶群体，也就是“民”。因此，其所言“安人”者，就是为人服务。“安民”就是为民服务，合起来就是为人民服务。自古以来，历代统治者在面对人民时，总有其内在的一致性。这种一致性表现出来，虽然在名相上存有差异，然究其本质，一言以蔽之，名曰“为民”。

毛泽东“为人民服务”思想，是融汇中国传统文化和马列主义思想的精髓，升华提炼而成的。从其文字表达言之，其跟孔子上述言论最为接近，乃是对孔子精神的直接继承与提升。无论是孔子还是孟子，无论是《尚书》《礼记》抑或是《逸周书》等等，往圣先贤对于文化政治的具体化论述不可谓不宏富，然将如此林林总总的论述作最凝练之表达，乃为战战兢兢，一心为民，如是而已矣。这与“为人民服务”当中所讲求的以人民为中心的工作理念相合。

五、結语

综上所论，“为人民服务”的思想内涵与中国古代文明的基本理念内在相通，二者精神底色相合为一。从“为人民服务”思想产生的历史文化背景来看，其生成并非空穴来风，而是有其悠远的文化思想资源作基础，有几千年的优秀传统文化之基本理念作支撑。诚如现代考古学家苏秉琦所认为的那样，中国有“上万年的文明起步”［13］158，而“为人民服务”正是这其中优秀的传统思想资源的“新裁”和具体化。

《管子·心术下》有言：“圣人裁物，不为物使。”［11］271面对不同历史时期的社会政治现实，惟有秉承大道，因时、因地、因人而制宜，方能落实“为民”的天道原则，方能切实实现“为人民服务”的文化政治理想。周公“制礼作乐”如是，孔子“删述六经”如是，董仲舒言“天人三策”如是，毛泽东“为人民服务”思想亦如是。归而言之，不同历史时期的文化生态不同，造成不同的理论系统在表象上各有千秋，然观其精神要旨，实为一脉贯通，皆“为民”而已矣。从这个角度言之，毛泽东“为人民服务”思想不但有其古代思想的渊源，更是“为民”思想在新的历史时期的文化自觉。

参考文献

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［2］ 佚名.尚书［M］.王世舜 ，王翠叶，译注.北京：中华书局，2012：35，39，386，429，431，435，436，439.

［3］ 司马迁.史记：卷3［M］.北京：中华书局，2011：86，10-102.

［4］ 王世舜.王翠叶译注.尚书［M］.北京：中华书局，2012：429，431，435，439.

［5］ 佚名.墨子［M］.方勇，译注.北京：中华书局，2015：52，85-86.

［5］ 黄宗羲.明夷待访录［M］.王珏，褚宏霞，译注.北京：中华书局，2020：28，37-39.

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［8］  佚名.孟子［M］.杨伯峻，译注.北京：中华书局，2010：8，15-16，202，304.

［9］ 贾谊.新书［M］.方向东，译注.北京：中华书局，2012：275，282.

［10］ 李梦生.左传译注［M］.上海：上海古籍出版社，2004：391.

［11］  佚名.管子［M］.房玄龄，注.刘绩，补注.上海：上海古籍出版社，2015：453，271.

［12］  佚名.礼记［M］.胡平生，张萌，译注.北京：中华书局，2017：419.

［13］ 苏秉琦.中国文明起源新探［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2019：158.

［责任编辑：魏净］

On the Ancient Origin of Mao Zedongs

Thought of“Serving the People”

ZHU Zhengang

（Graduate School of Chinese Academy of Arts， Beijing 100029）

Abstract：The thought of“Serving the people” was first given by Mao Zedong in his speech at Zhang Sides memorial service.The proposition of this thought has its vivid historical context and profound ideological connotation.Facing the arduous war of resistance against Japan at that time， Mao Zedong put forward the fundamental thought of“serving the people” in order to unite the whole nation as one and defeat the Japanese invaders； It clarifies that the objective of the revolutionary cause lies in liberation of the people， legitimacy of the regime stems from the trust of the people， and the regnant are obliged to adhere to the purpose of serving the people.Meanwhile， the thought of "serving the people" is not groundless， instead its emergence has a profound ancient ideological origin.The thought of“Serving the people” is not only in line with the ancient thought of being “people-oriented” and the thought of“reverence toward the people” ， but also inherits ancient thought of “pacifying the people” and“for the people”.Collectively， these ancient thoughts have become the ideological origin of Mao Zedongs thought o“serving the people”.

Keywords：Mao Zedong； serving the people； thought； people-oriented； reverence toward the people； pacifying the people

收稿日期： 2022-07-23

基金項目：教育部人文社科一般规划项目“习近平关于马克思主义‘五观重要论述基本问题研究”（20YJA710017）；成都中医药大学2021年度“杏林学者”学科人才科研提升计划项目“党史学习教育融入高校立德树人全过程研究”（DJZD2021005）。

作者简介：朱振刚（1986— ），男，山东聊城人，博士研究生，研究方向：国学教育与传播。