“此在”与“遍在”：跨文化传播间性审思的两个向度

2023-11-19陈文泰

编辑之友 2023年11期

【摘要】跨文化传播一直以来受话语权力和个体能动制约影响，本文以“此在”与“遍在”两个向度编织起社会结构网络的抽象分析框架，并以间性对话方式发掘交往盲点。其中，“此在”代表了社会关系网络建构中主体性确立的生成环境，揭示了文化融合和民族互嵌过程中主体性存在的价值反思，是文化异质性与特殊性的集合体现；“遍在”代表了社会环境系统内主体普遍认同与存在的价值表征，揭示了突破“此在”局限性的社会化重构，是文化通约性与普遍性的集合体现。跨文化传播间性审思可从“此在”存在的特殊语境中发现交往阻隔：一是社会发展所带来的文化堕距使自身价值取向发生偏转游移，由此呈现出“变”的问题；二是他者文化在本体评价取向影响下发生价值锚定错位，由此衍生出“不变”的问题。对此，可从“遍在”属性的共通意义空间中寻求对话出路，首先要换位思考，在跨文化传播时，要深入他者所处的具体社会背景，反思他者接受的复杂性和不确定性；其次是本位思考，把握自身核心价值，兼顾文化交往的普遍相似性议题。跨文化传播的间性视域有助于促进世界文化多元发展，为文化传播模式转型提供经验支持。

【關键词】跨文化传播间性审思 “此在” “遍在” 文化通约

【中图分类号】G206 【文献标识码】Ａ【文章编号】1003-6687（2023）11-099-08

【DOI】 10.13786/j.cnki.cn14-1066/g2.2023.11.013

现代性转向下的社会价值重组与交往关系重构迫使研究者对文化本体的存在问题进行再思考。文化在多大程度上保留着本体价值？文化所处空间的位置点在多大程度上出现移动？文化在历经杂糅、折扣与变异后的表征中又呈现出哪些可通约之处？一系列追问揭示了跨文化传播的现代性症候。凯尔纳把媒体文化看作在文化层面上重演社会根本冲突的你争我夺的领域，[1]将当下文化发展境况转入在地语境中进行阐释，成为文化历史性追问的一种方法。在“东学西渐”和“西学东渐”之后，“学理”或“话语”自身的回返、变异已然需要人们打破对新事物的陌生感，或者说文本旅行后的归客往往被研究者当作“异乡人”看待，寻求可通约性的经验愈加迫切。

本文依托海德格尔的“此在”关系和诺伊曼的“遍在”概念，分析跨文化传播过程中文化生成与存在的异质性与通约性问题。其中，通过“此在”关系讨论可以延展至文化的在地性反思，将传统的主体间二元对话视角升维至主体间所承载的社会符号系统交往，使主体成为“此在”的、综合的社会网络关系节点，并作为跨文化传播主体进行间性审思。寻求“遍在”，则侧重于在探讨“此在”关系性后总结和梳理出的通约性问题。建构共通的意义空间，需要在“此在”的基础上发现在地独特的空间肌理，需要强调的是，这一空间并非仅存于既有的文化重合场域内，还需考虑文化流动下历时性的共识建构问题。那么，“此在”与“遍在”衍生出了探析跨文化传播困境与出路的两个向度：“此在”所折射出的异质性问题更多地成为阻碍跨文化传播的价值要素，一方面，不断变动和调整的社会物质基础与区域文化发展发生不协调，文化堕距现象日益凸显，加剧全球视野下的文化失衡；另一方面，长期以来文化价值和文化理念以其自身稳定性在跨文化接触选择中，锚定了自身认同和适配的价值点，深刻影响了跨文化传播的有效性。“遍在”所反映的通约性问题则成为纾困交往的行动指向，可从换位和本位两个角度反思跨文化传播的间性出路。当然，在交往实践中，跨文化传播所面临的境况是“此在”与“遍在”、异质性与通约性的具体的与历史的统一，需要在特定语境下具体问题具体分析。不难看出，现代化进程加剧了文化发展的相互依赖趋向，同时在资本流动与既定话语框架中生成了非均衡性二元文化结构现象，对其进行把握与领会，需要在破除与超越“唯我论”的基础上进行间性定位，在传播的流动性过程中不断审视话语存在的演化进路。

一、文献梳理

何为跨文化传播？姜飞总结出三种译法：cross-cultural communication，inter-cultural communication，trans-cultural communication。[2]第一种译法突出“跨越”“穿越”，强调传播的单向性，而第二、三种译法分别突出“介入”和“转型”，偏向于传播的双向性。20世纪90年代，基于全球文化转型背景，威尔施首次提出“trans-cultural communication”一词并被赵月枝、史安斌等一众学者译为“转文化传播”，以此作为推翻文化传播西方中心论的重要理论支撑。[3]由此不难发现，界定跨文化传播之关键在于对“跨”的理解，这涉及文化传播两端的主体性约束：一方面，需要使文化与他人产生联系，这种行动不被强加于他人；另一方面，个人需要向周遭行动需求妥协后才能进行传播活动，[4]跨文化传播是社会构建的互动结果，不同文化和社会视角均在传播活动中实现重新定义。查尔斯·哈罗德认为，跨文化传播重点关注来自不同文化的人之间的互动，反思文化对人们的行为、感觉、思考以及他们所说和所听的影响。[5]跨文化传播的要义亟须在间性视角中阐释，在符号互动中澄明传播交往的双向性与互构性。间性视角是对主客体二元论的一种突破，将主体研究放置于具体的环境关系中进行探讨，摒弃了跨文化传播所隐喻的单向性症候。在此预设下，“我”与“他人”具有共享时空的意识流形式，通过视角和立场的交换形成一致的客观意义和共同的理想化想象，相互理解也就成为可能。[6]打破中心论，实质上是对自我想象建构的反思，在当下百年未有之大变局背景下，需要一种多元和谐共存的交往方式，弥合区域间的民族撕裂与文化撕裂，为新世界主义提供建构路径。

跨文化传播分析中对困境的探讨集中在对传者本位的批判上，也需要从间性视域中寻求出路。长期以来，我国跨文化传播存在着“以我为主”和“以他为主”两种话语争论，历史上华夏文明圈建构了以五服制、地缘中心论为代表的文化凝聚力与自信心，这使得“以我为主”成为一种传播底色。19世纪以来，西方思想的大量涌入使得国人再思自我文化的先进性问题，“以他为主”逐步占据上风。他者建构并不能与自我形象完全契合对照，萨义德在《东方学》一书中阐明了这样的观点，并谓之“东方不是东方”。解决这一困惑，需要在历史的视野中审视东西方价值体系之间的差异，描绘概念的语境转换和实践结果。[7]张毓强认为，未来跨文化传播实践推进的逻辑基点应该是“理解中国”和“回到中国”，[8]这表明回到“以我为主”视角的同时要侧重塑造一个可供理解的中国形象。“以我为主”和“以他为主”均是一种镜像论，跨文化传播也正是在这种互为镜像的建构过程中产生的。跨文化传播之困顿，在于文化主体性建构的想象偏差，而传播的成功依赖于交流主体双方对对方主体性的移情式认同，[9]这种移情式认同并不代表着完全摒弃某种主观投射，或者说这种认同正是在主体性视域下的精神和行动交往，但也要注意，这并非拘泥于主客体间性反思。社会符号系统所承载的一系列价值表征和叙事方式均呈现着跨文化传播的话语意义，罗雯曾重点从意识形态、社会化过程、话语形式、面子体系和文本间性五个维度展开分析。[10]跨文化传播分析在主体性本位反思之外，还存在着对传者和受者所处场域环境甚至传受身份液态式转变的追问。因此，影响跨文化传播效果的分析维度不仅在于主客体间的传达与反馈，还在于传播过程中诸要素的制约，这更加说明了间性视域在跨文化传播分析中的重要性。

固然，探讨间性的话语场域落在共通的意义空间之中，跨文化传播的实现逻辑也游走于间性叙事之中。间性的展开过程就是对话和交往的行动过程，当异质文化游走于圈层边界之间，这种间性体验愈发明显，且表现为三条脉络：主体间性、文本间性和文化间性。主体间性由现象学家胡塞尔提出，经由萨特、梅洛-庞蒂、哈贝马斯等学者发展，重点阐明主体与主体之间存在的关系，其实质是在各种交流、交往中主体之间的沟通、对话、理解等的关系属性。[11]哈贝马斯的交往理性根植于主体间性的互动关系，是协商与妥协、主体意志相互映照的结果。文本间性作为主体间性的话语表征，反映了意义呈现的多元互构方式。文本亟须逃离作为文本中心的价值圈层，需要揭示文本与世界关系的自觉意识。艾布拉姆斯从作品、作家、世界和读者四个层面澄明文学活动之构造，这种间性反思使得文本对话处于一个复杂且开放的关系网中，在文本生成、审美接受、意义阐释等环节建构了文本呈现的多元价值。开放的文本和能动的读者共同构成意义阐释的空间维度，[12]由开放性和自主性所塑造的意义空间同样是协调与接受异质文化价值的产物。文化间性侧重于异质文化间的交流与对话，被理解为存在于特定社会中文化多样化的人类群体之间的关系，是历时与共时、“此在”与“遍在”的价值统一。文化表征作为其文化系统的单一集合，其间性交往应承认文化价值存在的不可通约性，这种结果带有混杂性、生成性和外延性，即伽达默尔所说的视域融合。文化间性的互动视野涉及不同语言和文化理解的参与者对意义的创造和解释，这要求参与者参与到跨文化调解和去中心化的过程中，与主体间性的行动理路同源异构。

由此来看，异质性成为间性审思的原生要义。无论是跨文化传播中主客体的想象映射，还是行动交往中共同体的有机凝聚，意义的实现并不以合目的性展开为终结，视域的时空局限性也标志了主体作为“此在”存在的重要价值。那么，厘清跨文化传播研究的关键就在于将间性对话中主体呈现的特殊性与普遍性区分开来，一方面反思主体性何以成就的“此在”关系，认知自我建构的行动逻辑；另一方面剖析社会化过程中主体的“遍在”表征与价值取向，实现文化意义在社会关系中的整合与共创。

二、“此在”与“遍在”的间性视域映射

理解跨文化传播活动的前置性议题在于把握文化诞生的特殊性与普遍性诱因，并以此厘清跨文化主体性与间性的价值理路。在现代性话语交往的要素分析中，自我存在与周遭网络社会关系共同建构了生活世界的呈现方式，并且“交往行动者‘一直已经在其中运动的视域”。[13]那么，理解主体性就需要将主体放置于社会关系及其行动可能的基础之上，关于话语实践的讨论也需要在社会互动网络中理清思绪。“此在”作为海德格尔“去存在”的本体性观照，可说明社会文化关系网络中建构自我的异质性诱因。“遍在”则更加强调社会化过程中文化实践所外显的价值与规范，产生并维持了社会有机体的稳定性。社会空间及具象化的交往表征均是“此在”与“遍在”交织的产物，同时“此在”与“遍在”也作为反思间性问题何以塑成、跨文化传播何以调适的两个重要向度而存在。

1. 发现“此在”：异质文化的形成逻辑

发现“此在”，即揭示文化融合和民族互嵌过程中主体性存在的价值反思，这是跨文化传播领域内异质性文化要素分析的关键切入点，反映了时空关系下主体视域关切的特殊性和复杂性。海德格尔依靠“此在”界定存在者，他认为“世界在存在论上是‘此在本身的一种性质”，[14]理解“此在”的关键在于把握事物存在的异质性，从结构化社会网络中厘清问题形成的历时与共时的意义关系。“此在”可为本体存在桥接合法性阐释路径，从他者与自我的间性对话中寻找存在价值。一种文化在建构过程中外延出使之规范的界限，这确定了其本身与他者之间的异质性，使文化的高维认知在动态关系尺度中实现恒定。

异质文化是一种从“我”出发的相对概念，是区别于原生文化形成的社会系统集合表征，“此在”便是异质文化的形成逻辑。跨文化传播研究“此在”的核心，是以“此在”存在者节点能动性为依托，揭示“此在”存在者的存在意义。作为存在者自身所体现的文化，不可避免地落入存在交往的网格之中。以“此在”为基点可援引出异质文化的行动轨迹，探讨异质环境中人何以为人、物何以为物、文化何以为文化的存在价值，从多重网络结构的叠加环境中领会自身之存在。同理，跨文化传播的行动轨迹需要通过他者与自我进行多次建构加以呈现，这一过程规定了文化发展内部批判的合法性，同时防止以间性视角掩盖镜像思维的主观投射。

探析异质文化需要把握其诞生的场域，在杂糅的文化表征中对其进行去蔽。首先，異质文化的“此在”生成逻辑是社会复杂系统下的自我确定。文化本体的“此在”存在方式突破了主客体二元对话范式，将跨文化传播的个体交往升维至个体背后的系统性哲思，即“我”与“你”的对话，不止步于“我”与“你”之间，而是延展至“我”与“你”所形成的社会时空背景中。在此基础上，跨文化传播的适配与错位成为针对“此在”关系的比对，由此衍生的传播进路则是突出他者形象的“此在”关系建构。反思他者是跨文化传播研究中的一个重要命题，也是领会“此在”存在的重要尺度，引入比较文学中的超越影响概念可以摸索传播困境中的盲点。超越影响是某些作家作品在国外的影响，超出本国范围内的影响，[15]作为读者和作者的存在者以先行视域推动文本变异。回归对超越影响的传播空间的分析可以从两个角度进行理解：一种为不同文化圈层间的传播超越，另一种为同一文化圈层内的不同文化体系超越。全球文化可粗略归类为东—西两大文化圈，而东西方文明碰撞正是跨文化研究的主流。跨文化不仅体现在东西方文化的交往中，还体现在东方文明或西方文明圈层内部的文化互动中，因此需打破地缘约束。除此之外，异质文化在交流和对话中呈现出杂糅性表征，但文化杂糅恰恰遮蔽了文化“此在”的异质性问题，跨文化传播的接受与理解仍需立足于异质文化所在的社会网络系统。由此可以发现，传入作品的“此在”是一种杂糅、变异的事物，这使得各主体认知张力的阈限并不能与流通变动的话语范畴协同演进，也直接导致了象征性符号在“我—你”对话中出现差异化效果表征。也就是说，跨文化传播作品的生成经历一次又一次“阉割”，存留下的部分往往是具有共识的点，超越影响即是去发现这些共识点。主体并不能准确地掌握客体偏好，按照自我既定框架进行传播后舍去的内容，往往包含着他者感兴趣的要素，“无心插柳”可能会得到“柳成荫”的结果。民族国家的排异性和媒介文化对地缘的解域构成了一组矛盾体，这是超越影响分析乃至共同体研究需要面对的现实。

2. 寻求“遍在”：文化通约的思辨阐释

寻求“遍在”即寻求同一性问题，这是一种突破“此在”局限性的社会化重构。文化的同一性与其自我界域限定有着密切联系，其最大化地阐释了社会网络分布点位的存在合法性。当然，这种同一性也反映了文化整合与重构后某种超越民族性的“遍在”表征与价值取向。所谓“遍在”，即媒体将某种信息传递到了广泛的范围。[16]在技术加持与语境杂糅的传播环境下，其概念外延正在逐渐突破界域性。也就是说，“遍在”不仅在地域上出现信息的扩散，在传播过程中也同时具有可通约性的文化状态。

“遍在”重点强调共性的、可通约的文化状态，这种状态需要在共通的意义空间中得到显现。实现有效的传播交往的前提，是搭建一个共通的意义空间，在共通的意义空间内再依托共同利益达成共识。[17]共识是主客体层面双向讨论的共识，随主体变化而变化，带有强烈的主体性色彩。共识的变动须注意一个容易混淆的概念：主体单向承认的共识不算共识。这一点看似容易理解，但在交往中，对方含糊其词地默许、认同以及主体霸权威慑、欺骗等因素，均可塑造出这样的共识，而这实质上是“伪共识”。此外，还有一个问题值得注意：能否将传播交往分为可通约性和不可通约性两类？要破除这种二元对立的观点，需要对第三种情况进行讨论，可通约性和不可通约性之间存在着某种未知领域。在这一领域内，对通约性的理解存在盲点，这些盲点取决于两个毫不相干的存在者所处的位置，其关系空白内含潜在的发掘价值。重回“此在”的空间转向，空间位置的建构确定了通约或盲点的状态。经由交往，在盲点间搭建关系，不可通约的意义空间可以转化为共通的意义空间，通约性也可在范式革命中转化为不可通约性。传播研究的任务即发掘更多共通的意义空间，形成最大程度上的共识。

纵向的时间跨度与横向的空间分布交织成为研究通约性问题的关系网，这也是宏观视野下社会建构的两个维度。在时间跨度上，跨度小或同时代发生的历史性事件集合具有较强的相似性。“轴心时代”中，希腊文明、希伯来文明、中华文明等相继涌现，战争与思想交织构筑了人类文化元典。西方主客二分的哲学本体论与中国“天人合一”哲学反思，出现了种种纠缠与耦合，人文思辨成为一种时代记忆。就空间而言，空间内地理特征相近的文化具有较强的相似性。华夏文明圈中的日本，与中国地理位置接近，受中华文化影响深远，但其作为岛国的客观环境，使其天然拥有海洋文明的特征，从而在空间影响上出现重叠。文化接近不等于文化一致，而是彼此寻求共性特征。浪漫主义和现实主义是人类文明交替共存的两种风格，所谓的后人类主义、后物质主义等，虽然就当下而言，都具有明显的未來风格，但如果将这些前卫的思想放置于历史视野中观察，就会发现其并未脱离历史的钟摆线。

三、“此在”的问题衍生：价值游移与锚定错位

跨文化传播的路径之困是由“此在”的异质性问题衍生出来的，是社会存在的空间错位和文化价值的历史衍变共同作用下的综合性结果，是最能够体现主体谓之为主体性的标志性产物。从现实来看，西方话语框架无法完全涵盖东方思想体系，东方固有话语也无法实现与西方的对话交流，传统话语体系无法实现与现代话语、后现代话语的接轨，现代性转向下“此在”自身关系的复杂性也迫使话语叙事间出现了难以逾越的鸿沟。因此，可从变与不变两方面入手，分析阻困跨文化传播的异质性呈现：社会发展所带来的文化堕距使自身价值取向发生偏转游移，这种全球语境下的交往价值错位导致形成共识的机会被错过，此所谓“变”；他者文化在本体评价取向的影响下，能够在接触中锚定错位，考虑到时空特定位置所赋予的属性，这种不可通约性将始终存在，此所谓“不变”。

1. 价值游移：文化堕距的现实阻困

如果将价值差异或文化维度异质作为跨文化传播过程中文化本体存在的重要症候，那么，支撑文化价值异质性存在的社会不平等发展基础，则成为形塑问题的源头。价值游移是基于预测、想象的情态对当前文化精神的作用效果，是偏离本土文化价值而贴合未来客观环境的文化状态，是文化堕距的现实表征，印证了文化分层断裂下的价值变更情况。文化堕距[18]一词旨在强调社会变迁与文化变迁的非同步性，非物质文化变迁滞后于物质文化变迁。当前，社会生产力迅猛发展，原有的价值理念无法完全适应新的生产环境，而新的价值理念又需要很长一段时间才能完全建构，因此，打破旧观念和确立新观念间将出现一段空窗期。正是在这段空窗期内，诸多社会性因素作用于文化本体，人们的种种猜想与偏激性行为很容易偏离新物质环境孕育的价值理念，只能在物质先行的客观情况下，不断调试自身的文化态度。文化堕距的背后是民族、阶级、团体的发展情况，堕距虽然阻碍文化交往，但可以回归文化内部寻求通约。

在跨文化传播中，在地社会的发展情况是影响异质文化传播的重要因素，分析价值游移的重点，就在于探讨导致价值差异产生的社会物质基础和生存条件。在讨论城乡文化交往、国家文化的国际交流时，经常能发现由在地经济发展水平与制度差异引发的诸多交流壁垒。从发展的角度看，这些差异归根结底是生产资料分配的问题。近年来，元宇宙概念逐渐兴起并火爆，在技术的加持下，生产资料实现了云端分配，人们在虚拟世界中着力补偿现实世界的缺失，这种补偿又使得元宇宙内出现了种种不平衡。虚拟生产资料分配失衡是网络发展的趋势，在融合场景下，新型网络公约的出现滞后于平台搭建水平与网民的热情，在未明晰工具理性与技术逻辑的群体交往背景下，孕育出新的文化堕距。值得一提的是，价值游移也反映了跨文化传播的区域发展不对称性，这种不对称性在当下各区域的不均衡发展中加剧，并进一步导致了区域间文化水平的不对称。在此情况下，要格外重视不同区域、不同群体间多元文化的对等交流。同时，由经济基础差异和空间生产逻辑缔造的文化基石在区域间也不相同。跨文化传播需要依托在地社会发展环境以及相关物质条件才能实现，但不同区域对文化利益和经济利益的选择不同，在某些情况下，跨文化传播所产生的经济利益对人们的吸引力超过了文化价值本身，此时的文化利益在选择中落入下风。以价值游移为表征的文化堕距，解构了跨文化传播本质意义上的交往理念，弱化了文化帝国主义的强效果论。但这不一定是幸事，这种情况进一步削弱了文化间交往的可能性，阻碍了新世界主义的形成和共同体的塑造。

2. 锚定错位：文化取向的本体差异

如同沉锚的定点牵引作用一样，在交往中，文化取向会对异质文化进行选择性接触，按照既有价值框架吸纳他者思想。萨义德在阐释东方主义时，将东西方文化截然分开，把东方学再现东方视为一个总体性事件，这是就本体论而言的取向性评价。在萨义德看来，东方主义的建构主体并非东方，“东方是欧洲物质文明与文化的一个内在组成部分”，[19]以东方主体评价东方主义的不协调性即在于双方的锚定错位。

锚定错位前置性地将他者视域作为建构自我的经验坐标，并且掩盖了文化取向的本体差异，其所建立的共识是虚伪的。后现代主义者常对西方中心主义观念进行解构性分析，但值得注意的是，“非西方”“全球南方”等作为相对概念，其所指的中心仍是由大量生产资料堆积起来的西方发达国家，厄尔·迈纳便批评道，“最严重的错误是以为相对主义可以允许我们认为西方的东西比其他地方的东西优越”。[20]在与国际对轨的同时，东方本体的价值框架往往因西方中心的话语规则，不得不让渡权力甚至调整自身，这种建构通约性的方法是可鄙和无原则的。在文化融合的环境下，大众难以区分文化本体的所属关系，资本、话语和权力裹挟着文化的超功利性，对塑造新的社会审美观念造成了影响，为审美和文化畸形提供了温床。

在推动中华文化“走出去”的过程中，我们是否必须用西方框架与西方对话？这或许是一个悖论。就当前西方中心主义依然盛行的情况下，中华文化要想顺利“走出去”，必然需要让他者触及并获得认同，此时，不可避免地要选用他者的话语框架发声，但这个过程也遮蔽了中华文化的本体价值。同理，文化本体评价的错位也体现在由中对西的描摹过程中。因此，可以得出这样的结论：一是所谓的西方主义可能是我们所建构出的西方，萨义德提到的“东方不是东方”也可谓之“西方不是西方”；二是假使西方人用东方框架来讲西方故事，就西方而言也并不成功，因为东方也无法就此完全感受到西方文化的本体。总之，文化在不同共时性、不同空间性的互动中存在和发展，其间形成的不可通约性是阻碍文化传播和交往的根本原因，但关注和探讨相异性应该回归到“此在”的空间中进行，在文化差异客观存在的环境下寻求“遍在”通约的可能性。

四、“遍在”的路径求索：换位与本位的间性之道

“遍在”、通约的文化场域是破解“此在”异质性所诱发的一系列跨文化传播交往问题的重要方式，这种文化通约需要在间性视域中进行反思。正如哈贝马斯对黑格尔的主体性哲学批判一般，跨文化主体性交往的范式转变，亟须突破“主体与其镜像之间的相互映照”关系，[21]跨文化传播中的主体性批判也是认识文化通约问题的起点。个体主体的根基在于主体间性，[22]主体性表征依托空间互动形成，个体的社会性成就了交往行为。在交往中讲什么、怎么讲是一对互为表里的关系，首先要实现交往的破冰，通过换位思考让渡部分表达权利，使双方能够彼此接触；其次要实现交往的体认，在坚守彼此核心价值的基础上，寻求“遍在”的文化通约。基于主体间性的理念，在跨文化传播中应将本位与换位思考相结合，探索话语通约下交往的新路径。

1. 换位思考：媒介与主体的叙事意指

媒介与主体是阐释叙事意义的两个重要方面，跨文化传播中的换位思考需要把握媒介隐喻与主体话语的叙事策略。其中，媒介分析包含媒介自身所建构的形式与内容意义，主体分析则侧重发挥主体的能动性，保持对不同文化的“理解自由”。

媒介在跨文化传播中的重要性，主要体现在其隐喻建构的文化通约，其作为一种文化记忆，在主体间交往中既是信使，也是实现换位思考的叙事方式。如果媒介本身便隐喻承载着异质文化的内容，那么其在传播中会促使不同文化碰撞出新的火花，这为文化交往提供了新思路。例如，戲曲作为一种媒介，承载了中华文化的深厚价值与历史记忆，戏曲的跨文化传播伴随其形式的在地化嬗变。早在隋文帝时期，日本便与中国进行乐舞交流，由此形成了妓乐，唐代散乐传输到日本形成了能乐，日本戏剧的诞生与发展，直接借鉴了中国传统戏曲，在实践中延续中华文化的核心价值和本来脉络。不同文化圈之间的交往可以寻求共性问题，在此基础上进行对话。打破他者的传统观念，会激发求知、探索与创新，如表现主义对写实主义的冲击、现代派对“三一律”观念的打破等。

就主体而言，换位思考需要破除接受异质文化时的主观映射，在跨文化传播时要深入他者所处的具体社会背景，反思他者接受的复杂性和不确定性，为文化解读和接受留下较为充分的想象空间，从而发挥跨文化交流双方的能动性。对于文化而言，需将其看作一个过程，通过“理解自由”实现文化内部的有机互动。从某种意义上讲，文化在传播的过程中隐藏着权力扩张的过程，“理解自由”可以作为防范主体性被消解的利器，但同时，这也可能导致传播信息被误读和打折扣，使受者陷入自身的既定框架之中。自我难以控制他者对符号背后所指意义的理解，这恰恰反映出“此在”存在的非标准化价值意义。当然，这并不意味着“理解自由”这一路径可以完全实现对社会象征性的意义重构，其本身离不开社会关系、结构框架对主体性话语的制约，深度发掘“理解自由”，需要回归到信息解码的存在空间中进行探析。也就是说，解读从主体出发的隐喻，需要从主体所处的社会结构和环境出发，将主体视为社会网络系统中交织结合的节点，而“此在”所呈现的“理解自由”会被特定的空间关系限制，实现彼此间的有效传播和交往，需要深入对方所处的社会关系中，达成关系网络之间的交流和对话。

2. 本位思考：“此在”本位与人类本位的价值辩证

跨文化传播中的本位思考可以延伸出两种方式：一是以我为主的文化诠释路径，二是在全人类层面寻求一种文化共性或普遍相似的价值。这两种方式各有所长，本位思考不能穷其一极，单一推崇前者会落入“此在”的想象牢笼，走入唯我论或向心式的文化传播误区，而单一推崇后者则会削弱文化异质性所带来的传播价值，影响跨文化传播的效果。为此，应将“此在”的个体本位同人类命运共同体精神有机结合，寻求一种可通约且兼具主体价值的跨文化传播方式。

强调“此在”本位，目的在于焕发异质文化的独特价值，也意味着跨文化传播中不能以让渡主体的原则和立场来换取共识。我们必须承认，部分文化价值之间无法通约，无法转换为一种共识的存在。这种情况如若发生在不同文化的核心价值间，那么即使研究者想尽办法，也难以掩盖两种文化价值间的本质差异。也就是说，文化的核心价值不可让渡，坚守自身的核心价值并尊重对方的价值，是避免彼此误读的最佳方法。尽管时过境迁，在当下的文化现代性转向过程中，不同文化的传播和交流使大量的他者元素融入彼此，但各自的核心价值很难更迭。因此，可以用“转文化”替代跨文化，表明文化交流的时代性特征，但“转”不代表杂糅语境下主流文化就此稀释。传播交往的本位思考强调的是一种本体论意识，即以自身传播发展为主线，牢牢把握传播内容的核心价值。

人类本位是对个体的共性升华，是讨论共同体意志和价值准则的重要标准，是由异质文化出发提炼总结的通约性价值存在。本位思考除了可以将本位理解为国家、民族、组织团体及个人外，还可以站在世界及全人类的视角上，突出人本位思想，寻求一种“他我”融合的开放视角。[23]视域扩大意味着寻求一种通约的价值理念，这种价值不是由单一主体所建构的，而是来源于文化内生的关联性表征。普罗森认为，“价值是文化结构中最富有文化含量的成分，为所有文化建构普遍相似性” ，[24]環境塑造差异也建构共识，价值为所有文化建构的普遍相似性正是文化传播和交往的基础。

结语

综上所述，所谓审思跨文化传播间性，就是在行动主体的“此在”构成中探索阻碍交流的原因，在文化价值的“遍在”特征中反思通约叙事的路径。在跨文化传播中把握异质文化的价值，可以更好地实现文化传播和交流。同时，文化交流中所建构的共识也绝不等同于传受主体的自我文化体认，共识是在普遍联系中建立起来的。“求同存异”的精妙之处就在于兼顾了各方主体并从中把握内在联系，“求同”是在共同意义空间中达成共识，“存异”是承认文化上的种种差异，并为应对随之而来的博弈做好准备，当然，这种博弈也需依赖“存异”空间内的文化交往，使异域文化受众能够依据自身既有认知水平和生活经验，实现跨文化理解与意义再生产。[25]事实上，“存异”也是一种共识，即对塑造多元文化景观的共识。马特尔曾提到，“文化的成功是适应变化而不是停滞不前，是寻求共同而不是强调唯一” ，[26]寻求共同就是共生发展的路径。陈寅恪也从民族思想接触史的角度提出，“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位”，[27]基于本体价值坚守下的融合吸收是历史发展中凝练出的交往经验。本体价值并不意味着要同化他者，也不意味着要不断扩张，使他者依附寄生于本体。在一个文化多元发展的时代，文化的“去帝国”或“去中心”已成潮流，各主体间的相互作用将决定文化的发展趋向。金惠敏以“球域化”代替“全球化”，强调将大一统的全球化转变成为多元共生、生生不息的动态全球化。在此背景下，媒介脱域也将拼接和重组各类场景，在时空缝合中寻求通约，再造文化传播和交流的新秩序。

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