以《现象学的观念》为中心试析胡塞尔“现象学还原”的新义

郑博渊　张志平

摘 要：认识论的争议围绕“认识如何切中认识对象”的根本问题展开，认识与认识对象之间存在的无限鸿沟是传统认识论无法真正解决的悖谬。胡塞尔现象学以现象学还原为基本方法，有效地回答了“认识如何可能”。现象学还原以笛卡尔式的怀疑为指引，为认识论寻找到不可动摇、无可怀疑的内在基础。由此出发，以包含意向结构的明见、直观为手段，现象学得以开展一系列对事物本质之考察。现象学还原曾为后来学者所误解，重新发掘其原义、新义是本文的主旨。《现象学的观念》是胡塞尔对现象学还原的首次具体阐述，其开篇的“讲座的思路”简明扼要概括全书思想，是本文展开相关论述的主要依据。

关键词：胡塞尔；现象学还原；认识论；《现象学的观念》

中图分类号：B516.52   文献标志码：A   文章编号：1002-2589（2023）05-0039-06

现象学还原被胡塞尔认为是他整个哲学的最重要之事，在所有现象学的研究者与学界那里都是长期关注的焦点以及入门话题。法国哲学家马里翁“还原越多，给予越多”的口号至少向我们表明，现象学还原的彻底性与被给予我们的现象的丰富性与纯粹性（也就是哲学的纯粹性）是密切相关的。现象学还原似乎在哲学上打开了一片无限宽广的领域，其意义不止于理论之上，更揭示了哲学对于整个人类实践的永恒价值。后期胡塞尔进一步明确了现象学还原是为“生活世界”奠基的。胡塞尔的现象学之所以受到众多中国学者的青睐，源于其方法论与中国人传统思维模式的契合之处，比如有学者指出现象学还原与道家的“无我”、禅宗的“直觉”之关联。虽然现象学还原的思想在《现象学的观念》才首次提出，但早期《逻辑研究》对心理主义的批判已经区分了自然态度與现象学态度，因此可以说此一思想在胡塞尔的整个哲学生涯中都有体现，是延续着的、不断深化的“还原”过程。晚年的胡塞尔才真正认识到，所谓“现象学”思考的是哲学与科学的关系问题，现象学还原的终极目标是从统治全人类的一般科学的固定思维方式中撤离。当然，这并不意味着否定一切科学成果的反智主义，而是探索作为一种哲学生活方式的可能。

一

胡塞尔在《现象学的观念》（简称《小观念》）的五篇讲座稿中第一次公开阐述“现象学还原”的基本思想，有其至今仍未完全澄清的深远意义。甚至胡塞尔本人也曾感叹他的学生不能理解其真实内涵：“这里是一个新的、大的开端，遗憾的是我的学生并不像我所希望的那样理解它和接受它。困难实在太大了并且不可能一举克服。”[1]6它在胡塞尔的思想发展脉络中有原初、生发性的作用，在整个哲学史上的地位是显著的；完成某种根本性的澄清及转换，如彻底清算怀疑论思想、对认识论基础的重新建构等。彻底的现象学还原与从前的思想（包括胡塞尔更早时期在《逻辑研究》的“描述心理学”）所蕴含的“心理主义”“自然态度”相对而立，批判既有的思想如何阻碍认识者对对象、事态的本真意义、价值等具有根本重要性的本质问题的实际解决。通过现象学还原建立的认识方法要与之前的诸多认识论形态、体系划分明确界限，严格的方法论要求绝对避免此类混淆。现象学还原的内涵甚至超出单纯的哲学批判而涉及、覆盖整个认知领域的批判，其深远意义不局限于哲学范围而延伸至其他学科领域，独立出一门现象学的“科学”。此“科学”的含义不同于一般传统“科学”，虽然也不乏共通处。现象学与一般科学在多方面有类似的形式、目标等。例如，它们都追求方法的严密性、普遍有效的本质知识、本质规律……但两类“科学”之间的差异性在方法论意义上是更为重要的。譬如不能在一开始就把现象学看作某科学门类分支将其统摄在内，现象学不是从属于现存科学体系为我们所熟知的意义科学、本质科学等，后者的研究成果只是传统心理学意义上的，游离于现象学领域外。把非现象学的思想当成现象学加以评判，把现象学看作是之前哲学之变种，是相关误解的基本形态。如认为胡塞尔现象学只是康德哲学的翻版或连续进展，此观点完全忽视了两者之间的绝对断裂。其实在现象学还原的源头上，此类误解就已经发生。

从另一个角度来看，误解植根于现象学研究本身存在的困难。比如，人们总是无意识地站在现象学领域的彼岸、在还原前的纯自然态度控制下思考现象学问题，这造成一种僭越。把现象学领域比作实事的“坚固大地”或“同一之流”，则一切妄图脱离“地面”、切断或更改“流向”的做法都可看作对现象学原初工作的背离。置身于领域之内意味着要努力摆脱常识性思维，现象学的问题也不是自然而然被给予的。另外，解决问题的方式，或更具体而言，现象学的直观、明察方式也不通过纯自然的途径被直接给予。现象学的工作如何依循实事、明见性领域的“无限”伸展以何为指引等等都是亟待解决的基础性难题。

二

胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（简称《大观念》）第一卷的后记中写道：“由于人们没有理解‘现象学还原的原则上的新义，因而也没有理解从世间的主体性（人）向‘超越论主体性的上升；所以人们还是停滞在一种人类学中，无论它是经验的还是先天的人类学。按照我的学说，这种人类学根本没有达到特别的哲学基础，并且对于哲学来说，这是一种向‘超越论人类主义或‘心理主义的堕落。”[2]49-50在胡塞尔看来，依循现象学还原的原初意义开展的现象学研究之成果才真正合法、有效，而相反的道路只会引向倒退。以此现象学还原的新义、原义的独特性为指引，才能超出通常的混淆理解，重新彰显现象学还原之精粹所在。

海德格尔的《现象学之基本问题》明确界定了他所理解的“现象学还原”与胡塞尔意义上的“现象学还原”之根本差别：“研究目光从被素朴把握的存在者向存在的引回—这个意义上的方法我们称为现象学还原。此间我们与胡塞尔现象学那个核心术语的联系可谓有名无实。对于胡塞尔而言，现象学还原——他在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（1913）中首次明确强调了这一还原——是这样一种方法：将现象学目光从沉溺于事物以及人格世界的人之自然态度引回超越论的意识生活及其行思—所思体验，在这种体验中客体被构成为意识相关项。对我们来说，现象学还原的意思是，把现象学的目光从对存在者的（被一如既往地规定了的）把握引回对该存在者之存在的领会（就存在被揭示的方式进行筹划）。”[3]27海德格尔对胡塞尔现象学的出离与改造是全方位的。胡塞尔曾将海德格尔的《存在与时间》标识为“人类学”著作，而海德格尔则宣称胡塞尔的现象学在本质上是“非现象学”。胡、海之争的根源在于：海德格尔在根本层面上误识并低估了胡塞尔“现象学还原”的新义。海德格尔将胡塞尔现象学的认识论问题转换成存在论问题，将自然态度与现象学态度之对立转换为存在者与存在之对立关系。理论上本具有独立性的认识论问题被海德格尔归结为“存在者层次”上的存在论问题，认识活动及对象不仅从属于存在还对存在构成某种必然的“遮蔽”。海氏的存在论实际上抛弃了胡塞尔在整片认识论领域内的“革新”，纯粹思维以及全部明见性领域被海德格尔贬斥为仍停留在传统哲学的领域，是对某种僵硬的“现成存在者”之研究。胡塞尔现象学的实质内容被剥离，只保留其方法的形式、表象内涵。

胡塞尔批评海德格尔的存在论是向“人类学”“人类主义”的复返、倒退也不乏合理、公正之处。海德格尔试图超越流俗的或一般科学领域内对“人”的研究，但他所开辟的哲学领地依然在自然态度管辖的范围内，本质上仍是“心理主义”或“人类学”的。如此无本质清晰性的存在论研究必将深陷意义的晦暗不明之处。并且，严格的理论活动也将无法与想象的虚构游戏相区分。用发源于自由想象之“大地”的可靠性来置换、冒充实事之“大地”的可靠性，海德格尔的这一做法从属于胡塞尔意义上的“现象学还原”前的领域。纯外在、超越的对象缺乏合法性、有效性明察，是怀疑主义、相对主义、虚无主义等消极性理论的发源地。

法国哲学家米歇尔·亨利的论文《笛卡尔哲学的源点和现象学的观念》比较了笛卡尔与胡塞尔哲学。他认为，笛卡尔哲学才是真正意义上的、理想的现象学，而胡塞尔哲学究其本质不过是一种派生的、历史的现象学。亨利主要从笛卡尔的基本立场出发批判胡塞尔的局限性。他认为，胡塞尔在笛卡尔建立的原初“先验生命”基础上才创立起所谓的“观看自我”。此“观看自我”一方面是自我限制的，即限于被给予“我”的明见性领域而“排除了所有那并不明证的东西和那可能会明证的东西”[4]。胡塞尔的明见性领域从属于笛卡尔的可怀疑领域，则明见性本身是可疑的，因此并非基础性的东西。另一方面，明见性领域（即现象学还原后的领域）还对笛卡尔的“先验生命”构成某种可能的遮蔽或“暴力统治”，甚至现象学发展进程中所遇到的重大危机都必须归因于此：“那揭示让观看——它使对象显现，却从来没有在自身中被揭示——的任务在迷雾当中被托付给了让观看自身，现象学还原中所包含的反思和在整个反思中所蕴含的停滞证实了这一点”[4]；“在现象学中造成一个重大的危机，一个现象性自身的危机”[4]。胡塞尔的现象学在亨利看来只是某种“现象性的游戏”。

对亨利观点的反驳涉及现象学还原的基本点，即现象学态度与自然态度的关系问题。现象学相对于传统认识论而言是一门全新的学科，研究的是全新的领域。它在自身方法里排除自然态度，不可能在外在于它自身的任何层面上剥夺自然态度的本有权利；相反，它揭示自然态度天然所具有的认识论问题，并通过严格地解决它们来为自然态度管辖下的诸学说思想奠定合法性基础。亨利把笛卡尔哲学作为前提、以自然态度评判现象学，恰是把现象学首先看成某种“非现象学”的、还原前的哲学体系加以批判。举个例子，亨利将现象学的“明见性”等同于笛卡尔置于怀疑之列的“明见性”，实际上是将两种完全不同类型的“明见性”混为一谈。笛卡尔意义上的“明见性”同样是胡塞尔要悬搁的基本对象之一，借助對笛卡尔哲学的还原与超越，胡塞尔才得以发现整片明见性领域。两种“明见性”的意义并不互相涵盖，并且现象学的“明见性”为笛卡尔的“明见性”提供认识论基础。亨利甚至试图将现象学建基于笛卡尔哲学之上，然而笛卡尔哲学并不能解决胡塞尔所提出的认识论问题。

张汝伦在《超越与虚无》一文里将胡塞尔现象学嵌入整个存在论（而不只是海德格尔的存在论）、形而上学的历史传统中。具体而言，嵌入至康德的认识论批判传统、存在哲学的“内在超越”领域[5]。但在事实上，现象学与一般意义上的存在论之间也有某种断裂，主要体现在方法上，现象学还原排除对事物的先行存在设定；并且，现象学对认识论的批判有别于康德的认识论批判传统，它以笛卡尔式的怀疑为方法、前提，不同于由理性来为认识划界的做法。胡塞尔的“内在超越”本质上异于从属于一般存在论的“内在超越”。《小观念》分辨“内在超越”与“外在超越”的不同领域，将认识锁定在“内在超越”的对象，不与“外在超越”的对象、问题相混淆。现象学通过还原才达到“内在超越”领域，未经还原的其他学科、思想都仅把现象学意义上的“外在超越”作为研究对象。“外在超越”要在现象学的“内在超越”基础上才能得到有效的阐释或真实的认识。

张汝伦认为，“内在超越”的表达式是悖论：“超越”是对作为容器的某物的超出，不可能同时“内在”于容器，因此“对象内在而又超越着”便是伪命题[5]。胡塞尔批判外在性的“容器式思维”，由此发现实事被给予、被构造的“内在超越”模式。“实事在这些体验中并不是像在一个套子里或是像在一个容器里，而是在这些体验中构造起自身，根本不能在这些体验中实项地发现它们。”[1]22“实事与显现尽管是个别可分割的，或被看作个别可分割的，但按其本质来说，基本上还是不可分割的。”[1]22胡塞尔的意思是，现象学的领域在自身之内是没有真正界限的，意向对象相对于“内在”的实项内容而言是一种“超越”，但二者又同样地从属于“一般内在”这一绝对的概念。经过现象学还原，被直观到的本质是无现实对立面、无矛盾的内在统一，涤除概念的任何经验性、身体性意蕴。胡塞尔使“内在超越”成为真正严格、无悖谬的理论表达式。

三

现象学还原的基本问题完全等同于传统认识论的问题—“认识是如何可能的”。在后者那里，此问题从一开始就被辨识为：认识如何“切中”认识客体、认识主体与认识客体如何可能是符合一致的。现象学还原反思传统认识论对问题的提法：认识客体直接超出认识主体，无论主体是指康德意义上的“先验自我”，还是指一般的“经验自我”，不可能在开端处澄清它们的所谓“符合”“一致”关系；又认识主体本身也直接超出“纯粹思维”，是未经反思或反思前的“我思”。主体或“自我”不可能是认识论上最基础、最根本的东西。传统认识论由此对问题的原初错误辨识被导向对不可清晰把捉的“超越物”的研究。以康德为例，作为先天知识的“先天综合判断”在现象内部蕴含着可疑的超越，其客观有效性依赖于经验判断因而是相对、无独立的。先天判断的纯主观有效性与经验判断的客观有效性之间存在矛盾、断裂，这些相对孤立的有效性类型在胡塞尔看来只是非本质的“有效性现象”，而非“有效性本身”。胡塞尔主张把所有超越之物的有效性设定为“有效性现象”：“它们的实存、它们的有效性不能被预设为实存和有效性本身，至多只能被预设为有效性现象。”[1]16康德对经验科学运用于先验领域的合法性、客观有效性抱有存在的信念，他完全接受经验科学在现象界的普遍成果。康德在他的现象领域之外又设定“物自体”存在，“物自体”在理论上是完全不可知、超验的。因此康德建立的认识论体系实际上缺乏真正稳固的基础，在体系内混杂着纯经验虚构的成分。

反思传统认识论的此一失足之处，现象学还原亟须完成的工作是：寻找全部认识的无可动摇之基点。此工作的开展在初始阶段与笛卡尔的“普遍怀疑”相一致。但“普遍怀疑”止于经验的“我思”，胡塞尔则要将“我思”进一步还原至先验层面。笛卡尔的“我思”包含对经验自我的反思，却仍将反思之后的经验自我预先设定为真实存在着的客体。作为客体的“自我”或思维存在者不存在于原初的纯粹意识范围，因而是超越的存在者，需摒除其实存、有效性等外在因素（将其彻底“无效化”）。现象学由此开端，没有客观自我的判断（“我在”）被给予。纯粹现象学的领域只是模糊的、无区别的、没有任何外在东西被给予的“纯粹思维”或“纯粹意识”，但它却是无疑问的、内在的“绝对自身被给予”、现象学还原的最初成果。

这只是对一个绝对内在的主体性之还原，单纯局限于简单、无意义的纯粹思维领域而无作为。接下来要让纯粹思维与客体对象发生某种本质关联，才有可能对后者的本质进行有效分析。这依赖于现象学还原对认识现象的意向性结构之把握、洞察。纯粹思维只是被悬置起来的整个超越的认识世界、黑暗背景中的一个孤立但绝对的光点，如何让它向意识的外在对象延伸，敞开认识世界中的纯粹、本真视域，是纯粹思维自身要解决的问题。解决的方法源于一个有效、确切的自身洞察：纯粹意识切中客体本质的可能性本来就是先验明晰的。这亦可与笛卡尔对“清楚明白的感知”之考察相提并论。纯粹的意识不仅能够是模糊的，也可能是清楚的；并且清楚的意识总是有所意指的、是对特定某物的意识。意识在自身之内明辨出最初、最基本的意向性结构，即意向活动与意向对象（或显现与显现者）之统一体。胡塞尔的意向性结构还要对传统认识论结构中的心理主义成分进行还原。意向性结构中的“某物”只是绝对自身被给予，不同于传统认识论将对象看作是完全外在于主体或内在于主体。传统认识论的超越之谜在现象学的视域之内才得以逐步化解，直到最后我们能在现象学的先验层面上重新思索自然态度下的实在性问题、存在问题等。具体的步骤还包含对特定领域的本质之直观与构造，即“本质还原”。广义的“现象学还原”亦包含本质还原。但《小观念》中的“现象学还原”更多地是指狭义的“超越论还原”“认识论还原”，它以把捉最初通达本质的一般可能性、对意向性结构的基本洞察为目标，区别于本质还原方法的在特定领域具体开展的本质剖析。

四

《小观念》中的“讲座的思路”概括性地阐述现象学还原之基本要点。胡塞尔反思了自然思维、态度下的所谓传统认识论的超越、悖謬之处。传统认识论并不真正关心认识的可能性问题，本质上是非认识论的，与严格追问认识可能性的哲学思维正好相反。当自然思维思考认识与自在事物的一致关系时，就要陷入困境、迷惑。自然思维不能回答此类问题，毋宁说它直接预设认识的可能性，因而也就堵塞了任何从确凿的起点开始探究认识论问题的道路。认识通过被经验给予的、自然的思维规律、心理学规律自以为能切中自在事物，认识活动自身实际上仍是经验的主观思维活动及其客观规则——逻辑规律。这些关于认识规律的科学理论都只是对认识的实际情况之虚构解释、“假想”。科学的发展史表明，现象学之前的各种认识理论都只有可疑的真理性，自身之内就蕴含悖谬或矛盾的可能性，导致认识领域一次次面临自我否定的危机，人们由此对认识领域是否存有终极的真理产生怀疑。但这种种理论尝试至少采取了科学的态度和做法，因此名义上可以称之为认识论，它们与现象学的认识论有同样根本的目标或理想——把握认识的本质、使认识得以成为合法有效的最终可能性。

人们以“超越”来标识被预设的认识之可疑的可能性，乃至认识的不可能性。客体的科学如自然科学、精神科学、数学科学等，其研究对象超出主体自身的内在意识框架而从属于超越的领域，因而在认识论上都是可疑的。主体科学中包含的客体成分被认为是认识主体所切中的超越，其实如此被把握的主客体同样地从属于现象学意义上的“超越”。如心理学把认识主体（认识体验或自我意识）解释成一种客观实在或包含客观实在的本身非实在的观念实存，以为这样被独断地规定的认识主体就能找到并切中它的客体。心理学一开始就设定了认识主体与客体在主体性领域的实在同一，实在的主体或为主体所包容的客体被认之为“内在”，而主体之外的客体被认作是“超越”的。明晰的区分必须将心理学所主张的“实在的内在”（即内在的主客同一）也设为真正的超越之物——它超出意识自身的绝对被给予性而在表述、意指其他东西（相对关系）。与客体科学相关的自然事实、理论成果、存在信念以及演绎、归纳、计算等方法，在现象学的认识论看来均为超越之物；心理学对“内在”与“超越”的区分只是在同一个实在层面上的区分，在现象学领域是根本无效的。

现象学意义上的一般超越之物之共同特征是附加了实存。传统认识论所认为的超越之物如若没有附加实存，在现象学领域里是一般地内在的。传统的主体之为主体预设自我实存，而客体之为客体预设对象实存。几种特殊类型的客体领域也必须归于超越之列：时间、客观世界、上帝等。存在设定或存在信仰同样先行于对这些领域的非现象学的追问、探索。总而言之，超越的自然思维将认识活动看成是在套子或容器里面放置物品，实际上是将认识割裂为无统一整体的诸部分。

胡塞尔探求认识论之确定无疑的起点、基础，彻底地完成此步骤依赖于笛卡尔的“普遍怀疑”方法。怀疑并非全盘否定，不是将认识的可能性设定为无，而是在讨论的开端将特定对象的认识可能性问题悬置起来，暂时不去关注、追问它们，以便在认识已具有充分基础的情况下重拾此类问题。认识不能一开始便切中作为认识对象的超越之物，因此预先利用关于超越之物的现成结论会导向怀疑的复归，这就使真正解决认识的可能性问题、消除认识论上所有不确切的可疑之处的初始任务变得无法完成。按胡塞尔的说法：“我们在开端的时候不能把任何认识当作认识，否则我们就不具有可能的，或者说同一的、有意义的目的。”[1]13我们甚至必须在开端处如笛卡尔那般夸张地设想任何认识都是对超越之物的可疑认识，仿佛连一个有效的认识都不存在。只有这样才能发现真正内在的、无可置疑的、绝对纯粹的认识可能性被给予我们。

对超越物的怀疑在“讲座的思路”有多种表述方式：“排除一切超越的假设”[1]15、“给所有超越之物以无效的标志”[1]16、“排除作为一种仅仅是附加的实存的一般超越之物”[1]19。此步骤即最狭义的“现象学还原”，从属于一般的现象学还原内核，是理解胡塞尔所提到的现象学还原之新义的关键所在。现象学之所以能成为一门关于现象的严格科学，不在根本上混同于其他未经认识批判而建构的形而上学体系，不堕入理論的无穷尽“游戏场”，跟“怀疑”的彻底、普遍实行直接相关。但具体地操作此对超越的排斥是相当困难的：一方面要与最惯常、最素朴的自然思维、态度相抗争，如哲学家般采取哲学的态度；一方面又要对传统认识论的可疑、悖谬处进行深刻、清醒的反思。现象学的“怀疑”不是怀疑主义，而是在承认可疑现象的基础上追求认识论的牢固基础，怀疑本身不是目的而只是手段。从怀疑的“废墟”上升起的真理之光才是对怀疑主义的绝对克服。伽达默尔在《怀疑的解释学》一文批评“基础主义”的理想：“正因为我们在原则上放弃了一个特别的基础观念，所以我们成了更好的现象学家，更接近真正地被给予性……”[6]他在文中也提到海德格尔对“基础主义”的看法：“……海德格尔有一天对我说，‘终极基础——一个多么奇怪的想法！”[6]海德格尔与伽达默尔否定现象学有基础，原因在于他们把先验层面上的“基础”把捉为某种已经失去活力、成为阻碍的现成存在者。然而，先验基础不是现成就有的，不是自然态度的直接产物，而是通过怀疑、还原后才被给予的绝对领域。怀疑不仅是形式、方法上的，本身也包含实质内容。怀疑的目的是杜绝怀疑，就意味着它要将不同类型的可疑的超越物都作为现象加以考察，其中也包括诸可能的怀疑论形态。因此，怀疑要将我们对可疑对象的先期认识通通悬置，不是简单地将其虚无化，而是统摄于未知的黑暗背景。

五

严格、清楚的怀疑考察并不能是无止境、无条件的。无尽的怀疑将导向真正的怀疑主义，而怀疑主义总是与悖谬联系在一起。彻底的怀疑把对悖谬的认识看成是对超越之物的认识，将怀疑主义也排除在认识论的最初合法性范围之外。因此，胡塞尔认同笛卡尔“普遍怀疑”的结论，即“我思故我在”：我们的怀疑本身必须是不可被怀疑的，我们的思维和体验的实存本身也是无可怀疑的。

但是，存在论上的确定性并不等同于认识论上的确定性，换言之：无论思维存在的信念对于我们来说是多么无可动摇，如何在认识领域切中此思维的存在、如何理解此切中的可能性，对于严格的认识论仍是个谜。胡塞尔要将“我思故我在”的结论继续推进至认识论的有效领域，就要对笛卡尔的“不可怀疑”的思维的存在本身进行怀疑、还原。如前所述，还原要悬置对超越之物的存在设定，心理学意义上的主体、经验自我的实存或“实在的内在”便属于要被还原的超越物。但思维的存在不仅意指超出自身的自我或主体的存在设定，它也包含绝对自身被给予的内在要素。恰恰是此怀疑的绝对剩余物作为“我思”的真正内核才构成了认识论的合法的出发点及不可动摇的理论基础。

能成为基础的这种认识必须能在它自身之内完满地回答认识的可能性问题，也就是说它必须能绝对无疑问地切中它的认识对象。作为直接性的、被给予的存在（绝对不是被设定的）之“纯粹思维”便是这样的认识。其中，认识的活动、方式是绝对地被给予，而认识的对象是被给予的内容，并不可能包含任何存在的设定或臆构的内容。胡塞尔如此看重被给予性的概念，就是因为被给予性本身就意味着对怀疑的溢出，而绝对地被给予性完全等同于基础的无可怀疑性。“纯粹思维”是原初的绝对被给予性，是通过怀疑考察能发现的首要基础。

这种纯粹的、第一性的认识胡塞尔称之为“实项的内在”。“实项的内在”概念既区别于前面提过的“实在的内在”，又与后面将要阐述的“意向的内在”或“实项的超越”概念相对。实项的内在不表述其他的什么，不超越自身去意指什么，就意味着它总是停留在自身之内表述、意指它自身。它的意指方式是完全相即的自身被给予，也就表明：意向结构中的意向活动与意向对象之间仍无明确的区分。认识只是单纯地在意指，并不试图通过自己的意向活动去获得什么。现象学的认识总是对现象自身的认识，因其从不超出自身去把握什么非现象的东西。现象学领域之自身总归是显现的前景与未显现的背景之综合体、总和。故现象学领域的自身被给予性涵盖一切现象种类，只是最开始显露给我们的唯有此实项内在的自身被给予性。无可置疑的实项内在之物是进一步考察时可利用的有效材料、资源。

实项的内在是一种最简单、最原始的明见、直观。其特征在于：不考察任何本质，而仅在自身之内把捉同一的、无区别的个别之物。这与对一般之物的直观明显不同，后者总是在自身之内包含着复杂的区别及相互关系。我们可以自为地来比较不同的实项内在物在实事中的差异，但实项的内在本身只是自在、无区别的，不包含任何可描述的内容。它简单地存在着，是只需直观便能被发现的实事。因此坚持停留于此纯粹现象的领域并无多大意义（“似乎并不完全满足我们的意向”）[1]17。

最初提出的认识论问题也随着认识论领域起点、基础的被发现而得以转变：不是实在的认识主体如何切中实在的客体，而是纯粹的认识现象、实项的内在或认识的绝对自身被给予性如何可能切中非内在的东西或非自身被给予性。起初看来，要回答此转换后的认识论问题依然困难重重：我们能拿原本单纯、模糊的个别直观去做些什么呢？但进一步考察发现，个别的直观活动本身并不总是模糊不清的，而完全可以是清楚分明的。通过一个简单、原初的洞察，直观活动就超出纯粹“我思”的范围、局限，开始指向本质的客观性或一般之物了。清楚与模糊的直观方式同样地从属于纯粹思维领域，因而具有相同的绝对自身被给予性与直观的明见性。它所表述、意指的对象也具有相同的性质，但在自身之内拥有清楚的内容区别因而外在于思维自身活动的领域。

为何纯粹思维的清楚直观必然唯一地将我们导向对本质或一般之物的研究呢？原因就在于，现象学还原已预先将现实存在物的客观实在性、具体时空性排除在能被直观的范围之外，因此无特殊存在设定的纯粹直观能指向的真正对象便只剩下无时间的一般观念之物。并非简单、直接地从对现实物的抽象中获得对观念物的认识，而是通过彻底悬置现实物的方式来直观与之平行的永恒的观念物，两种认识方式间存在着根本性的差异。胡塞尔的“意向性”结构表现为：纯粹思维的意向活动（清楚直观）与作为意向对象的本质是同时被给予自身的，意向活动总是绝对指向它的对象之本质。

现象学的任务、范围在意向性结构的基础上被拓展：不仅是普遍的、解构性的怀疑考察，也是建构性的一般本质考察；不局限于纯粹思维的领域，还包含超越的本质、实事领域；不只是把握实项的内在之物，更重要的是对实项的超越之物也即“意向的内在”之研究。通过现象学还原最终达到纯粹明见性的领域、在绝对自身被给予性中的先天。同时这也是绝对认识的领域，任何相对的、包含客观实存的可怀疑认识都依赖于它，在它之中把握绝对直观、自明的意义。

现象学还原使现象学领域的认识成为可能。但现象学还原仅简单地提出本质考察的基本任务及形式结构，进一步的任务从属于本质直观的方法：考察不同实事之特殊多变的构造样式。实事既是被给予的，同时也是被构造的。本质还原一方面区分本质的不同类别，一方面要理解本质与个别直观、本质与本质之间的关联。本质的关联是由低到高逐级上升的自身奠基关系。意向对象或显现者与意向活动或显现是所有本质考察的两个共同呈现的方面，总是被对置着研究。本质还原要在现象学还原的前提、基础之上才能进行：现象学还原并非一劳永逸就能完成，本质考察也不可能脱离原初的怀疑考察。

参考文献：

[1]胡塞尔.胡塞尔文集：现象学的观念[M].倪梁康，译.北京：商务印书馆，2017.

[2]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释：增补版[M].北京：商务印书馆，2016.

[3]海德格尔.海德格尔文集：现象学之基本问题[M].丁耘，译.北京：商务印书馆，2018.

[4]米歇尔·亨利.笛卡尔哲学的源点和现象学的观念[J].贾江鸿，译.现代哲学，2011（2）：59-65.

[5]张汝伦.超越与虚无[J].复旦学报（社会科学版），2019（2）：35-51.

[6]伽达默尔.怀疑的解释学[J].何卫平，译.世界哲学，2017（5）;52-59.

（责任编辑：许广东）

收稿日期：2023-03-15

作者简介：郑博渊，博士研究生，从事现象学和德国古典哲学研究；[通讯作者]张志平，教授，博士生导师，从事西方情感价值哲学、现象学和解释学研究。