遇见文明：形而上学与原始儒道哲学之比较探析

摘 要：形而上学的特征主要有两个方面：一是以逻辑推演为基本方法；二是以追问世界的本原为目的。中国古代哲学在方法论层面没有西方形而上学般强大的逻辑推演形式，与形而上学是两种完全不同的理论形态。这与苏格拉底和孔子的不同的引导方式有很大的关联。虽然中国没有以形而上学的理论形态展现爱智，但是其天人合一的思维方式同样极具智慧。在天人合一的思维路径下，中国哲学同样探究了世界的本原。形而上学与中国古代哲学的共性还表现在对于“善”的追求上。

关键词：形而上学；天人合一；原始儒家；道家；智慧；自然

中图分类号：B82-09   文献标志码：A   文章编号：1002-2589（2023）05-0050-06

轴心时代是卡尔·雅思贝尔斯的著名命题。他认为，公元前800年至公元前200年之间，尤其是公元前500年前后，是人类文明的轴心时代。“轴心时代发生的地区大概是北纬30度上下”[1]2。这一时段形成了中国先秦文明、古希腊文明、古印度文明三大文明体系。这三大文明体系以不同的文明形态示于众人，是人类精神的重大突破。为何中西轴心时期的文明形态大不相同？这是本文要探讨的重要问题之一。

一、问题的提出：中国为何没有形而上学

中国哲学因为没有形而上学般强大的逻辑推演，其哲学学科身份的合法性一直受到学界许多学者的诟病。黑格尔在《历史哲学》中更是直言孔子之学不过是一些道德格言。按照西方哲学的定义来看，中国古代哲学着实不以逻辑推理见长，没有形成形而上学的体系。我们不禁要追问：中国为何没有形而上学？这恐怕是由于受到了中西方各自一些伟大思想开拓者的思维方式的影响。

（一）苏格拉底诘问式的教育方式

苏格拉底当属西方文明的开创者。他与孔子有很多的相似之处。两者都是伟大的思想家，并拥有相似的经历。在当时的社会背景之下，各自的思想都不被官方所接受。孔子更是被称为“累累若丧家犬”。在不能成全自己政治理想的情况下，苏格拉底与孔子都选择了作为教育者的身份去传播自己的思想。可是，苏格拉底与孔子对于学生的教育方式却迥然不同。他们迥然不同的教育方式对后世文明产生了极大影响。在西方哲学史上，学者用“助产术”来形容苏格拉底的教育方式。据说，苏格拉底的母亲是一位助产科的医生，苏格拉底很可能是受到了母亲的影响。所谓“助产术”的教育方式是帮助对话者得出他自己的结论。苏格拉底本身并不提供任何结论和答案。在与对话者对话的过程中，苏格拉底往往是通过对方回答的漏洞不断地去提问，引发对话者对一个又一个问题的深入思考。台湾学者傅佩荣在其著《西方哲学与人生》中引注了苏格拉底与一位年轻人的对话：

苏格拉底：一个老师为了救一个学生，自己牺牲了，这怎么样？

年轻人：这个老师太勇敢了！

苏格拉底：那你一定知道什么是勇敢？请你告诉我什么是勇敢？

年轻人：勇敢就是勇敢地去救人。

苏格拉底：你确定？

年轻人：确定，勇敢就是勇敢地去救人。

苏格拉底：并不是每个人都有機会去救人，那么对于那些没有机会去救人的人来说是不是没有办法表现勇敢？

年轻人：不对，不对！有些人是坚持自己的理想，可是……[2]16

在上述苏格拉底和年轻人关于勇敢的对话中，苏格拉底没有给出勇敢的定义。他通过诘问的方式去让这个年轻人不断思考和回答新的问题。他的每一次发问都是在对话者的逻辑漏洞中提出的，旨在启迪年轻人进行新的思考。傅佩荣指出了苏格拉底问题的真正含义是：“如果不先知道勇敢的定义，又如何知道什么是勇敢的表现？”[2]16他还指出苏格拉底这样做的目的。他在书中说：“这样的反问法，启迪我们反省的空间：‘你是不是没有经过考虑，就接受许多既成的观念？这观念往往是风俗习惯或是传统权威所造成，以致你根本没有经过批评的反思，就盲目认定某些行为一定是好的或坏的。”[2]16在大多数情况下，人们不经思考，就接受了一些既定的观念。诘问式的教育方式便挑战了这件事。也正是由于这一点，苏格拉底被冠以教唆青年的罪名而受罚。结合柏拉图对话集，苏格拉底与年轻人的对话从来没有以某一个固定的答案而结束。他从来不提供答案，而是激发学生发散的思维去不断追问世界的真理。这种不断的追问法恰恰是形而上学的萌芽，同时也是形而上学的本质。因此，西方哲学以形而上学的形态展现出来自然是受到了苏格拉底根深蒂固的影响。

（二）孔子结论式的教育方式

孔子的教育方式则与苏格拉底的教育方式截然相反。虽然中国儒学史上没有专有名词来概括孔子的教育方式，但是研读与孔子相关的原始儒家经典，尤其是最能体现其教育方式的著作——《论语》，不难发现，孔子的教育方式是一种结论式的教育方式。无论弟子提出什么样的问题，孔子都会给出一个清晰明了的答案。

樊迟问仁：子曰：“爱人。”

问知：子曰：“知人。”[3]316

子张问仁于孔子，子曰：“能行五者于天下为仁矣。”

请问之曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”[3]419

子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”[3]76

以上是《论语》中孔子关于弟子几个问题的回答。孔子对于弟子的提问，无一不是给出明确清晰的答案。孔子与弟子对话的内容大多是关于日常人伦日用的现实问题，是立足于当下的，并且以“仁爱”的道德原则为核心。孔子奠定了儒家哲学为道德哲学的基调，表现出强烈的实用主义特性。孔子的学生对于非当下的问题也是有过追问的，但是孔子都拒绝回答这些问题并告诉学生要立足当下。《论语》中记载“季路问事鬼神”的事情。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”[3]276孔子对于鬼神等虚幻之事并没有采取否认的态度，而是一种存而不论的态度。在孔子之前的三代文明，统治者通常敬事鬼神，尤其有着神崇拜的传统，将统治的合法性归于至上的天神。经殷周之际的巨变，这种准宗教式的信仰开始转向人文精神，凸显了人的重要性。孔子对鬼神存而不论的态度进一步强化了儒家人文精神的信仰，同时还使儒家哲学具备了实用理性的特点。

（三）苏格拉底与孔子教育方式之影响的比较探析

尽管苏格拉底和孔子谈论问题的具体内容是不相同的，但是他们与学生的对话方式恰恰是判别轴心时代中西文明形态不同的重要原因。一言以蔽之，圣哲们的思维方式影响了后世。这主要表现在辩证的对象和不同性质的逻辑之上。

1.概念辩证与生命辩证

苏格拉底对于对话者接连提出的问题是他在对话者的回答漏洞中提出来的，以至于最后对话者无法给出答案。苏格拉底的这种方式是在做辩证方向的引导。傅佩荣将苏格拉底的这种方式概括为：“是一种通过反诘、辩证、再设法归纳成普遍的概念或定义的方法。”[2]18苏格拉底所用的方法自然是辩证的思维方式，启迪人们看到问题的全貌，从而能够更本质化地、系统地、完整地认知对象。西方自古希腊轴心文明时期开始，思想家的目光完全是聚焦在概念本身。这种概念辩证的思维向度蔓延至整个西方哲学史。诸多赫赫有名的西方哲学家们的思想都是围绕概念辩证而展开的。这种概念辩证展现出来的是强大的理论思辨，缺乏实操性，忽略了人是活生生的个体。这也同样是形而上学所面临的困境。无论是柏拉图哲学王治国的理念，还是康德的善良意志，又或是当代政治哲学家罗尔斯谈及正义时所说的无知之幕，都极其缺乏实操性，甚至可以说在现实生活中是完全无法实现的。他们都忽略了人的现实性和复杂性。

中国古代哲学的确缺乏概念辩证，没有强大的理论思辨。如果以苏格拉底的诘问法或者西方哲学一贯的标准来衡量，那么以仁义道德行事则存在诸多的问题。然而，道德性是中国古代儒家哲学的属性。如果以西方的标准来衡量中国古代哲学，那恐怕真的难以称为哲学。如果孔子与苏格拉底对话，面对苏格拉底的诘问，怕是孔老夫子也会答不上来。中国古代哲学与西方哲学是两个不同的体系，是不可以被放置到另一个体系中去做单一的评判。儒家哲学缺乏概念辩证，可是充满了生命辩证的色彩。在儒家视域之下，人就是活生生的个体，获得生命的德性圆满状态是儒家的终极目的。为何说儒家哲学展现的是生命辩证？

仁者，人也。人与仁是相同的，孔子基于情感视角把人看作是爱人的个体存在。仁通常与义连用，构成中国传统伦理的核心。子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[3]121-122这里的义是适宜的意思。君子行事从来没有固定的标准，而是怎么样合适就怎么样做。为什么要适宜地掌控行为？那是因为物极必反是天下之通理。这在原始儒家经典—《易经》中体现得极为明显。孔子所做的《易传》清晰地揭示了《易经》卦象背后的义理，将这种生命辩证的思想展现得淋漓尽致。六十四卦涵盖了世间人事发展的各种情形，皆由六爻组成，并以《乾》卦和《坤》卦作为基础而展开。《乾》卦的上九爻辞为；“亢龙有悔”[4]5，指事物发展到穷尽的阶段，阳极转阴。《坤》卦的上六爻辞为：“龙战于野，其血玄黄”[4]36，指阴极转阳。《泰》卦和《否》卦、《损》卦和《益》卦皆反映此理：任何事物都是在对立的辩证统一中发展而来的。儒家哲学又立足于人伦日用。因此，这种生命辩证的思想是儒家哲学有别于西方概念辩证的重要特征。

2.显性逻辑和隐性逻辑

逻辑推演是形而上学重要的方法论。中国古代哲学最被学者诟病的就是缺乏逻辑，更不要说具备依据逻辑而建構的思想体系。孔子之学被黑格尔称为道德格言，缺乏逻辑。这里我们不禁要问儒家哲学真的没有逻辑吗？逻辑的表现形式可以是显性的，也可以是隐性的。形而上学的逻辑是显性的。每位思想家的思想体系都是依据逻辑建构起的坚固的理论大厦。以亚里士多德的伦理思想为例，清晰的逻辑主线蕴含其中。顺着他的逻辑，甚至找不到太多的理论漏洞。他首先给出了目的善的定义：“每种技艺与研究，人的每种选择与实践都以善为目的。”[5]1由于目的不可能无限下去，因此必然存在一个最高目的，是因其自身之故而被人追求，这个最高目的也就是最高善，大多数人会认为这个最高善是幸福。最高善应当由最权威的学科——政治学来指引。由此观之，亚里士多德的逻辑推演在其思想中层层推进，没有什么逻辑漏洞。这就是显性逻辑，是经过研究者研究，都能够清晰可观的逻辑线条。反观中国的儒家哲学，《论语》是最具代表性的，因为它承接了原始儒家阶段经学著作的思想和子学著作的思想。考究《论语》，虽然没有体系化的思想，但是判定《论语》没有逻辑是不能够成立的。面对弟子的诸多问题，孔子都给出了清晰明了的答案。即便是在日常语言的对话中，人们的言辞也是有逻辑的。如果答非所问，那么对话是没有办法进行的。也就是说日常对话中一定是隐含着某种逻辑，这是一种隐性逻辑。《论语》的背后就是大量基于情感视域的隐性逻辑，虽然缺乏体系的建构，但是这也给研究者的研究留下了巨大空间。形而上学的研究类似于我注六经，原始儒家哲学更倾向于六经注我。

二、形而上学和原始儒道哲学对于世界本原的探析

形而上学的另一特征是对世界本原的探寻。在逻辑推演之下，寻找世界的第一推动力是其不能回避的重大问题。原始儒道哲学虽然不以形而上学的形态展开，但对于世界本原的探寻却是毋庸置疑的。

（一）形而上学对于世界本原的探寻

第一推动力是关于世界形成的终极追问。在逻辑推演的方法下，上帝成了第一推动力的预设。关于上帝存在的证明，是形而上学要解决的重大议题。亚里士多德在《形而上学》中指出：“我们研究的主题是本体；我们所探讨的正是本体的原理。倘宇宙为一整体，本体就是这整体的第一部分；倘这整体只是各部分的串联，本体便当在序次上为第一，其次为质，继之以量。”[6]263在形而上学看来，追问世界本体是第一次序的事情。形而上学最终将万物的始因归于上帝。上帝是否存在是形而上学所要论证的问题。安瑟尔谟和托马斯·阿奎那分别给出了“本体论”和“五条道路”的证明。

安瑟尔谟从信仰的视角出发，对于上帝的存在是坚信不疑的。安瑟尔谟觉得上帝既存在于人们的主观意识之中，也存在于客观现实之中。因此安瑟尔谟认为人的内心信仰和客观现实都必将有一个至高无上者的存在。这个至高无上者就是上帝。张志伟在《西方哲学史》中指出：“他的这种证明的实质就在于认为：上帝的存在是一个必然的真理，否定上帝的存在就会导致逻辑上的自相矛盾，因而证明上帝的存在不需要借助有限的经验事实，而只需要借助先验的逻辑力量，仅仅从概念上便可以推演出上帝的存在。”[7]171基于逻辑自洽的角度，安瑟尔谟将上帝作为万物开始的第一推手。在他看来，“信仰给予我们一种真理，一种上帝的定义，即上帝是‘无与伦比的伟大存在者。”[7]171

托马斯·阿奎那否定了安瑟尔谟的上帝存在的求证方式。他不认可基于先天视角的佐证，这会导致上帝的强权存在论。他认为基于上帝所造之物才能确证上帝的存在。他指出：“虽然上帝超越一切可感觉事物以及感觉之上，但是他创造的结果是可感觉的事物，我们可借此推导上帝存在的证明，这也就是说，我们的知识起源于感觉，即使我们对事物的认识超越于感觉之上也是这样。”[7]187托马斯·阿奎那提出了上帝存在的五路证明。第一，第一推动者的证明。我们凭借感官可以确认世界上必定是一物推动另一物。可是，如此下去则会陷入无限之中。因此，一定存在一个不被任何事物推动的第一推动者，这就是上帝。第二，第一作用因的证明。事物之间的因果关系同样不能推到无限，否则，第一作用因就不存在。因此，上帝作为第一作用因的存在是再适合不过的。第三，必然存在者的论证。不存在的东西一定是依赖存在之物才能创生。因此，必然有一种基于其自身必然性的存在而存在，这一存在就是上帝。第四，从存在等级来论证。必定有某一最高存在物，赋予事物不同级别的真实性。这一最高存在物必定是上帝。第五，从目的因来论证。“存在着某个有认识的东西，所有的自然事物都由它安排来追求自己的目标：我们称之为上帝。”[7]188这就是西方以逻辑推演的方式论证上帝存在的证明。

（二）原始儒道哲学对于世界本原的探析

虽然原始儒道哲学没有形而上的理论形态，但是对于世界的本原是有着一定程度论证的。从这一点来看，中国毋庸置疑是有哲学的。与西方不同的是中国古代哲学的致思维度。原始儒道哲学都是天人合一的致思维度，不同的是原始儒家哲学合于人，以人为落脚点。原始道家合于天，以自然为落脚点。基于同样的致思维度，原始儒家与道家对于世界本原的领会达成了高度的一致。这在《道德经》和《周易》两部典籍中能够找到答案。

1.原始道家哲学对于世界本原的探析

《道德经》作为原始道家的重要典籍，其中有着丰富的探寻大道根源的思想。老子在《道德经》中讲道：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然[8]101。

老子认为，有一个东西混然而成，在天地之前就已经存在。它寂静空虚而无边无际，不依靠外物而独立存在，循环往复，永不枯竭，创生了天地，可以作为天地之母。老子说并不知道它的名字，勉强为其取名叫作“道”，用“大”来形容它。何为大和逝？向四面八方伸展开去，消失得无影无踪，故称“大曰逝”。伸展到最遥远的地方，无边无际无始无终，故称“逝曰远”。道是循环往复的，沿着一个圈最终又返回它的本原，所以“远曰反”。从相生的顺序看，道生了天，天道循环往复出现符合四时的春、夏、秋、冬。大地又养育了人，道与天地人都可以称为“大”。从相承的角度看，就要一层层反推回去，人效法大地的厚德载物，大地效法天的运行不息，天效法道的无为不言，最高一层的道效法其自身的自然而然。老子对于世界本原的确证是基于天道的永恒规律，而非西方求助于上帝的神秘力量。

2.原始儒家对于世界本原的探析

《周易》作为儒家经典，对于世界本原的探讨与老子的观点是一致的。《周易》由《易经》和《易传》两个部分组成。《易经》是由六十四卦的卦辞和爻辞组成。这六十四卦是以代表阳的《乾》卦和代表阴的《坤》卦为基础，揭示了阴阳转化的天道规律。《周易》中说：“一阴一阳之谓道，继之者，善也。成之者，性也。”[4]673《易经》中讲的是阴阳对立统一的辩证思想。所谓的“一阴一阳之谓道”与老子探究的世界本原之道是相通的。《易经》观象取义。在这个世界上，阳的最大意象是太阳，阴的最大意象是月亮。太阳的运行轨迹是开口向下的抛物线。这一运行轨迹达到的极值是正午的二点钟，即是太阳的热量和光芒达到最大值。过了这一时刻，太阳便要西斜了。月亮在初一到十五的半个周期中，亏损慢慢地走向盈满。在十五到下一个初一的半个周期里，月亮又逐渐亏损。月亮盈极而亏，亏极而盈，也同样是到达极值必会走向对立面的运行规律。可见，物极必反是天之自然之道。这与老子的说法是相一致的。老子说：“反者，道之动，弱者，道之用。”[8]162道的运行是朝着相反的方向，道的作用是使事物保持柔弱的状态。因为“柔弱者，生之徒也，坚强者，死之徒也”[8]291。为了使事物不走向其对立面，那么就要保持柔弱的状态，其实也就是人谦虚谨慎的态度。也正是《周易》中所講的“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”[4]3

三、形而上学与原始儒道哲学的共性：善的追求

从哲学的思想形态来看，形而上学与原始儒道哲学表现为不同的理论形态。前者以逻辑推演的方式将上帝作为万物发生的第一推动力。后者以天人合一的视角，在自然之中追问生命的本源。除此之外，两者还都将问题的研究聚焦在人的身上，探讨人的德性问题，引导人们向善。

（一）引领和谐世界的道德法则：中道与中庸

中道与中庸是亚里士多德和中国儒家哲学重要的哲学概念。虽然言说方式大不相同，但是亚氏的中道观与原始儒家的中庸观表达了同样的内涵，甚至可以说二者在本质上是完全一致的。中道与中庸所蕴含的内涵可以从以下两个层面进行剖析。

第一，在本体层面，中道与中庸是指动态平衡。在亚氏这里，他首先论证了中道并非数学意义上的中间值。5是0到10之间的中间值。然而，我们所谈及的中道并不是一个简单的等值概念。这可能是中道思想的一种情况，但绝不是中道的普遍定义。那么亚氏的中道思想在本体层面究竟指什么呢？如果将12磅的食物分配给2个人，每个人6磅食物是否就是最合适的分法？亚里士多德给出了否定的答案。在他看来，若被分配者是一名职业运动员和一个刚接触体育锻炼的人。每人6磅的分法则并不是最合适的分法。因为6磅的食物对于一个职业运动员来说可能过少，对于刚接触体育的人来说可能过多。按照亚氏的观点，在人类实践中的中道是要基于先决条件的，具有一定的灵活性。就好像是把12磅的食物分给两个都没吃饭的人，则每人6磅是最好的分法。但若是分给一个刚吃饱的人和一个饥肠辘辘的人，作为中间值的6则不再是最好的分法。可见，亚里士多德的中道思想是灵活变通的，是用来维系动态平衡的。在原始儒家哲学观念中，中道通常被表述为中庸，且是儒家思想中居于核心地位的。《中庸》中引述孔子的话，仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中，小人之中庸也，小人而无忌惮也。”[3]934孔子将“时中”作为中庸的内涵阐释，同时又把“时中”作为君子的人格特征。朱熹将“时中”诠释为“盖中无定体，随时而在。”[2]934这是指中庸并没有一成不变的标准，而是要根据不同的情形灵活变通，显然也是指维系系统的动态平衡。

第二，在伦理层面，中道与中庸都是最高的德性，都是指行为的适度。《尼各马可伦理学》一书中蕴含了丰富的伦理思想，代表了古希腊时期的德性观。亚氏在这本书中把中道思想与人之德性紧密地联系在一起。他把中道思想看作是最高的德性，认为中道是一种最高的善。这与儒家的观点也是不谋而合的。原始儒家也将中庸与德性结合起来，并给予中庸最高的评价。孔子曾说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣！”[3]935由此可见，在对中庸思想的评价上，二者再次达成了高度的一致。除此之外，二者还都把行为的适度看作是中道与中庸的伦理内涵。亚里士多德明确指出：“德性是一种适度。”[5]49在他看来，德性的适度是基于人的情感和实践的适度，其主体是人。基于亚氏的伦理观，德性皆是指两种极端的适度。冷漠与放纵都是两个极端，只有节制才是由适度而来的道德品质。温和是麻木和愠怒的适度。慷慨则是吝啬和挥霍的适度。因此，作为适度的德性品质在亚氏的伦理观中一以贯之。儒家用另一种言说方式表达了适度作为中庸的伦理意蕴。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[3]121-122《中庸》开篇说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[3]929人的各种情感只有有节制地表现出来，也就是不偏不倚，即不过度，才能达到和谐的状态。经上述考证，古希腊亚里士多德的中道观与原始儒家的中庸观在本质上是一致的，都是要维系系统的动态平衡，强调人的行为要适度，无过无不及，都是作为引领和谐世界的道德法则。

（二）奠定中西文明思想的德性基础：公正与仁爱

古希腊文明与先秦文明都重视培养人的道德品质，都完成了从天向人的突破。古希腊早期的思想家将问题的研究聚焦在世界的本原之上，其研究视角归为两类。一是基于自然的视角：把水、火等客观物质看作世界的本原。二是基于形而上的视角：把数、不定看作世界的本原。直到智者学派的普罗泰戈拉提出了“人是万物的尺度”的命题。哲学研究的目光逐渐往人的身上靠拢，再到苏格拉底提出“认识你自己”的重要命题，彻底将哲学问题的研究聚焦在人的身上，并进一步关注人的德性问题，提出了“德性即知识”和“善生”的道德命题。苏格拉底因此一直被西方看作是把哲学从天上拉回人间的重要哲学家。之后的柏拉图继承和发展了苏格拉底的思想。直到亚里士多德将学科门类细化，创立了西方真正意义的伦理学和形而上学。人的德性问题成为伦理学研究的核心内容。在亚氏的德性论中，公正是居于核心地位的。公正作为德性，体现着中道原理，是失与得的适度。他指出：“公正是一切德性的总括。”[5]89亚氏重视公正思想与当时所处的社会背景是密不可分的。古希腊的城邦社会对于公正思想的确立有着重要的影响。他在《政治学》中指出：“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可以判断是非曲直，正义恰恰是树立社会秩序的基础。”[9]9城邦社会以个人为本位。亚里士多德基于时间视角分析了城邦社会的形成。城邦的最初阶段是由男女个体婚配而成的家庭，随着生活需求的扩大，不同的家庭组成“村坊”，再由许多的村坊结合成为社会团体—城市，城市团体就是城邦。因此，家庭只是城邦社会的初级阶段。亚里士多德指出：“城邦虽然在发生程序上后于个人和家庭，在本性上则先于个人与家庭，就本性来说，全体必然先于部分。”[5]9在他这里，城邦优先于家庭，个体就是城邦社会的最小组成单位，保障个体的权益自然是城邦社会的首要任务，公平与正义自然成为城邦社会中德性的核心部分。

原始儒家也经历从天向人的转向过程。殷周之际的朝代迭变致使“皇天无亲，惟德是辅”[10]361的政治思想登上了历史舞台。这是中国古人精神文明的第一次重大突破，使得夏商时期的宗教信仰逐渐转向人文精神的确立。周公制礼作乐皆是为了行道德教化。孔子重周礼意在凸显道德文明在社会发展中的重要性。只不过原始儒家的德性论是以家庭为社会的最小组成单位，以仁爱为儒家伦理的核心要旨。在孔子这里，仁以“孝悌之道”为根基。有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”[3]52有子做这样的推理实际上也是基于当时的社会背景。从西周开始就推行宗法制，宗法制实际上是一种家国同构的政治体制。人的政治角色和家庭的血亲角色是重合的。行孝悌之道实际上也是在履行政治义务。因此，原始儒家德性论是建构在以家庭为本位的基础之上展开的，有别于西方的个体主义。《大学》中说：

自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也[3]10-13。

《大学》提供了家国同构的伦理范式，最后落脚在修身之上。这也是孔子之仁的另一重大理论向度：基于个体道德修养的仁爱观。子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”[3]387孔子还说：“修己以安人”[3]373、“修己以敬”[3]373。孔子十分重视基于个体道德修养维度的仁爱观。仁者以爱人为定义，这是儒家伦理观的核心要旨，并且影响深远。之后的孟子将仁、义并举，列出了仁、义、礼、智的道德德目。董仲舒则把信纳入其中。仁、义、礼、智、信成为中华民族绵延千年的文明标志。

（三）哲学之路的永远议题：沉思与反思

亚里士多德将“德性实践活动”与“沉思”作为抵达幸福的重要途径。然而，他给予“沉思”最高的评价，认为“沉思”是第一好的。因为，他认为“合德性实践活动”是需要借助外部条件才能够完成的。例如，一个慷慨的人想要行慷慨之事。这并不是随时可以发生的。这意味着要有一个急需钱财的人，自己还要有足够的金钱，具备行慷慨的能力。如果一个人自身没有很多的钱财，还要行慷慨之事是不理性的。同样，如果对方不需要钱财而给人钱财是一种挥霍行为。因此，行慷慨之事是需要同时满足很多的外部条件，是一种境遇性的实践活动，是可遇而不可求的。“沉思”则不同。“沉思”是自给自足的，是不需要借助外部力量去完成的，是可以连续发生的。因此，这种自给自足的实践活动被给予最高的评价。

在原始儒家的伦理观中，“思”同样是抵达至善的实践路径。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”[3]81孔子提出学思结合的修身之法。孟子继承了孔子之仁的思想，关注人之为人的内在德性，将“反思”定调为人格修养的重大路径，确立了“行有不得者，皆反求诸己”[3]667的方法论。孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[3]807孟子认为要首先把心作为君主之官的地位奠定起来，充分发挥其思的功能，才会有所得。在孟子看来，人的善性和善心本就存于人的自身。因此，抵达至善的彼岸，成就德性的圆满就在于自身不断反思。正如孟子所说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳”[3]810、“仁义礼智，非由外鑠也，我固有之也，弗思而矣”[3]790。

四、结语

轴心时代古希腊文明以形而上的理论姿态，以概念辩证和逻辑推演的方式探寻无穷无尽的人类世界。苏格拉底将哲学从天上拉回人间，探讨人的德性问题。先秦原始儒道哲学以其独特的天人合一的思维方式，以天道论人道，展现出生命辩证的思想。轴心期不同的中西文明形态都展现出关注人的人本主义情怀。在不同的文明形态中找到对善的共同追求。人类向善也必然成为二者共同的归宿。

参考文献：

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[5][古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2003.

[6][古希腊]亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1959.

[7]张志伟.西方哲学史[M].北京：中国人民大学出版社，2010.

[8]辛战军，译注.老子译注[M].北京：中华书局，2008.

[9][古希腊]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1965.

[10]李民，王健，译注.尚书译注[M].上海：上海古籍出版社，2016.

（责任编辑：许广东）

收稿日期：2023-01-10

作者简介：徐佰义，博士研究生，从事先秦儒家哲学、中国传统伦理思想研究。