儒家伦理学的互系性诠释

【摘要】西方质相性思维对中国儒家思想的“诠释”遮蔽其内在互系性，依靠个人修养以家庭为起点进而延伸至社会与宇宙的和谐，人皆是镶嵌在错综复杂的关系中的“综合人”，自身的价值是由他人所决定，在自身的家庭或社会角色中各司其职，家庭与社会反馈自身价值，从而实现整体性和谐。

【关键词】儒家角色伦理；中国式宇宙观；互系性伦理

【中图分类号】B82-0    【文献标识码】A 【文章编号】2097-2261（2023）17-0004-04

“研究的国际化趋势也是不可阻挡的，一个好的研究者恐怕很少有不留意国外同行正在说什么、做什么的时候。”[1]47儒家角色伦理（Confucian role ethics）是安乐哲（Roger T. Ames）反思西方现有文化秩序，剖析东方儒学蕴含的以“互系性”“结构性”等中国伦理特有词语为核心的伦理构想以此来重构人与自身、人与家庭、人与社会、人与宇宙关系的有机伦理法则。表1能够更加直观地对此书中提及的东西方伦理关键词差异进行对照。在确保中国伦理植根于中国本土意识形态特有内涵与价值主张的前提下，从安哲乐学者的研究成果中汲取与中国伦理发展轨迹相契合的精华，有助于从新视角对儒学理论进行创造性转换与诠释。

一、儒学的诠释域境

（一）“互系性思维”作为“常识”

“互系性思维”字面理解，互是相互，系是联系，即相互联系的思维。针对马克斯·韦伯及黑格尔对传统中国的误解，安哲乐指出：“中国人讲‘人本质，不是宣称存在一个质相、‘个体性灵魂。而是互相关联视域，把个人行为纳入‘自然循环过程之中，把文化与社会视作与自然宇宙相统一的方面。”[2]51

“常识”是我们对事物进行思维的根本方法，是距离我们极遥远祖先们的发现；这些发现得以在后来经验中自始至終地保留下来。这些根本方法与发现，构成人类思想发展的巨大平衡阶段，即一个“常识”阶段。但“常识”其实并不常，在数百年中沉淀于每个人思维与生活方式，无疑是始终受到外部影响的，成为我们每个民族表面变化基础的内在脉冲力，它是相对具有弹性的、坚毅的。书中提到，尼采认识到“文化特殊性的确造成深层基质的形成与其内容差别”，不同语系具有不同特质；英国修辞学家I.A.理查兹考虑到“从一种文化之‘常识向另一文化之‘常识（从当代西方传统向古代中国传统）转换的困难性，也担心‘分析作为研究方法论，很可能会引进与早期中国传统十分‘格格不入的‘世界观和‘思维方式”。

《易经》成为西方学者解读中国传统世界观的视角。吉德炜肯定地将“互系性思维”归结为占卜的根源并可追溯至商代甲骨文。“变化”观念使用两极相反符号语言表述，两极互含，两极为一。“它是一种主流思维模式；通过生态性的二元联系、鼎新比喻、喻义意象、启发性图案的扩散与聚集，展示既复杂又具阐释性的力量；生态性二元联系的各种形式，都在平常经验中获得重视、考量与检验。”[2]59这样的阐释视域被称之为“互系性宇宙观”或“互系性‘气的宇宙观”。

其次是中华传统医学中所蕴含的中国式宇宙观。具体“形式”与生命活力的“气”，是对同一事物的两个“非分析方面”——“转变性”与“形式”，也同是对同一事物过程阶段性理解的含蓄表达。自然科学中“场”的概念有利于我们对“气”与“形式”进行了解。任何事物都不只是肉眼可见的“生命体”，而且还是看不见的“环境”。

“互系性宇宙观对形式结构、对功能理解是根本‘域境性的，即将‘事物置于它总是处在变化状态的‘环境中去，这样形成一种内在与外在的‘场景；身体被内外两方面看待，作为或多或少的主观，亦作为或多或少的客观。”[2]69这一宇宙观是生命的、域境的、过程性的观念意识。此外，在安哲乐的书中提到互系性宇宙观也被称作生态宇宙观。有感知与无感知、有生气与无生气、有生命与无生命之间并无一种最终界限。生命与物质是同一事物从两个方面的考虑。西方观念预先设定一种本体论，追求物质与精神的绝对分割，也可将其称为是具有绝对“一”的“一元本体论”；中国则无特定个体，而是将人与事物置于具体情境、具体过程中再加定夺。

（二）“关系”的相互性与相构性

儒家提倡的是从认识人类经验的整体性和人类经验的关系性相互构成性质出发，“牵一发而动全身”，反映的也是儒家互系性宇宙观，追求整体性与相关性。印欧语系与汉语语系中的逻辑不同导致东西方相互翻译时具有差别，西方注重抽象的概念、东方注重具体的概念。“‘礼这一观念，表达一种充满活力的社会形态；在这形态之中，人都是特殊的人，都是特殊状态的角色和关系，同时也是协同的，如同许多‘公体人，每个具体角色与关系，是由‘公体性定义的，如‘儿子与母亲‘祖父母与孙儿女，每个人都是特殊具体人，同时构成人的一般角色与关系。”人既是自己的也是社会规定下的角色，两者是不可分的。社会关系特定的角色是必须的，只有被置于整个世界关系中才能够得到社会的和谐。对这一中国自然宇宙观而言，正是一切事物严格意义相系不分，要求人们从总是域境化又特别具体性方面思考，而不是去假设什么不变质相与自然种类的理念。但这并不意味着每个人无特点无个体性，恰好相反，我们具有自己的特殊性。“中国社会人的特殊性是伴随成就而来的与众不同，是人在适应同家庭与社会的联系之中形成的。在儒家这种担任由多种关系构成的不同角色的人身上，人不是‘在社群中实现联合的个人，反而恰恰是由于我们在社群中有效联系在一起，从而使我们变得特殊了，变成关系构成的个性人了。”[2]88

二、儒家人生观：志于“仁”

（一）逻辑起点：“做人”

意义来自共生性，来自盘根错节的关系。一个人致力于“为仁”——成就自己在家庭环境关系中的最适宜性，既是对人、社会乃至宇宙意义的起点，也是其根本的源泉。通过成就和开拓于家庭环境之内与之外的健康关系而对人格进行修养。儒家思想的本质“为仁”以家庭为起点，纵向发展至社会和谐，再到宇宙的和谐。

（二）《大学》奠定人生观

《大学》讲的是个人、家庭、社会乃至宇宙的修养与滋养，根本是连通一气、相互蕴含的，务必以人的修身为起点。家庭在儒家伦理中具有举足轻重的作用，《大学》中所表明的正是这样一种以血缘伦理为基础的和谐：“家庭的意义蕴含在、依赖于每个家庭成员的有效修身；延伸开去，整个宇宙的意义也都蕴含在、依赖于每一家庭与社会成员的有效修身。特殊的人的价值是人的文化的来源，人的文化又反过来成为一种聚合性源泉，为每一个人的修身提供了一个域境。”[2]107即家庭靠个人的修身、宇宙靠家庭与社会成员的修身。西方依赖形而上学假设推定或者超自然遐想，而东方注重自然主义。儒家思想的一个最显著特点，是其渗透与适应的能力，它尊重具体事物的特殊性。

家庭之所以具备如此高的地位，是因为我们镶嵌于诸多错综复杂的关系中，家庭关系是我们的出发点，家庭具有自身独特话语。我们成长的是我们的生命，其意义只在于关系的延伸与放大，横向延伸依靠“友”，纵向延伸依靠家庭社会宇宙线。“关系已经是由时间过程所承载、不同层次和不同范畴话语构成的了。我们通过延续话语和其他话语媒介，如肢体、接触和举止，互相进行语言塑造。当然‘礼，作为人身份和关系既成的一种适宜性呈现，本身就是语言，不仅是限于语言的相互对话，也是人去‘活自己身份与关系过程中的语言。”[2]111而这一切都是源于家庭，儒家所强调的所有关系，哪怕是天地万物宇宙的关系，都是用家庭话语来表述的。

儒家观念中人或物都是置于过程中“活”的人或事物，而不是故步自封、目光短浅的人。诸事皆宜，不逾矩，但随着历史的发展，产生的新事物必定会超出已规定的“礼”的范围，这个时候儒家便要求人们能够具有前瞻性，这尤其反映在儒家对统治者的要求，例如荀子要求的大儒。

（三）从“齐家”至“治国”

家庭是儒学宇宙观的基础，是因为我们每一个人都不是单独的个人，不是“独人”，而是镶嵌于运动着的、“活”的诸多关系、诸多事物的“综合人”。我们是各种角色的总和，而非单独存在的人。在我们与他人的关系及相互性中“扮演”的角色（play roles in）。且为了个人荣耀感，我们的特殊性与独特性皆是由所处的关系决定的。家庭作为儒学的理论出发点，其意义与价值不仅是社会秩序性的根基，家庭关系还具有宇宙及宗教性的意义，即依靠家庭角色的家庭和谐稳固达到社会角色的社会和谐稳固再达到宇宙的和谐稳固，家庭被视为社会和宇宙所有秩序的核心。

（四）人伦角色，体认以礼

西方讲求质性与属性，东方讲求人的行为，在人自己行为中做到协和性和一体性；以家为中心是区别于西方的东方特点。钱穆认为“正如‘家庭‘家族与‘民族都是以具体家庭成为行为的向外辐射形态扩大，是在对这些身份与关系体现之中的一贯性，构成着作为具体人的认同性。家庭是儒家的人取得身份的基础”；内森·席文针对人体、天地和国家之间的相互关系进行研究，认为“自然、国与人体的观念是相互依赖的，称其为浑然而一体是最恰当的理解”。

国内众多学者认为的“义”具备适宜的意思，诸事皆宜，做事都应处在恰当的范围内，安哲乐支持接受儒家所认为的对“人”的理解坚持一种关系性而不是质相性的理解。“‘义必须是在那些与自己的具体家庭和社会的关系之中包容性的‘自己的恰当行为。也就是说，‘义是最符合具体情况的行为，而不是简单地执行一些外在的原则或法规——什么绝对正确的行为。”[2]126

（五）“友”指开放性

纵向层面的强化家庭认同延续性、对祖先的关怀之外，还有一种重要的横向家庭互相依赖的关系层面，这个层面向外拓展与朋友建立联系。

个人成长是社会关系的产物，朋友关系在个人建构中占据重要角色。在向外寻求和发展丰富含义的友谊方面，我们有空间、有自由度，这与我们的亲属血缘关系性质不一样。作为儒家“家为中心”伦理的一个层面，“友”是一种确定的、具有补偿性的意义与价值来源。朋友之意义的根本不是来源于外在，而是友谊本身发展过程的呈现。“‘友在家庭亲属关系的外围开辟了一个轻松的环境，为更有意识、有意志地造就有个人特殊性的关系，也为形成个人人格提供了可能。‘友是自愿选择关系，但仍是以家庭意识为基础，而且有潜力为个人提供超出正式亲属纽带的成长意义与复杂性。”[2]132

（六）“成人、成仁”之内在性

西方认为是本体论（human being）而儒家认为是成人（human becoming），多种角色内在联系着的人，这些角色决定着我们是谁，承認我们在行为上具有的特殊性差别和道德能力。换句话说，我们是我们去“活”的、与我们同胞互相协同的角色的总和。

三、儒家“角色伦理”

（一）源于关系而产生的“价值”

我们日常所说词汇：公平、正义、平等、博爱、勇气，在西方视角来看都是具有超越性的概念，而在儒家视角下此类概念是人从家庭与社会关系中的勇敢或正义性行为归纳而来的。换句话说，儒家思想中的一切价值都不是孤立的，都是从人与他人、家庭、社会甚至宇宙的关系中而来，这些价值指向的不是虚无概念，而是最实在地指向独特、具体的关系。

当我们意识到，价值其实是从对行为方式的简单特征概括中而来，而不是植根于或从先决原理起源而来，人价值的提高只能在人们的分享活动与共同经验环境内发生。“原则”“德行”等词语都是抽象的，而活着的角色本是第一位的。

（二）“子为父隐”而得“直”

孝道在儒家观念中是一个较为重要的概念，罗哲海在其著作《轴心时期的儒家伦理》中就已经提到了孝道中包含着“劝谏之孝”：“‘谏，即当家长有错误行为之时，为人子有义务表示反对并加以纠正，成为儒家经典讲‘孝中很突出、关键的内容。”[2]180“儒家的最终目标不是道德与角色伦理的对抗，而是两者的调和。”[3]81“孝顺的义务必须服从更高的标准。”“在‘义这个标准之下，道德劝诫必须凌驾于孝顺义务。”[3]82

家庭关系是双向的，“虽然‘孝这个基本美德含有奉养和顺从之意，但是并不表示可将更高的道德准则排除于家庭的领域之外。不仅要求长对少要仁慈和善，而且在某些情况下，孝道本身也要求子女以道德为依据，而对父母进行劝谏，或是拒绝服从。”[3]83罗哲海与安哲乐在阐述中国儒家伦理的“孝”时皆提出了“谏”，服从于“义”即高于“孝”的道德观念。孝顺本身是为了扮演和谐的家庭角色，构建和谐的家庭氛围，但若与更高层次的道德准则产生冲突，则需要让步。

（三）“仁”“忠”“恕”“义”等概念范畴的诠释

首先“仁”不是一种道德。西方思维总倾向于将概念“质相化”与“形而上学化”，而东方倾向于非具体与“过程化”，即仁不是一种具体的道德，是一个统称，决定因素是情景环境，由它决定什么是最适宜的德行，即是否符合“义”。对于儒家角色伦理学，起点是考虑发生了什么，而结束是让正在发生的更好地发生，即儒家角色伦理是非预设的。

其次“恕”所表达的，既是道德困惑，也是对找到最适宜回答所做的开创性探索，是相对于他人行为，自己做出的相应行为，然而赋予“恕”如此核心的意义，是根据人做出的有效相应性行为以及确定人的道德判断时，想象力之无可比拟的重要性。恕与想象关联，也是儒家所期望的在后世中超越“礼”范围之内的行为要求。“恕”的思想由捉摸不定的情势而生，即对一种特殊情况感到困惑，通过丰富想象而找到转机，从而确定自己的行为。张瑞璠在其所著《中国教育哲学史（第一卷）》中将“恕”看作是与“忠”有所为相对应的有所不为。

最后“义”的含义为行天下之大道。“义”追求“成就人关系之最恰宜”，与“忠恕”直接相关。“‘恕是去发现，‘忠是去做的方式，‘义是在需要在伦理考虑的场合中发挥。”[2]220

参考文献：

[1]李伯重.史潮和学风[M].北京：中国人民大学出版社，2014.

[2]安哲乐.儒家角色伦理学：一套特色伦理学词汇[M].孟巍隆，译.濟南：山东人民出版社，2017.

[3]罗哲海.轴心时期的儒家伦理[M].陈咏明，瞿德瑜，译.郑州：大象出版社，2009.

[4]范瑞平，方旭东.儒家伦理学：后果论还是美德论？[J].哲学分析，2020，11（06）：176-189.

[5]黄勇.“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学[J].江海学刊，2020（06）：20-29.

作者简介：

尚猛（1999-），男，山东临沂人，硕士研究生，研究方向：教育哲学、教育文化与社会。