崇公抑私、公私兼顾和以私显公:中国传统崇公道德的三个维度

周丰堇,李琪琪

(湘潭大学 哲学与历史文化学院, 湖南 湘潭 411100)

崇公道德是贯通中国传统文化始终并在现代社会仍然绽放生命力的道德规范,要构建现代社会的和谐道德观,就必须了解中国传统崇公道德的内涵。殷周时期由于土地私有制的出现,便有了公私相对的概念,公指君王之公家,私指私家。《诗经·国风·豳风·七月》载:“一之日于貉,取彼狐狸,为公子裘。二之日其同,载缵武功,言私其豵,献豜于公……跻彼公堂,称彼兕觥,万寿无疆。”[1]265-269沟口雄三引用日本古文献研究,认为“公”是“世袭的族长”或“领主”,“公堂”指共同体的“集体劳动场所”或“领主住的房屋及其附设的祭庙”[2]232。《诗经》研究专家程俊英认为“公家”即统治者,“公子”即豳公的儿子或女儿,“公堂”为公共场所,可能是乡民集会的场所[1]269-272。二人皆认为“公”与统治者或贵族相关,相应“私”则与民相关。后来公私概念拓展为公共公义与私情私利的意义,《韩非子·五蠹》载:“自环者谓之私,背私谓之公。”[3]450划限以自利者为私,去限与人共通者为公。这种公私相对的意义被许慎《说文解字》采用并沿袭至今[4]28。自宋明以来,私的价值逐渐得到肯定,出现公私相通、以私显公的思想和价值观。在现代语境中,公指集体利益、公共道德、政治公义等意义,私主要指个人权利(情感、尊严、自由)、个人利益与个人道德等意义,二者是对立统一的关系。

关于中国崇公道德的研究,中外学界已有很多成果,除少数学者提到“私”的合理性之外[5],大都在公本位和公私相对的基础上探讨“崇公抑私”的价值观。本文认为,中国的崇公道德除了“崇公抑私”之外,还包含“公私兼顾”和“以私显公”两种维度,虽然这三者都从不同角度指向崇公的价值观,但后两者承认私的合理性,并认为公与私是统一的而不是相对的关系。中国传统崇公道德是三个维度的逻辑展开:强调公私分别而形成崇公抑私的传统,强调重私而形成公私兼顾的传统,强调公私辩证统一而形成以私显公的传统。崇公道德的逻辑展开主干依次是公、公私、私私,是从公私分别、抑私显公到肯定私、公私相通,再到私私相与、以私显公的演进过程。以下从这三个角度来论述崇公道德的多维意义。

一、崇公抑私

传统崇公道德的第一个维度是“崇公抑私”。崇公抑私价值观建立在两个基础上,一是公私相对,二是公为善而私为恶。公私相对是先秦以来的普遍观念,除了《韩非子·五蠹》对公私概念做出意义相对的界定之外,《春秋左传·哀公五年》也提出“私仇不及公,好不废过,恶不去善,义之经也”[6]1630,将公私分明、不以私害公作为一种道德原则。《淮南子·说山训》提出“公道不立,私欲得容”[7]1140,也认为公私不两立。贾谊《新书·道术》说:“兼覆无私谓之公,反公为私。”[8]82这也是公私相对的界定。朱子《论语或问》载:“己者,人欲之私也;礼者,天理之公也。一心之中,二者不容并立。”[9]799他从天理和人欲的角度将公私对立起来。可见,从先秦到宋明,公私相对一直是公私观的主流。公私对立与善恶相对相联系,先秦以来的儒家基本上认为自私自利是一种恶,而公是一种善。基于公私的善恶对立,崇公抑私便自然而然成为基本的道德要求。《大学》要求人通过“明明德”来实现“亲民”的公共德行和“至善”的道德境界,通过修身来治国平天下,这是崇公的道德实践。孟子和荀子虽然对人性存在性善或性恶有不同认识,但都主张公而反对私。总体上,先秦儒家强调通过抑制人的私利私欲而达到至公至善的道德境界。宋明以来理学家提倡“存天理,灭人欲”,尚公理而不尚私欲。即使是对欲利有所肯定的功利主义思想家,也奉行尚公不尚私的价值原则,比如宋代李觏虽然认为“利欲可言”,但仍主张“循公而灭私”[10]277。随着理学的官方意识形态化,“公”成为一种正统的政治秩序和道德观念,“崇公”就是维护这套政治秩序及道德观念的行为,而有碍于公的思想和行动皆可被视为“私”[11]354-355。崇公抑私价值观的具体内涵,就是“天下为公”的道德理想、“克己奉公”的道德实践方法,以及“大公无私”的道德境界。

(一)天下为公

“天下为公”脱胎于“天下为家”。中国传统社会受生产方式制约,公共领域与人的活动范围相对狭小,便以地缘和宗族血缘亲情为基础建立起“家国同构”的道德秩序和政治制度,这便是“天下为家”。而儒家提倡由“亲亲”推至“天下”的仁爱道德,走出“为私”与“为家”的局限,体现了“天下为公”的精神。“天下为公”出自《礼记·礼运》:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。”[12]874其描述的理想社会体现为政治制度与社会道德两方面。从政治制度看,“天下为公”指与“天下为家”相对的政治公德,要求将天子之位禅让给有德行的人,而不私传子孙[12]878。《吕氏春秋》也将尧舜的禅让制视为“至公”的行为[13]29。从社会道德看,“天下为公”指对天下人的关爱和养护,是个人道德的最高理想及社会公德的最高原则。孔子的推己及人的仁爱思想,孟子的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”思想[14]209,都体现了“天下为公”的道德精神。

“天下为公”具有“天下”“公”和“为”三方面崇公内涵,“天下”是最大的共同体,“天下之公”是最普遍的公共价值和公共利益,“为公”则体现了视公共价值和公共利益高于一切的价值观,以实现天下人的和谐生活、社会的公平公正秩序为自身道德义务,体现了道德主体的责任意识。“天下为公”的思想对后世影响深远。近代孙中山强调“天下为公”的政治意义,以公天下为社会理想,为社会进化论的最高社会形态。“天下为公”的道德理想不仅是中华传统美德的重要规范,而且对我国现阶段的道德建设也具有重要意义,2001年颁布的《公民道德建设实施纲要》指出:“社会主义道德建设要坚持以为人民服务为核心。”[15]198这体现了我国现阶段道德建设主要任务就是继承传统的“天下为公”精神,以“为人民服务”为宗旨。

(二)克己奉公

克己奉公是崇公道德的实践方法,只有克制不正当或过度的私欲私利,才能有为公的道德实践。这既体现了中国传统文化公高于私的价值原则,又指出了奉公、为公的关键是克己、抑私。“克己奉公”出自范晔《后汉书·祭遵传》:“遵为人廉约小心,克己奉公。”[16]581先秦以来,多从政治治理和心性涵养两方面讲“克己”,具有政治与道德两方面的方法论意义。从政治上说,崇公抑私是国家治理的重要手段。《尚书·周官》提出“以公灭私,民其允怀”[17]573,孔颖达解释道:“为政之法,以公平之心灭己之私欲,则见下民其信汝而归汝矣。”[17]573是说用公平消除私情,人民将会信任归服。《尚书·吕刑》说:“无或私家子狱之两辞。”[17]650意指典狱要公正听讼,不可受私货听私言而有所私袒。《吕氏春秋·贵公》载:“昔先圣王之治天下也,必先公,公则天下平矣。平得于公……其失之必以偏。”[13]24《吕氏春秋》认为公有利于天下治平,而私则会导致政治陷入偏失,因此有必要崇公去私。以上皆是从政治治理层面指出去私方能奉公。

从道德涵养上说,去私的核心就是克除自己的欲望,从私人的外在利益深入到个人的内在心性。《论语》用“内省”“自讼”来阐释克制己私,首先要认识与反省自身的不正当思想,才能进一步克制私欲。《论语·颜渊》提出“克己复礼为仁”,朱熹认为“克己”即胜自身之私欲,“复礼”即返归天理之节文[14]131。《荀子·儒效》指出人伦的一个特点是“志不免于曲私而冀人之以己为公也”,“志忍私然后能公”[18]172,人有隐藏私心而以公正示人的心理,只有克抑私心才能彰显公心。王通《中说·魏相》提出了去私而至公的修养路径:“夫能遗其身,然后能无私,无私然后能至公,至公然后以天下为心矣,道可行矣。”[19]211若能放下自身利益追求,则能无私而至公,然后能行天下为公之道。另一方面,崇公也有助于胜私,《荀子·修身》提出“君子之能以公义胜私欲也”[18]42,通过修养情志和尊崇仁德礼仪,就能以公义战胜私欲而养成君子之德。《淮南子·主术训》提出“公道通而私道塞”[20]660,若秉公依法,则可以杜绝私行。以上皆是从方法论上指出只有克除私欲,才能彰显公心。

宋明理学把公私与理欲等范畴相结合,从道德本体层面解释克己奉公。二程认为“仁者,公也”[21]105,“凡人须是克尽己私后,只有礼,始是仁处”[21]286。只有克己复礼才能显出仁,仁方能公。朱子说:“人只有一个公私。”[22]228公便是礼或天理,私便是人欲,由于“一心之中,二者不容并立”[9]799,所以需要“存天理,克人欲”来彰显道心之公。王阳明认为:“本体自是中和的。才自家着些意思,便过不及,便是私。”[23]25心之本体自然中和,私是心之所发的过或不及,需用克己功夫以去私,“克己则无己”[23]330,克除自私自利之心,则可养成纯是天理的中和本体。总体上,宋明理学家和心学家多将克己奉公理解为“存天理,灭人欲”的道德实践,公指天理或道心,私指人欲,只有克制人的私欲,使人心从属于道心,才能实现廓然大公的境界。

(三)大公无私

崇公抑私的最高境界是通过涤除私心私利而达到“公而忘私”“大公无私”的境界。按照沟口雄三的观点,这个境界可以称为中国式的“天之公”[2]50,包含道家的自然之公、儒家的至善之公、法家的制度之公等。道家以自然为公,法家以法为公,儒家以仁、礼、道和理为公,墨家以义为公,各家所谓公的涵义虽不尽相同,但追求“大公无私”的境界却是一致的,且都将公的来源归之于天道。道家将大公无私境界赋予自然天道,《庄子·大宗师》中子桑说:“天无私覆,地无私载。”[24]286是说天地无私心,视万物公平无别。《庄子·天下》概括慎到的学说为“公而不党,易而无私”[24]1086,是说慎到主张治理天下应当如天道和法则一样公正无偏、均平无私。魏晋玄学家王弼以道家思想来诠释私:“无私者,无为于身也。”[25]19无私就是以无为来达到道的境界。《管子·形势解》说:“天公平而无私,故美恶莫不覆;地公平而无私,故大小莫不载。”[26]1178管子学派认为法与天地一样公平无私。儒家和墨家认为圣人是“大公无私”的,《墨子·兼爱》赞扬文王“兼爱天下之博大也,譬之日月兼照天下之无有私也”[27]178,反映了对“大公无私”德性的推重。

宋明以来的理学家从天地境界来看待大公无私。周敦颐说:“圣人之道,至公而已矣。或曰何谓也?曰:‘天地至公而已矣。’”[28]41公既是圣人境界,也是天地境界。张载《正蒙·诚明》说:“性者万物之一源,非有我之得私也。”[29]21天地之性是万物的至公至善本源,明此道理才有“爱必兼爱”的公德。《正蒙·中正》又说:“君子于天下,达善达不善,无物我之私。”[29]29君子之德就像天道一样大公无私地对待天地万物。二程认为理是天下之大公,圣人也是“至公无私,大同无我”的[21]1172,将大公无私视为理的特征和圣人的境界。总体上,历代思想家都为“大公无私”找到一个形而上的依据——天道或天地,从这个意义上说,中国传统文化中的“大公无私”就不是一般的道德境界,而是冯友兰所谓的天地境界。

总体上,崇公抑私是中国传统公私观的主流,体现了以群体为本位的价值观,强调个体对于群体的义务和责任,与现代社会的集体主义道德有很大的契合性。而崇公抑私思想的三个内涵:天下为公、克己奉公和大公无私,也成为崇公思想的最高境界和中华民族的道德典范。

二、公私兼顾

崇公道德的第二个维度是承认私的地位,提倡“公私兼顾”。尽管中国传统社会中“崇公抑私”一直是主流观念,但从人的有机生命来看,个体的私利私欲是人的生命基础,从社会的有机组成来看,公共集体也是由不同的私人个体所构成的。过度推崇公而贬抑私,漠视个人的合法权益,并不符合仁民爱物的为公精神,在现代社会“也不利于培养现代公民的独立精神”[30]。因此,对公的推崇应该建立在对私的尊重基础之上,一个良性的社会应该协调好公私关系,既要培养崇公为公的公共精神,也要充分发挥私的积极作用。事实上,中国宋明以来兴起的功利学派与心学思潮,就开始重视个体的私欲和私利,并将私人欲利作为公的内容,在“崇公抑私”的主流观念中衍生出“公私兼顾”“以天下之私为公”的思想,崇公道德开始由去私转向重私。需要指出的是,近代梁启超也提出“公私兼善”说,但梁氏所谓的“公私”侧重于伦理层面的公德和私德,“公私兼善”指公德与私德或“伦理之德”与“德性之德”的统一[31]119,而本文“公私兼顾”则从广义上指社会公义、公共利益与个人情感、个人利益的统一。

(一)人必有私

“公私兼顾”的第一层意义是承认私的地位,肯定个人情感和利益的合理性。早在先秦,人们就认可私人事物,只不过公事与私事相对时,将公事置于私事之先的地位。《诗经·小雅·大田》云:“雨我公田,遂及我私。”[32]473是说为政不应暴虐其民,祈求降雨先浇润公田,然后再及私田。《孟子·滕文公上》说:“方里而井,井九百亩,其中为公田。八家皆私百亩,同养公田;公事毕,然后敢治私事。”[14]256孟子对井田制的解释体现了先公后私的价值取向。尽管先秦以来也承认私事,包括个人的外在利益和行为,但在价值取向上是先公后私。

宋代以来尤其是晚明,对于私的界定逐渐出现分化,从人性层面将私区分为私意和私欲私利,并赋予二者不同的价值地位。私欲私利指个人的自然欲望和正当利益,私意指过度的人欲及“意、必、固、我”等私心。反对私意是学者的共同点,但对于私欲私利,一些学者开始赋予其中性的价值地位,在主流的“存天理,灭人欲”之外,肯定个人的正常需求和情感。即便是二程这样提倡“至公无私”的理学家[21]1172,也主张“至公不可忘私”[14]103。二程是说至公应当无私意,但至公可以有私交之情谊,一个忠厚的人在坚持至公原则的同时,不应在情感上淡忘私交旧友。宋代理学家胡宏首先提出“公欲”说:“夫可欲者,天下之公欲也,而可蔽之不见乎。”[33]9他承认共通之私即为公,一些欲望需求是人人共通的公欲,理与欲不再对立。朱子认为理欲或公私“不容并立”[9]799。而与朱子同时的功利学派陈亮则提出“理欲并行”说:“有公则无私,私则不复有公。王霸可以杂用,则天理人欲可以并行矣。”[34]354陈亮所谓的公指天理和道义,而私则指“委屈、逆计、预防”等私意[9]354,他所谓的人欲是人人具有的自然需求,他明确认为天理和人欲可以并存,反对私意而肯定私欲。明代泰州学派何心隐提出“育欲”说:“性而味,性而色,性而安逸,性也。”[35]26他认为满足感官欲求,是合乎人的本性的。王中江认为,欲不就是私,肯定人欲的合理性不等于肯定私,比如戴震提出“圣贤之道,无私非无欲”[36]56,就是肯定欲而不直接肯定私[37]。但因为欲确有私的一面,所以为欲辩护也体现了对私的认同。

一部分学者直接肯定私。功利主义者叶适比陈亮更进一步,将私与欲等同。《进卷·春秋》载:“有己则有私,有私则有欲,而既行之于事矣。”[38]701叶适主张私是人的正常需要及自然行为,赋予私以正面价值。晚明心学家李贽把私内在化为人的本质:“夫私者,人之心也,人必有私,而征其心乃见,若无私则无心也。”[39]526人必然有私,心的内在本质通过私来表现。李贽又说:“穿衣吃饭即是人伦物理,除却穿衣吃饭,无伦物矣。”[38]8他所谓的私就是衣食等私欲,私欲是人伦物理的存在基础,后者是前者的中正样态。经过内外两方面论证,在李贽这里私反而是公的基础。明清之际黄宗羲指出“有生之初,人各自私也”[40]2,也承认人人生来具有私欲私利等自然性。清代毛奇龄《折客辨学文》记载了一个反对王学的观点:“阳明有存理去欲之说,不知欲是去不得的。耳目鼻口,与生俱来,无去之理也。”[41]10人们已经认识到私欲是人们普遍存在的不可去除的自然性,私欲就具有公理的性质。近代龚自珍《论私》提出“天有私”“地有私”“日月不照人床闼之内,日月有私也”[42]92,他认为私是世间事物的普遍现象,从宇宙角度承认私的普遍性与合理性。在宋明理学思想语境中,公是本于天理的,如果私也本于人所共通的自然性,甚至具有宇宙普遍性,那么私就与公和理取得内在联系,如此,私与公的内涵逐渐统一起来。这些承认私人欲利合理性的思想,在一定程度上反映了广大人民群众的身心需要,为肯定个人利益合理性的现代社会公共道德提供了文化土壤。

(二)公内涵私

“公私兼顾”的第二层意义是指个人的价值、需求和正当权益共同构成社会公义。按照沟口雄三的理解,这时公与私不再是二律背反的关系,而是更高一层的公:公要内含私[2]23。也就是说,公与私在整体与部分的意义上实现统一,众私构成公的内容,公是以无私为表现、以众私为内容的公。在中国传统文化中,公私关系除了早期的相背相对的关系之外,还包括本体与现象、一本与万殊、整体与部分、形式与内涵的关系。《老子》早就提出了无私和私的辩证关系。魏晋玄学家王弼在解释《老子》“非以其无私邪?故能成其私”说:“无私者,无为于身也。身先身存,故曰‘能成其私也’。”[25]19老子提出无私能成己私,王弼认为,无私就是无为于自身,能让无为之私统率万物之私。天道形式上是无私无为的,内涵上是以万物之私为私。对于万物来说,天道之无私就是万物之公,天道之私就是万物之私。天道之公与万物之私就是无与有、本体与现象、形式与内涵的关系。除道家公私观外,儒家的仁道已经蕴涵着“公内涵私”的维度。如孔子的“博施济众”、孟子的“仁民爱物”,皆是以万物之私为公的内容,公与私就是整体与部分、形式与内涵的关系。二程提出“公则一,私则万殊”[21]144,公可涵私,公与私是一本和万殊、整体和部分的关系。张载《正蒙·中正》提出“小人私己”,“君子公物”,“君子于天下,达善达不善,无物我之私”[29]29。公不是抽象的原则,君子之公蕴涵着公平对待万物的态度。儒家反对以自身之私为私、专门利己的小人行为,而不反对以万物之私为私、专门利人的君子德行。以万物之私为私,对万物来说就是公,公与私就是形式与内容的辩证关系。

将公与私的辩证关系用于社会与政治,就形成黄宗羲的“大公之私”的思想。《明夷待访录·原君》载:“有生之初,人各自私也,人各自利也。有人者出,不以一己之利为利,而使天下受其利,不以一己之害为害,而使天下释其害……后之为人君者不然,以为天下利害之权皆出于我,我以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人,亦无不可;使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私为天下之大公。”[40]2黄宗羲肯定了三种意义的私:一是人与生俱来的“个体之私”,二是超出一己之利害,以天下之利害为从政者利害及目标的“大公之私”,三是把天下当作自己私产,把自家大私当作天下大公的“大私之私”[43]175-176。黄宗羲肯定万民自私的合理性,指出政治权利的正当性就在于为政者无自己的私心私利,而以天下人的私心私利为关心对象,并为后者提供政治上的安全保证。反之,取天下之公利而满足君主一人之私欲,是一种极端的大私。虽然两种为政者都是大私,但前者是“以民为本”的大公之私,后者是“利己主义”的大私之私。与之相似,王夫之也认为:“一姓之兴亡,私也,而生民之生死,公也”。[44]669统治者以自家兴亡为天下事,是大私之私;以百姓之生死为私,是大公之私。大公之私以天下百姓之私利为利,这既是一种公德,也是一种大的私德,公和私在这里得到辩证统一。在传统社会,公私统一使为政者之私和万民之私共同得到满足,而在现代社会,公私统一就是使个人利益和集体利益实现辩证统一。

(三)公通万私

“公私兼顾”的第三层意义是指在公内涵私的基础上,提倡满足众人之私欲的为公或奉公德行。儒家提出“博施济众”和“以民为本”的仁道,已经包含着间接承认百姓私利和满足百姓需求的意思。二程提出:“理者天下之至公,利者众人所同欲。苟公其心,不失其正理,则与众同利。”[21]917二程虽然主张天理是至公无私的,但也认可人所共通的欲利。只要以公心对待可欲之利,使其合乎道义而不失正理,那么也可以与众人共同满足和分享利益,这其实是提倡“公通可欲之利”。不仅如此,二程还提出“公通万物之理”,他们说:“圣人致公,心尽天地万物之理,各当其分。”[44]142公即一理,万物之理即万殊,以公心对待天地万物,使万物各尽其理,各当其分,这便是以一理尽通万物之理。这是从宇宙本体的角度论述公通万私的意义。黄宗羲在批评“家天下”和“君天下”的专制政治“使天下之人不敢自私,不敢自利”后,要求承认“人各得自私,人各得自利”的合理性[40]3。人各得自私自利指的是人民对物质利益和富足生活的需求和满足,而政治的合理性就在于认识、满足和维护人民的利益,这就是公通民情、公遂民欲、公尽民私的思想。

戴震从人性角度提出“公通天下之情,遂天下之欲”。他认为:“人之患,有私有蔽;私出于情欲,蔽出于心知。无私,仁也;不蔽,智也;非绝情欲以为仁,去心知以为智也。是故圣贤之道,无私而非无欲;老、庄、释氏,无欲而非无私;彼以无欲成其自私者也;此以无私通天下之情,遂天下之欲者也。”[36]53-54此处的私是与中正、公正相对的私心私意,而不是指个人正当的私欲私利。戴震认为,无欲并不一定代表无偏私,他推崇的道德是无偏私的仁,而仁道是“通天下之情、遂天下之欲”的。所谓“通天下之情、遂天下之欲”,指的就是公道或仁道能通达天下人的情感,满足天下人的需求,这其实是说“公通天下之私”。戴震又说:“天下之事,使欲之得遂,情之得达,斯已矣。”[40]41在戴震看来,公唯一的目的和意义就是满足众人的欲望,通达众人的情感。这些思想具有重要的现实意义。在现代社会,“通天下之情、遂天下之欲”的意义就在于指出,公是代表广大人民群众利益,为公就是满足广大人民群众的根本需求。

从总体上说,公私兼顾也体现了义利相合的关系。利一般指私利,义一般指公义。二程认为,公私之分就是义利之别:“义利云者,公与私之异也。”[21]1172张岱年认为,中国哲学史中的公私范畴的上行运动是义利范畴,下行运动是善恶范畴。义利、公私、善恶范畴又构成三位一体的联结[45]49,因此公私范畴必然蕴含着义利关系。张岱年将中国传统义利观划分为三派:一是别义利为二,以孔子、孟子、朱子为代表;二是合义利为一,以墨子为代表;三是兼重义利。荀子、董仲舒、张载、程颐尚义而不绝对排斥利,有兼重义利的倾向,而李觏、陈亮、叶适及颜元等则明确兼重义利[36]398。虽然中国传统主流是以公或义为上,但以墨子、李觏、王安石、陈亮、叶适、颜元、戴震为代表的思想家,在不同程度上赋予私利以合理性和优先性。墨家提出“义,利也”[27]461,承认义与利是统一的。晚明以来黄宗羲提出“人各自私,人各自利”[40]2,王夫之主张利义并重,认为“立人之道曰义,生人之道曰利”[46]277,他们逐渐打破义利对立的思想传统,认为公义与私利并不矛盾,使个人利益和社会公义的关系趋于和谐,主张通过满足个人利益来实现社会公义。

三、以私显公

崇公道德的第三个维度的价值观是提倡私私之间或个人与他人之间相爱相利、和谐共处的关系,通过个体之间情感和利益的和谐来实现整体社会的公义。崇公的思想和行为不能单纯寄托于天道的支配或为政者的安排,还应当通过万民和万物彼此之间的交往关系来构建社会公义或宇宙秩序。在中国传统文化中,有四种典型的关于个人与个人之间关系的思想:一是墨子的“兼相爱,交相利”思想,二是儒家的推己及人方式,三是道家的“相为于无相为”“相与于无相与”思想,四是《周易》的“利物和义”方式。墨子主张通过无差等的“兼相爱”和“交相利”来处理个体之间的关系,墨家的方式适用于陌生人之间的交往,兼顾熟人。孔子主张以有差等的仁爱为基础,通过推己及人的方式处理人与人之间的关系,儒家的方式适用于熟人之间的交往,兼顾陌生人。庄子和郭象主张通过各自自为、相互无为、彼此尊重的方式来构建万物之间的关系,道家的方式适用于天地万物。《周易》主张通过恰当地处理万物之间的利益关系来构建公义,同样适用于天地万物。四者都主张通过个体之间的相互关系来实现社会公义、伦理道德或宇宙和谐秩序,体现了以私显公的崇公道德。

(一)兼相爱,交相利

墨子认为人与人之间的关系存在相互性:“夫爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之;害人者,人必从而害之。”[27]157人与人之间的爱、利、恶、害关系是相互的,人与人之间应该建立相爱相利的关系,这就是“兼相爱,交相利”。有研究指出,墨子的兼爱作为人与人、家与家、国与国之间最基本的道德准则,包括感情和利益两个层面[47]。感情层面又包含三方面:相互地爱而不是单向地爱或被爱,也就是“爱人者,人从而爱之”;平等地爱而不是有差等地爱,也就是“爱人若爱其身”,父君“视弟子与臣若其身”[40]152;普遍地爱而不是部分地爱,也就是“天下之人皆相爱”[40]156,“兼爱天下之博大也,譬之日月兼照天下之无有私也”[40]175。利益层面是感情层面的实质与结果,墨子认为“兼相爱”的实质就是“交相利”,人们应当在相爱中相互获得利益。墨子把“相爱”和“相利”视为人与人、家与家、国与国之间的关系准则,以相互平等普遍地爱带来相互平等普遍的利,从而构建了一副天下人之间相爱相利的生活图景。

(二)推己及人

以孔子为代表的儒家所提出的仁、忠、恕等观念,表达的也是个体之间的关系。沟口雄三认为,仁观念开始表示自己与他人,进而是个人与个人之间的横向的社会性相互关系[2]28-29。儒家的仁道虽然是基于自身展开有差等的爱,但从社会整体来看,也是人与人之间相互性的爱敬关系。尽管自私自利作为人的普遍特征,一般被赋予负面价值,但儒家并非全盘否定私,而去推崇一个与私毫无关系的公,而是有区分地对待私。对于不合理的私欲私情,是将抑私的方式推及他人来实现公,比如“己所不欲,勿施于人”的恕道,就是将不欲之情推己及人。对于合理的私欲私情,也通过推己及人的方式实现公,比如“己欲立而立人,己欲达而达人”的忠道,就是通过移情的方式推己及人。从根本上说,儒家就是以具有私人主观性的血缘亲情为基础,将个人对亲人、家庭的情感和责任推广,首先在熟人圈的个体之间建立起相互的爱敬、忠恕关系,其次推广到陌生人之间,从而建立起整体上的社会伦理和政治秩序。

(三)相为于无相为

道家庄子提出了一个关于个体之间相互关系的方式:相与于无相与,相为于无相为。《庄子·大宗师》载:“子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友。曰:‘孰能相与于无相与,相为于无相为?’”[48]154在道家看来,所有个体都处在彼此相因而共在的关系中,每个个体如果以有为的方式满足自己的欲利,人皆“自为”而不考虑他者的存在,则容易彼此侵犯而引起相互冲突。只有彼此之间“相与于无相与,相为于无相为”,才是解决冲突的好办法。玄学家郭象解释道,正如手足和五脏一样,它们各处在不同位置,各不相与但能和谐共处,这就是“相与于无相与”;它们没有刻意帮助彼此,却在身体中能互相辅益,这就是“相为于无相为”[48]154。郭象在注《庄子·秋水》时进一步阐发了这个思想:“天下莫不相与为彼我,而彼我皆欲自为,斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿,唇齿者,未尝相为,而唇亡则齿寒。故彼之自为,济我之功宏矣,斯相反而不可以相无者也。”[48]336郭象认为,事物与事物之间都是互为彼此的共在关系,而彼此都要满足自己的需求,从而产生利害相反的冲突。但如果彼此之间像唇齿一样,既各自自为,又彼此不相有为,就能建立一种“唇亡齿寒”的彼此相依相济的关系。这是以个体之间“相为于无相为”的方式来构建一种和谐的公共秩序。“相与于无相与,相为于无相为”的实质意义是,不同个体在实现自性、满足私我需求的同时,也尊重他人实现自性、满足需求的活动,那么彼此之间的自我实现活动,就是建立在相互尊重、相互无为的基础上。在此意义上,“自为”就是“无为”,自为于己而无为于人,才能建立起和谐的公共秩序。这种个体之间“相为于无相为”的方式其实就是“各安其天性”“自足其性”的活动。

(四)利物和义

《周易》很早就主张通过个体之间恰当地相互满足需求来实现和谐与公义,《乾·文言》载:“利者,义之和。”[49]2又说:“利物足以合义。”[48]3指出让万物各得其利,便能体现合宜的道义。孔颖达解释道:“天能利益庶物,使物各得其宜而和同……君子利益万物,使物各得其宜,足以和合于义,法天之利也。”[50]27尽管孔颖达是从天和君王的角度讨论如何使万物各得其宜而合于公义,但实质上也指出了万物之间的相互关系。所谓“各得其宜”,指的就是万物在满足自身利益的同时,还要尊重对方满足他的利益,通过个体之间恰当、适宜的利益关系来构建公义,这种相互关系既不是狭隘的利己主义,也不是单纯的利他主义,而是利己与利他的结合。朱子认为,利为“生物之遂”,“物各得其宜,不相妨害……于人则为义,而得其分之和”[48]2。这是说,能满足人与万物之自然需求的就是利,使人与人、事物与事物之间彼此满足需求而不互相妨害,就是建立在无数个体和谐关系基础上的公义。易学解释学(孔颖达、朱子)提出的“各得其宜”与庄学解释学(郭象)提出的“各安其天性”有异曲同工之妙,都是主张天地万物在各自实现自性的同时,又彼此尊重对方满足自性的需求。

无论是墨子的兼爱相利、儒家的推己及人,还是道家的“相为于无相为”,《周易》的“利物以和义”,都是通过个体之间的相互关系来构建社会整体的伦理秩序和政治公义,以及宇宙整体的和谐秩序,这就是以私显公,即通过“私私相与”来体现崇公的精神。中国传统文化中表达个体之间义利关系的价值理性,不仅适用于特定历史阶段,而且对现代社会通过个体之间相爱相利的关系来构建和谐与公义的社会有一定启发意义。

四、结语

崇公道德是中国古代思想家们关注的一个焦点,蕴含着三个层面的内涵。其一是以公为本,以群体利益至上,突出崇公抑私的价值观。多数古代哲学家在价值取向上坚持以群体为本位,强调个体对于群体的义务和责任。其二是承认私人自然合理的欲利,强调公私兼顾。宋明以来一些哲学家开始承认私欲,尊重个性,注重自我的发展,突破古代崇公道德片面强调大公无私,而忽视个人自然需求和合理权益的偏颇,注重个人利益与集体利益、私利与公义的统一。其三是强调私私相与,以私显公,通过个体之间相爱相利、相互尊重的关系,来实现社会和谐和公共道义,这是崇公道德与重私思想的结合,体现了利己与利他的统一,及个体之间互利共赢、共同繁荣的义利观。崇公道德的这三个维度,是从崇公抑私到崇公重私,再到私私相与以显公的逻辑展开。

中国传统崇公道德的这三个层面意义,对构建现代社会的公共道德有重要的启发意义,在现代社会,崇公道德不再是简单的依靠抑制私来实现,而是通过公内涵私、公通众私、以私显公等多重维度来展现,既要强调公共利益高于个人利益,又要尊重并保障个人的正当利益,还主张通过个人之间相爱互利的关系来塑造公共生活原则。与传统崇公道德不同的是,这三者在现代社会公共道德中不是主流与非主流的关系,而是辩证统一关系。从历史发展的角度看,现代社会的公共道德就是传统崇公道德的继承与发展。