钟嵘诗歌功能说的新变——兼与孔子“兴观群怨”说、《毛诗序》比较

陈 芳

(汉口学院 文法学院,湖北 武汉 430212)

钟嵘在《诗品》中提出“滋味说”与“直寻说”,追求风力与丹采兼备的诗歌美学,这一文艺理论受人瞩目。然而为我们所忽略的是,在诗歌功能这一论题上,钟嵘亦有极大的开拓与建树。《诗品》中言及诗歌功能的部分见于序文中“动天地,感鬼神,莫近于诗”与“诗可以群、可以怨”,以及评阮籍“可以陶性灵、发幽思”。可见,钟嵘对孔子“兴、观、群、怨”说与汉代《毛诗序》进行了改造,他对于诗歌功能的看法已有了新变。

一、“动天地,感鬼神,莫近于诗”

《诗品》以诗歌起源开篇,在钟嵘看来,“气”动“物”,“物”感“人”,“人”作“文”。而以文为渠道,人又能与天地之间的鬼神沟通。可见,文之为用,善莫大焉:

气之动物,物之感人,故摇荡性情,形诸舞咏。欲以照烛三才,晖丽万有。灵祇待之以致享,幽微籍之以昭告。动天地、感鬼神,莫近于诗。[1]1

钟嵘此段文字介绍诗歌的功能,可以联系其所源的《毛诗序》进行比较:

情发于声,声成文谓之音。治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。[2]343

可以看到,《毛诗序》中“正得失”“先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”的话语在《诗品》中没有出现,换言之,《诗品》只借鉴了《毛诗序》的部分说法。

其实,这些被删除的部分正是汉代学者理解、运用《诗经》的重点所在。所谓“正得失”,即君王可根据收集的各地诗歌,了解民情,调整决策。这是因为《毛诗序》认为诗歌产生于人类表达情感的需要,因而国家为治为乱抑为亡,自然流传的音乐不同。“动天地”“感鬼神”与诗歌的祭祀功能相关。商周时期,巫史作为最高等级的知识掌握者,通过语词沟通天人,正如《蜡辞》中所言,“土反其宅,水归其壑,昆虫勿作,草木归其泽”。

“先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”,这是汉人赋予《诗经》的伦理教化功能。“经夫妇”意为使夫妇关系得体,成为可以遵循的礼仪。《毛诗序》开篇:“《关雎》,后妃之德也,风之始也,所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉,用之邦国焉。”[2]343《卷耳》篇:“卷耳,后妃之志也。又当辅佐君子,求贤审官,知臣下之勤劳,内有进贤之志,而无险诐私谒之心,朝夕思念,至于忧勤也。”[2]344可见,在汉人的观念中,夫妇所组成的家庭是国中最小的单位,夫妇关系的和谐与否能影响国家的长治久安。在此,君王身边的后妃为重中之重。例如儒者匡衡对汉成帝的上疏:“故《诗》曰:‘窈窕淑女,君子好逑。’言能致其贞淑,不贰其操,情欲之感无介乎容仪,宴私之意不形乎动静,夫然后可以配至尊而为宗庙主。此纲纪之首,王教之端也。”[3]804“成孝敬”关乎父子关系。总体而言,《毛诗序》认为诗歌所要达到的效果即“厚人伦,美教化,移风俗”。汉人多在教化这一层面学习、引用《诗经》,《毛诗序》认为《诗经》是有助于治国、伦理教化的绝好文本。

然而,正如日本学者高木正一所言:“钟嵘虽借用《毛诗·大序》之语,然就以上论气之发动、物之变化、人心感荡来看,钟嵘之诗歌效用论,具纯文学之倾向。”[1]5钟嵘抛弃了“正得失”“经夫妇”等相关的伦理教条,关注人与自然的感应与和谐。自然之中气之动物所形成的种种情态,使得人心旌摇荡,不得不拿起笔一吐为快。而诗中的空间又极为宽阔,似乎涵盖了人类所能感知到的万千世界。于此,天地、鬼神并非高高在上,只是供人顶礼膜拜的冷冰冰的对象,而是具有特别的生机,与人关系密切的存在,诗歌是沟通天(神灵)、地(鬼)、人的凭借,是描摹万物的依托。钟嵘将《毛诗序》中诗歌所表现的人对自然的敬畏之情,置换为人与自然沟通之关系,此句于整篇序文而言,具有提高诗歌的纯文学地位的作用。

二、“《诗》可以群,可以怨”

钟嵘在《诗品》中说:“故曰:‘《诗》可以群,可以怨。’使穷贱易安,幽居靡闷,莫尚于诗矣。”[1]56其实,这一说法是对孔子“兴、观、群、怨”说的改造。

先看孔子的“兴、观、群、怨”说:“小子何莫学夫诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)于孔子而言,《诗经》是教育的基础文本,学诗的初级功用是“识草木鸟兽之名”,正如皇侃《义疏》所引江熙之言:“《关雎》、《鹊巢》是有鸟也,《驺虞》、《狼跋》是有兽也,《采繁》、《葛覃》是有草也,《甘棠》、《棫朴》是有木也,《诗》立载其名,学《诗》者则多识之也。”[4]1552《诗经》对于“事父事君”的功用,皇侃也有论及:“《诗》有《凯风》、《白华》相戒以养,是有近事父之道也;又有《雅》、《颂》君臣之法,是有远事君之道也。”[4]1552

在这之中,对后世影响最大的即“兴、观、群、怨”说。关于兴,孔安国注:“引譬连类。”皇侃认为:“兴谓譬喻也。言若能学《诗》,《诗》可令人能为譬喻也。”[4]1552朱熹则提出“感发志意”,即对人的意志的启发、触动。观,郑玄注:“观风俗之盛衰。”朱熹则言:“考见得失。”两者指出了诗歌对社会现实的反映功能。群,孔安国注曰:“群居相切磋。”朱子注曰:“和而不流。”焦氏《毛诗补疏》言:“《诗》之教温柔敦厚,学之则轻薄嫉忌之习消,故可以群居相切磋。”[4]1553可见,历代学者均认为《诗经》之“群”,在于学习《诗经》这一活动能加强大家的交流。然而,将众人联结在一起的并不是《诗经》的文学审美性,而与“兴”“观”类似,是一种提升个人品格与素养的要求。怨,孔注:“怨刺上政。”朱熹注:“怨而不怒。”“《诗》可以怨”,即身处下位之人面对黑暗的现实,可以作诗抒发一己之怨情,并以此来讽谏君上,正如《小雅·巷伯》中的“寺人孟子,作为此诗。凡百君子,敬而听之”。

可以看到,孔子所言的“兴”与“群”偏于《诗经》在情感上对人在品格培养方面的感发,“观”与“怨”则要求有补于政治。孔子又说:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦以奚为?”(《论语·子路》)当时的政治场合往往要求行人、臣子赋诗言志,掌握《诗经》也是外交必备的。由此而言,孔门之言诗,在于《诗经》对君子人格培养的重要性与从政之要求。

再来看钟嵘的《诗品序》:

若乃春风春鸟,秋月秋蝉,夏云暑雨,冬月祁寒,斯四候之感诸诗者也。嘉会寄诗以亲,离群讬诗以怨。至于楚臣去境,汉妾辞宫,或骨横朔野,或魂逐飞蓬,或负戈外戍,杀气雄边;塞客衣单,孀闺泪尽;又士有解佩出朝,一去忘返;女有扬娥入宠,再盼倾国:凡斯种种,感荡心灵,非陈诗何以展其义,非长歌何以释其情?故曰:“《诗》可以群,可以怨。”使穷贱易安,幽居靡闷,莫尚于诗矣。[1]56

可以看到,对于孔子所言的“兴、观、群、怨”,钟嵘只择取了“群”与“怨”,并对两者的内涵做了转换。对于诗的“群”“怨”之功用,钟嵘先从诗歌的发生谈起,自然界的风花雪月、万千气象,自然引起诗思。此外,处在社会中的人拥有五彩斑斓的生活,身处嘉会之时,觥筹交错,朋友、亲人谈笑风生,人生得意处怎可不作诗?诗人互相寄诗,保存了这一美好记忆,这是一种因文学活动而得到的“群”之欢乐,彼此之间感情更深厚。魏晋时期曹氏兄弟、建安七子的游宴诗,盛名远播的文人雅会,如兰亭集会、金谷集会,诸例举不胜举。可见,“以诗会友”成为一种活动。

与之相对的是“离群托诗以怨”。钟嵘提到,不为楚怀王所信任的屈原、远赴边塞和亲的王昭君等人,他们被迫离群索居,或离开亲人,不仅倍感寂寞,还含有报国无门的幽愤和归国无望的凄楚。他们的“怨”,只能借助作诗来解脱。钟嵘论诗尤其注重“怨”的宣泄:生活贫穷、地位低贱,诗歌能使人安于生活境遇;即使独处一室,没有高朋满座,诗歌也能让人一扫愁闷孤独。

可见,孔子所言的“群”为互相切磋,提升品格素养;而钟嵘所言的“群”则为加强情感上的交流,诗歌创作成为一种交际活动。孔子所言的“怨”,带有一定的政治讽谏意味;而钟嵘则将其转换为个人生命悲愤之情的抒发,由此获得心理上的安慰。可以说,钟嵘的“怨”更多的是绍接《离骚》中的“发愤而抒情”与司马迁的“《诗》三百篇,大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结,不得通其道也,故述往事,思来者”。(《史记·太史公自序》)总之,钟嵘言诗,多基于诗歌的抒情特质与个人功用。

三、“可以陶性灵、发幽思”

钟嵘在《诗品》中评阮籍诗道:

其源出于《小雅》。无雕虫之巧,而《咏怀》之作,可以陶性灵,发幽思。言在耳目之内,情寄八荒之表。洋洋乎会于《风》、《雅》,使人忘其鄙近,自致远大。颇多感慨之词。厥旨渊放,归趣难求。[1]151

在《诗品》所评的一百多位诗人中,钟嵘为何单单提及阮籍诗歌“可以陶性灵,发幽思”,“使人忘其鄙近,自致远大”?这就需要联系阮籍《咏怀》诗的特征。《咏怀》八十首采用了庄子、屈原式的比兴寄托的方式,借助对自然景物的描写含蓄地抒发自己的情感,入浅而出深,“言有尽而意有余”。以《咏怀》其一为例:

夜中不能寐,起坐弹鸣琴。

薄帷鉴明月,清风吹我襟。

孤鸿号外野,翔鸟鸣北林。

徘徊将何见,忧思独伤心。

此诗描绘了一个幽深之夜,诗人无法入睡,在荒无人烟之地弹起琴,与他做伴的只有明月与清风。而一声声孤鸿、翔鸟悲哀的号叫,更增添了几分孤寂。诗人为何不寐?他的具体心境与所思所想,无从得知。初读此诗,读者所能感知到的只是模糊的场景与身处其中的人物。

钟嵘认为阮籍的诗歌能够“陶性灵、发幽思”,可见,他所关注的是文学的审美享受。“陶性灵”这一说法,与刘勰的“疏瀹五藏、澡雪精神”有相似之处,意为对个人性灵的洗濯;“发幽思”,即启发个人幽深的思考。在这一过程中,个人的思绪沉浸于对某种意象的把握、对哲理的思考,自然而然忘却自我,忘却自己所处的环境。这正如曹旭先生所言:“读之忘却己之凡俗鄙近,自致阔大之襟怀、邈远之幽思。”[1]158有趣的是,北朝颜之推教育子弟时亦使用“性灵”一词:“朝廷宪章,军旅誓诰,敷显仁义,发明功德,牧民建国,施用多途。至于陶冶性灵,从容讽谏,入其滋味,亦乐事也。”[5]286可见,性灵与性情(情性)不同,性灵似乎偏向于一种幽深、微妙思绪的感悟,使人超脱尘世的纷扰。

四、结语

文学的功能可以分为教化功能、宣泄功能以及审美愉悦功能。早期多重视其教化功能,如汉代班固在《汉书·艺文志·诗赋略》中对两类诗赋的评价:“大儒孙卿及楚臣屈原离馋忧国,皆作赋以风,咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒,汉兴枚乘、司马相如,下及扬子云,竞为侈丽闳衍之词,没其风谕之义。”[3]342可见,赋的作用与诗相似,亦是讽喻,倘若过度追求文辞华美,则丧失了讽喻深意。

但是,到了南北朝时的钟嵘,则发生了显著变化。刘文勇先生提出:“基本上钟嵘是抽象地谈诗的功能,要么抽象到鬼神天地领域的无限远处,要么抽象到普遍人性论意义上的陶养以及对普遍抽象人性的抽象形上安慰,基本上与时事、现实无关。”[6]353所言甚是。与《毛诗序》等相比,钟嵘无疑将诗歌拉下神坛、政坛——它并非背负经义、枯燥无趣的文本,而是一种交流的媒介,人与诗可以交流——创作主体借此表达欢喜,宣泄愁闷;接受主体披文入情,不知不觉中提升自身情操。这意味着诗歌在理论上由汉代社会教化功能转向六朝的个体创作与鉴赏,文人的趣味成为文学创作与欣赏主流。