儒家伦理思想的内外断裂性

许建良 赛子豪

［摘 要］ 迄今对儒家仁爱思想的研究，仍沉浸在偏爱的情感之中，而没有经过深刻的理性机制的过滤。儒家强调人就是仁，仁的依据在人性；仁在动态的层面展示为爱，但其本质是“事亲”“亲亲”，故爱的主要精神是偏而缺乏公平；社会治理的实践以个人修身为基础。但仁的血缘性原则很难使爱的情感波及于外在的他者，这种偏爱导致内在与外在互相断裂的局面，这是儒家伦理思想的本质所在，也是儒家伦理在保护社会利益方面的隐性缺憾。

［关键词］ 儒家伦理 仁 善 亲亲 修身 治国

新出土竹简的“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”，可以说是对儒家伦理思想内外断裂特征的最好总结。

中国长期以来受儒家伦理思想的影响，此种影响渗透到社会生活的每一个层面。如果说进入现代化以来，儒家伦理思想对我们形成的实际影响已在消解，这也只是见末未见本的浅陋之见。儒家伦理对中国人的影响不仅根深蒂固，而且这种影响仅能在片面而带危害的取向上得到验证和量定。儒家伦理思想可以说是我们的文化瑰宝，但对其研究必须依归时代的轨道和脉搏，这个时代不仅是中国人的时代，还是整个地球村的时代：这是问题之一。问题之二是，儒家伦理思想研究的背景不能限于中国，必须无时不离儒家伦理思想影响过的国家和地区的现实。因此反思古代文化资源如何现代化利用的时代问题时，对儒家伦理思想进行重新审视就成为非常紧迫的课题。

一

一般研究把儒家伦理思想称为德性之学，这在一定程度上揭示出儒家伦理的特点。换言之，儒家伦理追求的重心在内，内是从人性开始的，是伴随着人理性思维能力的进步而发展的。在人类文明的历程中，人最初的生存环境非常糟糕，常常受到自然灾害的侵袭，人对此又无能为力。自然灾害产生的结果势必影响人自身的生存质量，为了避免自然灾害的光顾，人往往采取祭天的儀式来表达自己虔敬的心情。这是一个长期的过程，在这个过程中，得到人重视和关注的首先是外在的自然、天。人对自己的认识在理性发展的历程上，属于相对较晚的故事，对人性的关注就是人对自身认识的一个重要部分。

（一）“人而不仁，如礼何”

不难想起，在中国历史上首先揭起人性大旗的是孔子，尽管“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），但“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）足以证明孔子在人性论上的贡献。当然，孔子只是告诉我们，人性在先天的方面是相近而差异不明显的，在后天的方面却造成了巨大的差异即“相远”。孔子虽然没有明确地开启从价值平台审视人性的大门，但从孔子思想的整体来看，他似乎赞成性善的运思，诸如：他认为伯夷、叔齐“求仁而得仁”（《论语·述而》），两人互相推让而不肯做孤竹国的国君，最终跑到国外，也根本不存在任何怨恨；孔子认为，对人而言，诚实而守信用是做人最为基本的素质，“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉”（《论语·为政》），都是佐证；“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）的运思，也充分昭示出性善的光亮。

（二）“仁义礼智，非由外铄我”

在中国历史上，在人性的长河里，是孟子最先打出性善的旗帜。孟子认为“仁也者，人也，合而言之，道也”（《孟子·尽心下》），即人就是仁之所以为仁的图本，这里的“仁也者”是仁之所以为仁的意思，而不是如何成为仁的意思，这是文本给我们的解释；人与仁的合一就是“道”，这当然是儒家之道，与道家体现宇宙普适性的道是相异的。孟子把人界定为仁，故据此不难得出，儒家的人就是道德之人。孟子还认为人的本性是善的。孟子对告子“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”的看法是：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”（《孟子·告子上》）。显然孟子不赞成告子的观点，人性在“善不善”上没有任何的分限，孟子的观点是人性只有一个答案，就是善。正是在这个意义上，孟子“道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）、“尧舜，性之也”（《孟子·尽心上》），认为尧舜之所以为自身的原因之一就是他们善的本性即“性之”，在本性的层面就决定了他们为尧舜。

在孟子那里，性与情的问题，尽管没有荀子那样具有明确的理性运思，但在人性的问题上，孟子认为情也是善的，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》）。换言之，情作为本性的外在化形态表现，完全可以走向善的轨道，如果朝着相反方向即“不善”行进，那也显然不是本性的问题即“非才之罪也”。由此可见，孟子视本性为“才”，“才”通“材”，是资质、本能的意思。人性的善不是毫无条件的，在孟子的心目中，这种善仅仅是一种萌芽，是一种不成熟的状态，这就是他的“四端”说。他说：

人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）

人都有“不忍人之心”，如看到小孩掉到井里去的时候，自然会产生“怵惕恻隐之心”，即由恐惧警惕而来的同情之心，这种同情心的外在凝聚就成为救援小孩的行动，“怵惕”是恐惧警惕的意思。这种在限定境遇下产生的恻隐之心的行为，不是想借此与孩子的父母攀交情，也非想借此博取乡人的赞誉，也非厌恶小孩的尖叫声而为。孟子依据这个恻隐之心，推断出人性“四端”的著名理论，认为人之所以为人的关键在于具备“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”之心，它们分别是“仁之端”“义之端”“礼之端”“智之端”；人具有这“四端”就好比“有四体”一样，具有必然性。

不得不注意的是，对人而言，“四体”是有形可见的存在，而“四端”是内在于人性的存在，是无形的，孟子把无形的“四端”等同于有形的“四体”，强调了必然性，这种必然性是人之所以为人的因子，具有先天性，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》），就是具体的说明。“四端”是人本来就有的，换言之，它们是先天的存在，不是人后天的选择和努力。

（三）“人之性恶，其善者伪”

通过上面的分析，我们不难知道，孔子和孟子不仅把仁作为人之所以为人的根本因子，而且孟子还把人性加以善的衡量，设置了中国历史上第一个人性的善的衡量平台，以最为普遍的方式影响和左右了整个中国思想史。到荀子的时代，他在继承先哲思想的基础上，打起性恶的旗帜，试图给孟子性善的思想以一定的冲击。

在形式上，荀子性恶论的提出完全达到了这个目的，这为迄今为止的一般关于荀子性恶思想的研究所证实。性善、性恶历来成为中国人性思想史上两面相互对抗的旗帜而得到定位。其实，这是最大的误会。理解荀子性恶思想的关键在于分清其真性和伪性，这是既有联系又有区别的两个方面。

首先，真性。荀子认为，“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事，而在人者，谓之性……今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。目明而耳聪，不可学，明矣。”资料以王先谦《荀子集解》为准，参照梁启雄《荀子简释》，北京：中华书局，1983年。人性是“不可学”“不可事”，“学”和“事”都是“为”的意思，换言之，人性是不可人为的存在，诸如眼睛持有“视”的能力，耳朵具有“听”的能力，即“目明而耳聪”的能力在“不可学”，这就是人性。在另一意义上，也就是“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”。“生之所以然者”不同于告子的“生之谓性”，“所以然”所包含的内质不是经验世界所能讨论的范围，而是只能在形上世界得以言说的课题，包含着深深的哲学的思考；不同的类，有着不同的“所以然”，它为万物提供了施行类的规定性的可能性。这里的“生”也可以理解为生命，在某个生命的体系里，代表它之所以为自己的东西，对该生命的存在体来说，就是自己的本性。应该说，荀子在以上这两个方面都具有理性的自觉。

此外需要注意的是“不事而自然”。这是对“生之所以然者”中物生来就有的类的属性方面意思的进一步深化和拓宽。万物的本性是在阴阳和合的“不事而自然”的境遇里形成的，“事”就是人事、人为的意思，与自然无为相对。可见，荀子是在动态的角度阐释先天性的具体实践过程的，在存在性的意义上，人对自己之所以为自己的规定性没有人为的介入，故其“所以然”是“不事而自然”

王先谦认为：“性之和所生，当作生之和所生，此生字与上生之同，亦谓人生也。两谓之性，相俪生之所以然者谓之性，生之不事而自然者谓之性，文义甚明，若云性之不事而自然者谓之性，则不词矣。此传写者缘下文性之而误。注人之性，性当为生，亦后人以意改之。”（王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第412页）这显然是一种误读。。

其次，伪性。荀子明确提出了“性伪之分”，认为“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者谓之伪”。“此所谓‘伪者，与‘性所代表的先天性相对”郑治文：《荀子崇“伪”论对孔子礼学意义的开显及其伦理意蕴》，《齐鲁学刊》2022年第6期。，相对于真性，伪性是后天的范畴，对人而言，完全可以通过后天的学习和努力来装备。至此，我们不得不思考的一个问题，就是为何要“伪”？对此的清晰化，是认识荀子人性运思的关键。对此，荀子自身具有明确的自觉，他说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉……故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”荀子把礼义看成“善”的样态，这在以上的文字表达中非常清晰，毋庸赘述。在这个意义上，完全可以转换成，人的善性是后天人为努力的结果。就人性的一般状态而言，它具有 “好利”“疾恶”“有耳目之欲”“有好声色”的特点，人如果顺此特点而行的话，结果则是“淫乱生而礼义文理亡”，这就是荀子所谓的“性恶”的情况。换言之 ，在性恶的情况下，个人就走上了纵欲的途径，社会就成了没有礼义的野蛮状态，这是一种“乱”的状态，而圣人制订礼义既是“治”的需要，礼义在社会层面的登场也是“治”的实现。

最后，真性走向伪性的桥梁是“人之欲为善”。综上，荀子真性的运思是在静态层面的审视，具有先天性；性恶的运思则是动态视域里的考量，具有后天性。就人的生活而言，动态的过程是永恒而铁定的事实，不可能是静态层面的故事。在这个意义上，如何在动态的层面上解决人性恶的问题，就成为人无法回避的永恒课题。这一课题的解决，在最终的意义上，实际也是解决如何创设人的真性运行的外在环境的问题，只有这样才能保证人性永远运作在真性的轨道上。正是在这样的理性运思上，荀子设置了现实的桥梁，这就是“人之欲为善”。荀子说：

凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。

善来自后天的努力。在人本性的层面，一是“固无礼义”，二是“不知礼义”，前者带来的结果是“故强学而求有之”，后者带来的结果是“故思虑而求知之”。换言之，通过后天的努力，使没有变成了有，使不知变成了知，人采取“强学”和“思虑”的方法来实现对礼义的持有和认知，这是因为人清醒地认识到，“无礼义则乱”“不知礼义则悖”。

必须注意的是，荀子虽然强调“人之欲为善者，为性恶”，但性恶不是人性固有的样态，是人的真性运作后的样态，基于这个，所以人想在成善的道路上努力，这虽然没有把“欲为善”的因素置于人性之中，诸如孟子的“四端”说，但在后天的努力不是毫无条件的視野上，不得不思考的是，人后天为何能努力？答案就是“人之欲为善”，这显然无法排除从本性善的角度来审视荀子人性运思的可能，在这个意义上，他和孟子似乎存在异曲同工的故事，正是在“欲为善”的因子的驱动下，荀子“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美……天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”，才能成为现实。

由此，荀子“人之欲为善”的运思，表面上是基于性恶的考虑，但实质上有无法消解性善倾向的嫌疑。而且，在“涂之人可以为禹”即一般人可以成为圣人这一点上，荀子与孟子也有异曲同工之妙，孟子对曹交的“人皆可以为尧舜”问题的回答是“然”（《孟子·告子下》）。换言之，就是人人皆可以成为尧舜，“圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃”（《孟子·公孙丑上》），也同样说明这个问题。之所以在人人可以成为圣人这一点上，性善论的孟子与性恶论的荀子持有相同的观点，就在于他们两个对人性的论说，在本质上是一致的，只是起点相异罢了。孟子的起点在人性的先天性，荀子则在后天性，但荀子有“人之欲为善”的人性因子的设置。可以说，儒家仁学直接把仁置于人性之内是其本身的追求和特点之一，这在竹简“笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。爱类七，唯性爱为近仁”的资料中也可得到佐证，仁不仅是“性之方”，而且“唯性爱为近仁”，这既是对孔子思想的继承，也是最好的发展。

二

通过上面的分析，可以清晰地看到，儒家在重视人的前提下，推重人就是仁，仁作为“四端”之一，来自人的恻隐之心，把道德置于人最内在的本性之中。儒家仁学的本质就是血缘性。

众所周知，仁的本质就是孝悌，孔子认为，“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”（《论语·学而》），孝悌成为一切行为之首，是“亲仁”的基本环节。不仅如此，孔子的学生有子的“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），更是绝妙的总结。在孔子看来，能孝顺爹娘、敬爱兄长的人，喜好犯上的情况是很少的，不喜好犯上而喜好作乱的情况，则从来没有过。君子努力于根本事务，根本的事务做好了，立生之道就会形成；孝悌是仁道的根本。

孔子确立的仁的本质精神，在历史的演绎中，得到后学的坚持和发展。孟子把孝悌作为“庠序之教”的主要内容，“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”（《孟子·梁惠王上》），就是具体说明。但在儒家孝悌思想的长河中，这并不是孟子最为耀眼的部分。孟子最为得意的贡献在于他提出了“五不孝”：

世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈，好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。

这里显示的不孝的五个方面，贯穿的红线是父母；前三者都是“不顾父母之养”，可以说是限于物质条件养育方面的事务，后二者则是前面基础上的延伸或者说是程度的加深，“四不孝”就是自己放纵欲望的行为给父母带来羞辱，“五不孝”是自己逞勇好斗的行为连累父母。

孝悌在孟子这里得到定位自然不仅仅是“五不孝”的规定，而是他把尧舜之道直接总结为孝悌，即“尧舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》），他还把舜作为“大孝”的典范，“天下大悦而将归己，视天下悦而归己犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝”（《孟子·离娄上》），就是具体的说明。在此，“不得乎亲”和“不顺乎亲”成为人和子的全部条件。换言之，不得到父母的满意，就无法成为真正的人；不顺从父母，就无法成为真正的子。舜能使父亲瞽瞍欢乐，这种行为使天下的人受到感化，让天下之人都能做好父子之道，这就是“大孝”。

孟子强调做子女的要顺从父母，这是子女之所以为子女的关键。在这个问题上，到荀子，在形式上有一些变化。荀子也强调孝悌，“夫行也者，行礼之谓也。礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉”，作为行为依归的礼，就是追求孝悌慈惠的；在巡礼强调的礼中，也有“顺”的因子，诸如“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君”，就是具体的佐证。在此值得注意的是，在“事亲”“事兄”的孝悌继续得到强调以外，“顺”也得到推重，不过不是孟子那样的“顺乎亲”，而是“事上”。可以看出，在荀子的视野里，国是超出家的重要的存在，这也是他选择礼来与孔子的“仁者爱人”和孟子的仁政王道形成实际对抗的枢机所在，在礼的视野里，得到推重和高扬的是国家和君主，也正是在这个意义上，荀子把孝悌看成人的“小行”：

入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜，不能加毫末于是矣。孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不從命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。

在“大行”的规定中，君、父、道义的频道中，道义成为依归的首选，而不是君、父。毋庸置疑，荀子这一思想是与其强调的礼是互相统一的。对荀子而言，人的志向、言语按照礼来落实的话，儒道就完备了，即使是舜，在这方面也无法有丝毫的增益。荀子对孝子的规定在形式上有改变，这里提出了三个“不从命”，通过这三个“不从命”而达到“亲安”“亲荣”“修饰”，从而显示“衷”即忠诚、“义”即道义、“敬”即恭敬等“大孝”的行为。正确理解荀子这里的论述，关键是他的“从”“不从”命所带来的结果

《荀子·子道》：“鲁哀公问于孔子曰：‘子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？三问，孔子不对。孔子趋出，以语子贡曰：‘乡者君问丘也，曰子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？三问而丘不对，赐以为何如？子贡曰：‘子从父命，孝矣；臣从君命，贞矣。夫子有奚对焉？孔子曰：‘小人哉！赐不识也。昔万乘之国有争臣四人，则封疆不削；千乘之国有争臣三人，则社稷不危；百乘之家有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝，之谓贞也。”（王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第530页。），关键在对父母的忠诚守信、正直老实而合道义、恭敬尊重，这些都是选择“不从”而带来的效果。思想的重心仍在“亲安”“亲荣”等，不能为形式上的表达所制约，而荀子在形式上反映出的变化，显然是为适合其礼的运思所服务的。

总之，在儒家这里，人就是仁，人就是孝悌，这是非常明显的。就是荀子试图努力冲破这一框架，在形式上推出禮

荀子对礼的重视的思想，是对孔子“恭而无礼则劳；慎而无礼则葸；勇而无礼则乱；直而无礼则绞”（《论语·泰伯》）、“颜渊问仁。子曰：克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目？子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）等思想的借鉴和发展。，从而试图强调国的重要性，但也仅止步于形式上的努力，而在思想的本质上，仍然没有超越儒家的框架，强调的仍然是笃行孝悌

“子路问于孔子曰：‘有人于此，夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝，以养其亲，然而无孝之名，何也？孔子曰：‘意者身不敬与？辞不逊与？色不顺与？古之人有言曰：衣与，缪与，不女聊。‘今夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝，以养其亲，无此三者，则何以为而无孝之名也？孔子曰：‘由志之吾语女。虽有国士之力，不能自举其身，非无力也，势不可也。故入而行不修，身之罪也；出而名不章，友之过也。故君子入则笃行，出则友贤，何为而无孝之名也？”（王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第530-531页。），这是必须注意的。马克斯·韦伯就看到了这一点：“一切共同体行动在中国一直是被纯粹个人的关系，特别是亲戚关系包围着，并以它们为前提，此外，也与职业方面的结拜兄弟关系有关。反之，清教则将所有这一切都客观化了，消化为理性的‘企业和纯粹客观的经营关系，并用理性的法律和契约代替了中国那种原则上万能的传统、地方习惯以及具体的官场上的任人唯亲。”

三

儒家仁的本质是孝悌，这是静态层面的分析；在动态的层面，孝悌是通过爱进行传递和具体落实的。孔子认为，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），在治理国家的实践中，“爱人”就成为一个因子。必须注意的是，孔子同时使用“人”和“民”，这充分说明这两个概念具有不同的内涵，一般的研究认为这里的“人”指的是士大夫以上的阶层，这是可以参考的

参见杨伯峻《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第4页。。孔子把仁直接规定为“爱人”，即“樊迟问仁。子曰：爱人”（《论语·颜渊》），这里没有与“民”相对而用，显然，可以从一般的广义上来加以理解。

当下对儒家伦理理解最值得注意的是，不能停留在对具体信息的获取，而应该思考“如何”的问题。就仁的爱人而言，不能依此就下结论儒家是人本主义的代表，而应该追求如何爱人的具体问题，如果不究明这个，就无法评价其具体的思想。在孔子的思想里，就孝悌为仁的根本和爱人这两个规定而言，我们似乎也不难得出孔子的爱人主要是落实在血缘孝悌关系里的爱的行为，尽管孔子没有明言这一点，但孟子“事孰为大？事亲为大……孰不为事，事亲，事之本也”（《孟子·离娄上》）、“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也”（《孟子·离娄上》）、“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）的论述，给了我们最好的回答。“事亲”是“事”根本，而仁的实质就是“事亲”，义的本质就是“从兄”。换言之，仁义的本质就是孝悌。就是孟子四端之一的“智”的本质，也在认识仁义的限定中得到规定。不仅如此，孟子还加上“尊亲”的内容，在更为深在的层面演绎了仁义的故事。

儒家的这一倾向，成为后来儒家伦理的关键因子，“亡人无以为宝， 仁亲以为宝”、“仁者人也。亲亲为大；义者宜也。尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人，思知人，不可以不知天”，都是有力的佐证。可以清楚地看到，在此，“亲”是仁的瑰宝，仁是人的事务，这一事务的具体落实就是“亲亲”。

在新出土的郭店楚墓竹简的文献中，也可以找到非常有力的证据。诸如：

不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。

颜色容貌温变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲【也】。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。

以中心和人交往，颜色温和，能产生和悦的情感；和悦情感施与兄弟就是亲近；亲近而诚实地坚持就是亲睦；亲睦而厚实之就是爱；爱父亲并爱其他人就是仁。因此，爱是仁的必然内容，“亲”是重要的环节。

在竹简里的“中心”是与“外心”相对使用的，“以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也”；用“外心”与人交往，自然会保持距离即“远”，虽然有距离但仍能端庄行为，这就是“敬”；恭敬行为而不懈怠就是庄严；庄严而保持敬畏之心就是“尊”；尊而不骄傲就是谦恭；谦恭而广泛地与人交就是“礼”。与“外心”相比，“中心”当是人内在的自然而然的情感，是自然流露出来的血缘之爱；“外心”则是基于“礼”的要求而应对的依据，显然缺乏和悦性。可见，竹简在显示推重把血缘内在情感和悦性作为仁的爱人的人性基点的同时，也昭示了对礼的关注，这是对孔孟和荀子思想的融合。这也是必须注意的。

四

一方面，儒家重视人，不仅推重内在的人性，把仁义置于人性之内，而且把孝悌规定为仁义的根本。另一方面，儒家把仁规定为爱人，爱人的方法是“事亲”“从兄”，依归的是血缘的轨道。实际上，这些都是理论层面的规定。在实践的层面，儒家强调的是通过个人内在的修身，来达到外在平天下的目的。

（一）“为仁由己”

儒家孔子虽然没有明确地揭出性善的旗帜，但在思想本质上他是倾向性善的，“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣；未见蹈仁而死者也”（《论语·卫灵公》），就是无法否认的佐证。民众与仁的关系，比水火的关系还要进一步；水火是人的生活必需品，这样的话，仁就比水火这样的生活必需品还要重要了；就是水火，对此不小心的话，有致人死地的，但没有为仁而致死地的情况。

其后的孟子则把孔子这一思想加以明确化，认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”（《孟子·告子上》）、“有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孙丑上》）。仁义礼智四端是人性固有的因子，无须加以思考。不过，具备这四种善的萌芽，却说自己做不到，是戕害自我本性的行为；说他的国君不能行善，便是陷害国君的行为。可见，在儒家孟子的视野里，人仅仅具有这先天的四端，仍然无法满足人社会化实践的需要。所以，仍然存在一个“求”的问题，只要索求就能得到，如果不求而放弃的话就会失去。“求”也就是扩充，这好比火刚开始燃烧，泉刚开始喷涌。如能发扬光大，就足以安抚天下四海；如不能加以扩充长大，就不足以侍奉父母。

对仁德的追求，不是外在于人的实践活动，而是为内在于人的意志力而左右的，孔子告诉我们，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）。克制自己使其行为依归在礼的轨道上就是仁的实践，一旦这样行为了，天下就返归仁道了。所以，践履仁德依凭个人一己的行为，而无须他人。在孔子的视野里，全社会的仁道只是个人仁德的积累，故仁道能否广布天下，关键在个人，而不在他者。正是在这个层面，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的提出，就水到渠成了。对每个人而言，仁永远在你身边，你想拥有仁德的话，仁就会来到你身边。

（二）修身

“为仁由己”“求则得之”“扩而充之”的个人追求的行为，在儒家那里的落实就是个人的修养。孔子感言“德之不修……是吾忧也”（《论语·述而》），孟子反省“古之人，得志泽加于民，不得志修身见于世”（《孟子·尽心上》），都显示着对修养的重视；孟子的“养心”（《孟子·尽心下》）、“养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》），更以修养的独特方法而著称于世。

在儒家那里，个人对社会的责任就是一味地通过个人一己的修养这一安排来完成的，“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。吾何为不豫哉”（《孟子·公孙丑下》），就是最好的说明。可以说，修养是连接个人与天下的重要环节，“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人，思知人，不可以不知天”，修身、事亲、知人、知天，成了自然相连的环节。所以，治国的实践也就是“絜矩之道”，即“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也”。这样，君主的治国实践就变成了个人单纯的“老老”“长长”“恤孤”的修身实践，从而达到“民兴孝”“民兴弟”“民不倍”。

儒家对修身的重视最终是以“八条目”在思想史上占有位置的：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”的“八条目”，是环环入扣的链，前者是后者的条件，后者是前者的结果。就修身而言，“格物”“致知”“诚意”“正心”这四个环节就是其成立的条件，修身则是前四者的总结和客观效果。

值得注意的是，这“八条目”中实际上存在两个部分，修身属于内在的方面，家国属于外在的方面，因此，修身前的所有环节都是内在的环节，限于个人的实践，缺乏具体客观的标准，在这个方面，无疑是儒家的贡献。在儒家的视野中，治国就是治家的扩大化，在本质上两者是完全一样的，其具体的理由是：

所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也……一家仁， 一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱……尧、舜率天下以仁，而民从之。桀、纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家……宜其家人，而后可以教国人……宜兄宜弟，而后可以教国人……其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。

仁德、谦让满家的话，仁德、谦让也势必满国。这种把治国落实到治家实践的治理方法的运思，就是“有诸己而后求诸人”的运思，自己成为一切社会事务落实的标准。

（三）家国不分

社会是由许多不同的血缘关系网组成的，在这些关系网中，没有完全相同的网络体系，这为基因的自私性所决定，“生存机器一般为自私的基因所操纵，完全可以肯定，自私的基因是不能够预见未来的，也不可能把整个物种的未来福利放在心上”

[英]里查德·道金斯：《自私的基因》，卢允中等译，长春：吉林人民出版社，1998年，第141页。，就是可以参考的最新研究的结论。内外的断裂，在上面分析的“八条目”中，实际存在家国的分裂。这实际上在儒家伦理思想家自身那里也是具有自觉理性的。

首先，家国不分。新出土的文献表明，“父子不亲，君臣无义。是故先王之教民也，始于孝弟……孝，本也”。父子的“不亲”，直接带来“君臣无义”的结果，父子和君臣在实质上不分，区分只是形式罢了，正是在这个意义上，“孝，本也”的结论才有现实的意义。这种情况的另一种表达就是孝忠，孝是子女对双亲的，忠则是臣下对君主的，强调两者的统一是中国社会治理的一大特色，其思想的倡导者就是儒家，“仁为可亲也，义为可尊也，忠为可信也”、“爱生于性。亲生于爱，忠生于亲”，不失为有力的佐证。仁的内容是亲，义的内容是尊，忠的内容是信；义实际上就是孔子的“泛爱众”，这是家向外在社会的扩展，忠则是中国古代帝王制下的职业要求；仁、义、忠是为爱贯通的，而爱是先天本性装备的，这种爱与孝悌血缘自然对接，而忠也是“亲”的产物。因此，无论是形式上还是内容上，儒家关于家国的思想是混淆不分的。

其次，客观准则的缺乏。内外断裂、家国不分，都无法使内在的修身成果扩展到外在的方面，这为血缘的限制性所决定。儒家这样的选择，也正是儒家不作任何调整社会的努力而只是适应社会的特点的自动流露。道家同样重视家国的事务，不过在具体的方法上却完全与儒家相反，“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”，就是具体的回答。道家老子不是简单的修身，而是“修之于身”，其他的情况也一样，这里贯通身、家、国、天下的是“之”，“之”的具体内容就是“道”；道是客观存在于宇宙之中的，对万物具有相同的意义。因此，老子道家的修养不是具体的修身，而是“修道”。换言之，修养的实践就是认识外在客观性，体认客观性，而这一客观性是在万物世界生活所必需的。相较而言，道家没有抱儒家那样人性善的美好而理想的期望，而是立足现实，从调整社会的角度寻找文化的支撑，答案是对万物公平的客观性是整治社会的关键。如果说贯穿儒家“八条目”的红线是仁的话，那修身就是修仁，仁的本质就是依归血缘轨道的爱人行为，血缘的特點在于有远近的区分，基于这个轨道的爱人行为无法平等而为。客观的事实也佐证了这一点：舜对父亲瞽瞍杀人的行为，采取的是放弃皇位，即“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”（《孟子·尽心上》），放弃皇位只是为了让父亲逃避杀人罪行的追究，不是国家利益的保护，而是个人家庭利益的维护。

对此，“在中国，尽管有上流社会，有下层社会，但却不存在成为社会中坚的中流社会。识见、人格都非常卓越的人物虽然不能说少，但从国民整体来观察时，个人主义、利己主义却很突出，缺乏国家观念。由于缺乏真正的忧国之心，一个国家而不存在中流社会，国民全体缺乏国家观念，可以说这是中国现今最大的缺点”的分析，值得我们认真思考。

（四）人己相背

儒家伦理思想中的家国分离现象，在深在的层面，实际上基于人己相背的实质。儒家伦理的自己本位性是人己相背的根源。孔子强调“修己以敬”的基础上，同时强调“修己以安人”和“修己以安百姓”（《论语·宪问》）；孟子也推崇“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。诗云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心，加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣”（《孟子·梁惠王上》），认为古代社会没有什么过人之处，就在于推恩，即从家推向国、天下，这样可以收到“保四海”的效果，不推的话，就“无以保妻子”。他们虽然强调“安人”、“安百姓”、老“人之老”、幼“人之幼”，但在这种以自我为本位的思想体系里，“安”等行为都不易演绎到他人那里，就是孔子也承认“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”（《论语·宪问》）。问题的本质就在于儒家主张血缘至上，这是一种偏

费孝通指出：“自我主义并不限于拔一毛而利天下不为的杨朱，连儒家都该包括在内。杨朱和孔子不同的是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。他太死心眼儿一口咬了一个自己不放；孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海，中心还是在自己。子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。这是很好一个差序格局的譬喻，自己总是中心，像四季不移的北斗星，所有其他的人，随着他转动。孔子并不像耶稣，耶稣是有超于个人的团体的，他有他的天国，所以他可以牺牲自己去成全天国。孔子呢，不然。子贡曰：‘如有博施于民，而能济众何如？可谓仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸？夫仁者已欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，1998年，第28-29页），所以就无法走向国家天下而实现公平，孟子的“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知，而不徧物，急先务也。尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也。不能三年之丧而缌小功之察，放饭流歠而问无齿决，是之谓不知务”（《孟子·尽心上》），可谓精彩的总结：“急先务”“急亲贤”就是偏，是“不徧物”“不徧爱人”。

儒家伦理思想家对自身提倡思想的缺陷应该说在一定程度上具有自觉，不过，他们没有尝试去调整它，而是以此为理由，回到自己责任的检查，反倒成了强调修身的砝码，“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之”（《孟子·离娄上》），就是具体的说明。“爱人不亲”“治人不治”“礼人不答”等情况，“不亲”“不治”“不答”，是自己的行为没有收到相应的反馈回应，这就是“行有不得”的事实，其解决的方法是反省自己。自身立得正的话，天下都会归向你。把社会化推进效果的责任都归向个人，而没有反思思想本身存在的缺陷，这一倾向在儒家伦理发展较早的阶段就得到定位，从孔子的“克己复礼为仁”，（《论语·颜渊》）、“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）、“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）确立自己本位的地位开始，到“故君子所复之不多，所求之不远， 窃反诸己而可以知人”，都是强调反思自己就可以实现“知人”的倾向。这显示出儒家伦理为思想而思想的特点，无视自己思想远离现实的客观事实。这是必须重视的。

（五）内外的断裂

关于内外断裂的问题，余英时也有精妙的揭示：

然而“内转”和“外推”有一最大相异之点，即前者可由“君子”自作主宰，所谓“为仁由己”是也。其关键仅在个人能否“立志”，如孔子的“吾十有五而志于学”（《论语》“为政”），以及“立志”之后又能否持之以“恒”，如孟子所谓“无恒产而有恒心者，唯士为能”（《孟子》“梁惠王上”）。但后者——“外推”——却遇到了一个不是个人意志所能随便转移的外在世界。这是儒家自始以来所面临的最大难题。《论语》“尧曰”的末章记孔子论“君子”之言曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立；不知言，无以知人也。”“命”“礼”“言”三者都外在于“君子”，但都是“君子”所必须了解的。

儒家也没有解决好这一“最大难题”。家国的分离、人己的相背，显示的共同特征就是内外的断裂，尽管强调“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》）、“人人亲其亲、长其长而天下平”（《孟子·离娄上》），但这不过是美好的设想，是现实的乌托邦。因为孔子自认为“博施于民而能济众”的行为，“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸”（《论语·雍也》），可谓一语道破机关。

从修身到平天下的八条目，儒家主要发展了修身的方面。换言之，也就是发展了内在的方面，其用意无疑是试图通过内在的努力而达到外在天下的安平，但事实是，这八条目完全缺乏如何层面问题的考虑。也就是说，可能性的运思在儒家这里比较薄弱，个人是万样的，如何使万样的个人在天下的舞台上有条不紊地生活，儒家除了诉诸爱以外，缺少更多的实际考虑，“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），可谓佐证。这告诉人们，爱是一个链子，起码有三个环节：亲、民、物。在具体的境遇关系里，首先是“亲亲”，其次是“仁民”，最后才是“爱物”，这是一个从亲到疏、从近到远的价值推进取向，与“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）所揭示的价值取向相一致。

对人而言，爱之所以可能，就在于它是人性内置的因子，无须人为什么，就可以自然流淌，这也是许多爱好儒家伦理思想的学者为之称道的方面，“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也”（《孟子·尽心上》），就是最好的表述。“亲亲，仁也”“敬长，义也”即孝悌的情感是人的先天因子，所以，实现天下的仁德，没有其他的奥妙，就是把这种先天的孝悌的情感畅达于天下。显然，这是基于一种对人性善的美好的期望，没有太多考虑如何可能的问题，费孝通的运思可以帮助我们加深理解：“我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这体系罢了。体系是抽象的格局，或是范畴性的有关概念。当我们用这体系来认取具体的亲亲戚戚时，各人所认的就不同了。我们在亲属体系里都有父母，可是我的父母却不是你的父母。再进一步说，天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的。兄弟两人固然有相同的父母了，但是各人有各人的妻子儿女。因之，以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的。每一个网络有个‘己作为中心，各个网络的中心都不同。”换言之，家是家，国是国，家国的关系仿佛沙子与水的关系，沙子虽然在水里，但游离于水，与水没有实质上的沟通。所以，儒家从家到国的推进模式，只是形式上的美妙罢了，这种美妙是迷惑人的美妙，缺乏实质性的美学效果，是不可取的。其实，孟子早就揭示了这一隐藏的奥秘：“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”（《孟子·万章下》）礼义作为人的门路，虽然是面向大家的，但实际上能通过这门路的只有君子

“君子”是“道德之称”，儒学也一向被视为“君子”的“成德”之学。这一看法自然是有坚强的根据的。但问题则在于“成德”的意义究竟何指。若专指个人的“见道”“闻道”“悟道”“修道”等“内转”方面而言——虽然这确是儒学的始基所在——则不免往而不返，“君子”的循环圈亦将由此而中断。故“君子”必须往而能返，层层“外推”，建立起人伦道德的秩序，才算尽了“修己以安百姓”的本分。（参见余英时《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，1995年，第169页。），孟子的“君子”，显然不是在纯粹的人格意义上立论的，而是作为社会的一个上层阶层来定位的，这样的话，仁义通天下的意义就大大缩水了，这无疑揭示了儒家伦理思想内外存在断裂的特征。

总之，通过以上的分析，儒家伦理思想内在的内外断裂性的倾向已经揭露无余。人就是仁，仁义礼智是内置于人性的，仁的本质在事亲、从兄；仁的理想图画的实践模式就是“八条目”，通过内在的修身推向国家、天下，这是他们总结历史得出的结论。基于血缘的仁德，是偏而不公的，存在差序格局。儒家依归血缘的轨道，个人以外的他者是一种装饰，他们本身的生活实践也证明了这一点。孔子一生周游列国游说，希望自己的思想得到诸侯国君的采用，但结果适得其反；孟子的情况也一样，“道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。显然，这不是因为他们具有批判反抗精神，不愿意放弃自己的思想主张而不为采用，关键是他们思想脱离了社会现实，时代变化了，他们思想的基点没有变。就是他们本身，对外在社会的现实采取的也不是面对和调适的态度，而是逃避的行动，“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），在这貌似高雅的行为中，弥漫着无视外在社会规则的执见。

儒家伦理思想的内外断裂，强调个人修身、反求诸己，“慎独”是这种反求诸己的一种形式，有着一定的消极意义。马克斯·韦伯关于儒家和清教的比较的运思是值得我们认真思考的，即“儒家慎独的出发点是保持外表仪态举止的尊严，是顾‘面子，其实质是美学的，基本上是消极的，‘举止本身并无特定内容，却被推崇，被追求……儒家君子只顾虑表面的‘自制，对别人普遍不信任，这种不信任阻碍了一切信贷和商业活动的发展；与此相对的是清教徒对教友的信任，特别是从经济上信任教友的无条件的、不可动摇的正当性，因为它是受宗教制约的。这种信任足以使清教徒对世界和人类，包括身居高位的人，而且恰恰是这些人的被造物的堕落所持的深刻的、现实主义的、毫无敬意的悲观论，不致成为对于资本主义商业必不可少的信贷的障碍，而只能促使他清醒地权衡对手的外部的内部的客观能力，指望对手的稳定动机，这种动机对于奉行‘诚实才是上策原则的客观的商业目的是不可或缺的”。费孝通的“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义”，则从另一个方面揭示了内在断裂的事实。从上面的分析中也不难得知，儒家伦理思想内外断裂的倾向从孔子就开始了：

“君子”在道德修养方面必须不断地“反求诸己”，层层向内转。但是由于“君子之道”即是“仁道”，其目的不在自我解脱，而在“推己及人”，拯救天下。所以“君子之道”同时又必须层层向外推，不能止于自了。后来《大学》中的八条目之所以必须往复言之，即在说明儒学有此“内转”和“外推”两重过程。这也是后世所说的“内圣外王”之道。简单地说，这是以自我为中心而展开的一往一复的循环圈。一部中国儒学史大体即是在此循环圈中活动，其中因为各家畸轻畸重之间的不同，对“内”“外”之间的关系的理解的不同，所持的理论根据的不同以及各时代具体的社会背景的不同，儒学史上先后曾出现了种种不同的流派。但这一切的不同都没有跳出上述的循环圈。而这一循环圈远在孔子的时代便已开始了。

这一循环圈实际是在个人一己之内运作的，“内圣”始终是“外王”的基础，外王不过是内圣的具体的演绎，外王并没有具体角色的要求，因此，对内圣没有形成辐射和补益。换言之，在儒家那里，内外没有贯通，缺少对外的审视以及外对内的作用和存在价值的反思，这是必須认真思考的，同时，也是儒家伦理思想研究必须仔细面对的一个问题。