地理学与华夏世界观的构建

刘宗迪

一、《禹贡》与华夏世界观

今天日常语言使用的“世界”一词，首先是一个地理学概念，指我们置身于其中的这个由大地山川、草木鸟兽、国家民族、城市道路、文化制度等构成的大千世界，这是一个具体可感的地理世界，这个世界环绕在我们周围，我们在这个世界中有一个位置。(1)汉语“世界”一词源于佛典翻译，《楞严经》卷4：“何名为众生世界？世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。”世指时间，界指空间，其义相当于汉语典籍中的“宇宙”，即《淮南子·齐俗训》所谓“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”。在后来的用法中，该词意义的时间维度被淡化，而空间维度被强化，“世界”专指四方上下、六合之内的空间，如北周王褒《善行寺碑》云：“章亥步骤，岂尽世界之边，隶首忽微，宁穷却海之算？”《京师突厥寺碑》曰：“夫六合之内，存乎方册，四天之下，闻诸象教，百亿阎浮，尘沙算而不尽，三千日月，世界数而无边。”现在的日常用语中，“世界”用以泛称地球上所有地方和事物。 (以上两则碑文参见[唐]欧阳询撰：《艺文类聚》卷76，上海：上海古籍出版社，1982年，第1307页。)在此意义上所说的世界观，是指我们对这个世界的看法，包括对这个世界的真实认知和虚幻想象，也就是外部世界呈现在我们的心目中的样子。(2)佛典中的“世界”，原指以须弥山为中心、环绕以四大洲和八海九山的三千须弥世界，须弥世界是印度人的神话地理学，即印度人对世界的想象或世界观。就笔者所见，中国现代历史地理学的奠基者顾颉刚先生即明确指出地理学与世界观的关系，并着眼于世界观探讨古代地理学史，他在1926年6月1日北京华文学校发表的《秦汉统一的由来与战国人对于世界的想象》、1936年与童书业合写的《汉代以前中国人的世界观念与域外交通的故事》，所谓“对于世界的想象”“世界观念”就是世界观。(参见顾颉刚：《古史辨》第2册，《顾颉刚古史论文集》第5卷，北京：中华书局，2011年，第33-41页；《禹贡》半月刊第5卷第3、4期合刊，《顾颉刚古史论文集》第5卷，第82-117页。)世界是客观的，而世界观是主观的，世界只有一个，世界观则千差万别，不同的时代有不同的世界观，不同的民族、文化有不同的世界观。

世界观是历史的产物，是文化构建的产物。世界观的构建特别体现于地理学，因为地理学就是认识、描述、解释大千世界中所有与空间位置有关的事物和现象的学问。在中国地理学史上，《尚书·禹贡》一直被视为传统地理学的奠基之作，因为它第一次全面系统地勾画出华夏九州的疆域。《禹贡》用名山大川为标志，将天下划分为九州，依次记述了九州的方位、山川、土壤、贡赋、土产、交通。《禹贡》还记载了各州之外的少数民族：冀州在北方，其地有鸟夷；青州在东北方，其地有莱夷；徐州在东方，其地有淮夷；扬州在东南，其地也有鸟夷；荆州在南方，其地有三邦，即三个蛮夷之邦；梁州在西南，其地有和夷；雍州在西方，其地有三苗和西戎；九州之中，只有兖州、豫州没有记录蛮夷的情况，因为这两个州地处中原，相当于现在的河南省和山东省西部，这一地区地处华夏中央地带，不在华夏边缘，与蛮夷不相接壤，所以与蛮夷无涉。可见，在《禹贡》的世界中，华夏居九州，处于中央，四夷在边缘，处于四方边裔，它所呈现的是一个典型的华夏中心的世界观。

《禹贡》在《尚书》中列于《虞夏书》部分，其后依次为《商书》《周书》，《虞夏书》讲述的是尧、舜、禹和夏代的历史。古人相信《禹贡》反映的是商、周以前的地理，在他们看来，《禹贡》所呈现的这种华夏中心的世界观，在三代之前的尧、舜、禹时代就已经确立了。实际上，这种华夏居中央、四夷居四方的华夏中心世界观，根本不可能出现于三代之前，甚至不可能出现于春秋之前，只有在战国时期才有可能出现，因为在战国之前，在后来为华夏民族所居住的这片土地上，还根本不存在一个蛮夷处四方、华夏居中心的世界，这样一个华夏中心主义的世界观还是难以想象的。

了解先秦历史的人都知道，直到春秋时期，中原大地还有众多的非华夏族群出没，《春秋》《左传》中经常见到关于戎、狄、淮夷等蛮夷民族侵犯华夏诸国的记载，当时在黄河中下游，到处都有戎狄族群出没。当时位于黄河中下游的华夏民族，即周的诸侯国，齐、鲁、宋、卫、晋等国经常受到戎狄的入侵，卫国、邢国、温国因北狄入侵而灭国，甚至连东周的京城洛邑周边也有戎狄民族盘踞，周王不得不跟戎狄结盟，周的诸侯国几乎被包围在野蛮人的汪洋大海之中。所以《公羊传·僖公四年》说春秋时期“南夷与北狄交，中国不绝如线”，华夏文明几乎因为野蛮民族的入侵而断绝。(3)春秋战国时期，戎狄民族在中原地区的分布及变化，参见王玉哲：《先秦的“戎狄”及其与华夏的关系》，《中华民族早期源流》，天津：天津古籍出版社，2010年，第34-55页。齐桓公、晋文公之所以被称为春秋霸主，就是因为他们能够联合当时的华夏国家，纠合诸侯，东讨西征，遏制戎狄入侵的势头。管仲是齐桓公的相国，辅佐齐桓公称霸，故孔子说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”(《论语·宪问》)春秋时代的中原，华夏民族与野蛮民族杂居，你中有我，我中有你，还远远没有形成一个统一的华夏世界，在这种状况下，不可能出现《禹贡》的那种华夏中心的世界观。

统一的华夏世界观，要直到战国时期才逐渐浮现。战国时期，诸侯征战，逐鹿中原，居住于中原及其周边的戎狄蛮夷，或者被驱除，或者被同化，中原地区只剩下几个强大的华夏国家。只有在这种形势下，一个统一的华夏世界才成为可能，《禹贡》所勾画的那种华夏居中心、蛮夷居边缘的世界才可能被想象出来，成为一个可以实现的理想蓝图。等到秦始皇扫平六国，统一天下，废除封建制，编户齐民，全面推行郡县制，在北方建立长城，把戎狄挡在长城之外，这一华夏与蛮夷二分的世界秩序才能从理想变成现实。

二、《山海经》与前华夏世界观

《禹贡》成书于战国时期，反映的是战国时期的世界观，实际上，在《禹贡》之前，有一部成书更早的地理书，即《山海经》，它反映了较之《禹贡》的华夏中心世界观更为古老的世界观，保存了更为久远的文化记忆，但这部书因为一直被视为神话、志怪之作，其地理学价值被大大忽视了。(4)《山海经》长期以来被视为志怪之书，实属误解。关于《山海经》的地理博物志性质，以及它是如何被误解为怪物之书的，参见刘宗迪：《山海经是如何成为怪物之书的》，《读书》2018年第2期；刘宗迪：《怪物是如何炼成的》，《读书》2018年第5期。

《山海经》由《山经》和《海经》两部分构成，《山经》记录了26条山脉、将近500座山的方位、动物、植物、矿物等物产，并且一一记载了这些动物、植物的形态、用途，尤其是药用价值，是一部古老的地理博物志。《海经》又包括《海外经》和《大荒经》两部分(5)今本《山海经》中的《海经》部分包括《海外经》4篇、《海内经》4篇和《大荒经》5篇，但《海内经》4篇与《海外经》4篇是对同一幅地图的记述，应归属于《海外经》。《海内经》4篇最初只有1篇，因为后人增窜，导致其篇幅膨胀而被分为4篇。(参见刘宗迪：《〈山海经〉古本流变考》，《失落的天书——〈山海经〉与古代华夏世界观》，北京：商务印书馆，2006年。)，这两部分的内容原本是两幅地图，这两幅地图早已散失，我们今天看到的文本是“看图说话”，即后人对地图中画面内容的记述。这两幅地图的内容保存了非常古老的历史记忆。《海外经》《大荒经》的内容大同小异，但《大荒经》的内容更丰富，提供了更多的史料线索，可以作为判断其成书年代的依据。《大荒经》记录的四方风、四方神的名字，跟殷墟出土的商代甲骨文中记载的四方风、四方神如出一辙。(6)参见胡厚宣：《甲骨文四方风名考证》，《甲骨学商史论丛初集》，石家庄：河北教育出版社，2002年；《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报》社会科学版1956年第1期。《大荒经》中记载的时代最晚的历史人物和历史事件是商汤伐夏桀，周代的人物和事件则一无所见。(7)《海外南经》云：“狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴。爰有熊罴、文虎、蜼、豹、离朱、视肉、吁咽、文王皆葬其所。”此处所述熊罴、文虎、蜼、豹、离朱、视肉、吁咽皆为献祭帝尧、帝喾的祭品，与之同列的“文王”也不当例外，“文王”实为“文玉”之讹，不是指周文王。书中虽然出现了“西周之国”和“北齐之国”这样的名称，很容易让人认为此书成书于周代或周代之后，但齐国、周国都是商代就已经存在的古国，在记载商王十祀征人方的甲骨卜辞中，即提到位于鲁北的“齐”(8)参见李学勤：《古文献丛论》，上海：上海远东出版社，1996年，第103-110页。，而《大荒经》称周为“西周之国”，不称为“周”，正好说明在当时的世界观中，周人还只是偏居一方的方国，而非居于天下之中的周王朝。这些线索足以说明，《大荒经》《海外经》所赖以成书的图画的出现不会晚于商代晚期。

《大荒经》呈现了一个与《禹贡》的华夏居中心、蛮夷处四裔的世界迥然不同的世界图景。《大荒经》记载了80多个方国，除这些国家的名称和所在方位之外，还一一记述了这些国家的族姓、祖先、世系、所食之物、作为族群标志的图腾等，如“有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟、虎、豹、熊、罴”，“有黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟”等。(9)参见刘宗迪：《执玉帛者万国——〈山海经〉民族志发凡》，《民族文学研究》2019年第6期。值得注意的是，在《大荒经》世界中，这些长相、族姓、文化、风俗习惯各异的族群，共同构成这个世界，没有哪个族群比其他族群具有更优越的地位。这些族群分布在大荒版图的中央和四面八方，中心的族群并不比四方的族群高贵，四周的族群也不比中心的族群野蛮，住在四方海外的族群不妨是华夏民族的“西周之国”“北齐之国”以及有着高度文明的、跟华夏民族一样衣冠带剑的“君子之国”，而《海内经》记载的、居住在中央地带的钉灵之国，“其民从膝已下有毛，马蹄善走”，却是长着人的身子、马的蹄子的半人半兽之族，司彘之国的祖先韩流，长相为“擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止”，长着猪头猪蹄，人面麟神，俨然是一个人兽杂交的怪物，显然不如处于四方边缘的君子之国、北齐之国、西周之国更文雅。可见，在《大荒经》的世界观中，中心和边缘并不像《禹贡》世界或华夏中心世界观那样，中心与边缘有文野之别，即住在中心的是华夏礼仪之邦，住在四周的是四夷野蛮之民。

《大荒经》版图不仅空间没有文野的区别，其中的人种也没有贵贱之别。《大荒经》记载了许多方国的世系，说明他们的祖先是某某帝，比如黄帝、帝俊、颛顼、帝喾等。祖先不同则种族不同。华夏民族一直以炎黄子孙自居，司马迁的《史记·五帝本纪》就是从黄帝开始讲述华夏历史的，“黄帝垂衣裳而天下治”，黄帝创造了一系列文化制度，从而赋予华夏族群以高度的文明，与缺少文明的四方蛮夷区别开来。然而，在《大荒经》中，北狄、犬戎这些后来被视为北方蛮族的族群，却都是黄帝子孙。《大荒西经》云：“黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”北狄之国是黄帝后裔。《大荒北经》云：“有人名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎。”北方的犬戎也是黄帝后裔。上文提到的《海内经》长着猪头猪蹄、人面麟神的司彘之国，也是黄帝的后裔，司彘之国就是养猪的国度，他们祖先的长相也长得跟猪一样。(10)参见刘宗迪：《颛顼是一位猪头神》，《文史知识》2021年第4期。北狄经常见于《左传》，是春秋时期一个很强梁的北方蛮族，屡屡入侵中原各国，是华夏各国的强敌；但在《山海经》世界中，北狄却是黄帝的子孙，跟华夏各姓是同一个祖宗。犬戎在古代史书中也经常出现，据《史记·周本纪》记载，周幽王就是被犬戎所杀，西周因此而灭亡，可见在周人的历史记忆中，犬戎实为华夏之寇仇，属于典型的野蛮民族。“犬戎”的名字把它跟狗联系起来，即足见其未脱兽性。把蛮夷比作野兽，这是典型的华夏中心主义的偏见，古书中常常把少数民族的名称加上犬字旁，就反映了这种偏见。《大荒经》说犬戎之神人面兽身，大概就是表示犬戎长着狗一样的身子。然而，在《山海经》中，人面兽身并非表示鄙视，而恰恰是神性的体现，《山海经》中的神长相都非同凡响，或者人面鸟身，或者人面龙身，或者人面兽身，形象的怪异表示神不同于凡人。所以，《大荒经》将犬戎之神描述为人面兽身的样子，并非表示犬戎民族的野蛮性，恰恰是表示这是一个有着神圣血脉的民族。《海内北经》云：“犬封国曰犬戎国，状如犬。有一女子，方跪进柸食。有文马，缟身朱鬣，目若黄金，名曰吉量，乘之寿千岁。”跪地进献食物的女子，或是表现的祭祀的场景，而乘之寿千岁的神兽吉量，更足以表明犬戎是一个天生禀有神性的民族。

综观全篇，《大荒经》用大量篇幅记载居住于“海外”“大荒”的方国，对海外的兴趣更重于对海内、“中国”的兴趣。《大荒经》一共记载了86个方国，其中东方有19国、南方有15国、西方有15国、北方有18国、海内有19国，对海内之国的记述并不比对海外之国的记述更详细，甚至更简单。相形之下，《禹贡》主要是对中国九州的地理状况的记载，一一记述各州的山川、物产、交通，而对海外四夷的记述则着墨甚少。显然，在《禹贡》中，四夷只是中国的边缘，是可有可无的他者；而在《大荒经》中，虽然按照四方分别记载海外列国，但没有中心与边缘、中国与四夷之分，这是一种对各国一视同仁的眼光，而不是一种自我中心主义的眼光。在《大荒经》的版图中，《海内经》只是空间上的中心，但并不是文明的中心。

这是一种跟《禹贡》所构建的华夏中心世界观迥异其趣的地理学和世界观，如果说《禹贡》地理学奠定了华夏传统世界观，那么《山海经》所呈现的显然是一种比《禹贡》世界图景更古老的世界图景，记载的是一些较之《禹贡》更古老的地理知识，《大荒经》中还没有华夏与蛮夷之分，其中的不同族姓也没有文明与野蛮之分，因此笔者把它称为“前华夏世界观”。周人封建同姓，以宗法与周礼维系天下，《大荒经》所呈现的这种异姓方国杂然共存、一视同仁的世界观，只能成就于封建同姓的周代之前，其所呈现的只能是方国林立、族姓众多的殷商时期的世界观，《大荒经》所依据的那张地图，当是一幅绘制于商代末期的天下万国地图。

三、郡县地理学与古代世界观的重构

战国时期，入侵中原的野蛮民族或被驱逐出中原，或同化于华夏，一个拥有共同文化的华夏世界呼之欲出。古人缺乏历史发展的眼光，战国时期的人们在用华夏中心世界观勾勒未来图景的同时，必然会用华夏中心世界观回望过往岁月。在他们的心目中，三皇五帝的世界与他们置身于其中的世界一样，礼乐征伐自天子出，华夏居于中央，四方为蛮夷。由于《山海经》是他们当时所知道的唯一一部地理书，因此，他们自然而然地依据华夏中心的世界观改造《山海经》的世界观，用《山海经》的地理知识构建华夏中心的世界观，并用这一世界观想象三皇五帝、夏商周三代的历史世界。

《逸周书》中有一篇叫《王会》，就很能说明问题。《王会》的篇名就是“周王之会”的意思，记述周成王在成周洛邑召集天下列国，四方诸侯、四海蛮夷都来成周朝见，纳忠进献，周公根据各个诸侯、蛮夷的关系亲疏、距离远近规定他们朝见周王时站立的位置，周成王端坐中央的台子上，四海蛮夷则各就各位，如众星捧月一般分列台子的四方。《王会》篇详细记述了各方诸侯、方国的名称，还记载了他们献给周王的方物(土特产)。例如，在台子的正东方站立的是东方蛮夷，由北向南排列，依次是东北的肃慎国、秽貊、良夷、发人、俞人等，献给周王的是猴子、野马、狍子、麋鹿等野兽，东方的青丘国、周饶国、黑齿国、白民国，献给周王的是九尾狐、乘黄、白鹿等，东南方的越人、欧人、姑于国、会稽国、具区人等，献给周王的是鱼、大蟹、各种贝类、鳄鱼等。《王会》篇提到大夏、莎车、姑他、代、翟、匈奴、楼烦、月氏、东胡等在战国秦汉时期才出现的国名，可见其虽依托于西周，实成书于战国秦汉之际；但该篇的内容素材，有些来历很古老，上面提到的东方蛮夷以及这些东方蛮夷作为方物献给周王的奇禽异兽和稀罕的海鲜，很多都出自《山海经》，肃慎、青丘、周饶、黑齿、白民、具区等都是见于《山海经》的东方方国，其他的方国如秽貊、乐浪、越人、姑蔑、会稽则见于其他史书。(11)《王会解》名物与《山海经》之比较，参见赵奉蓉：《逸周书文学研究》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第147-154页。《王会》篇的作者汇总了《山海经》和其他古书中关于四方蛮夷的材料，虚构了这一番万国来朝、蛮夷献宝的大场面。这一场面中，周王端处正中央，周王身边是亲近的公卿大臣、同姓诸侯，四海蛮夷带着他们的奇禽异兽、当地土产，恭恭敬敬地环绕在四面八方的外围。这一场面乍看起来很像《山海经》的景象，四海蛮夷济济一堂，各方怪异之物、珍禽异兽洋洋大观，但《王会》篇所呈现出来的这个华夏居中央、蛮夷处四方的中央-边缘二元区分的世界观，却是《山海经》所没有的，这是一个全新的世界观，就如同盖房子，建筑用的砖头瓦块等材料可能是从旧房子中拆下来的旧材料，但整个房子的结构蓝图却是全新的。《王会》篇记载的这一场面尽管打着周成王的旗号，但这样一个世界观不可能出现在戎狄蛮夷横行中国的西周时期，只能是战国甚至秦汉时期的产物。(12)张怀通认为，《王会》篇保存了西周时期的材料，但定型于战国时期，其语言文字有明显的战国时代特色。(参见张怀通：《〈逸周书〉新研》，北京：中华书局，2013年，第350页。)

《山海经》的成书远远早于《禹贡》，《山海经》反映的地理知识远远比《禹贡》丰富翔实，《山海经》才是中国地理学的不祧之祖。现在讲中国地理学史的学者，因为只认《禹贡》为中国古代地理学的经典，并且对《山海经》存有偏见，觉得这部书荒诞怪异、瞎编乱造，地理学价值不高，因此认为《禹贡》的地位“自古以来”就至高无上，这实在是误解。只是因为《禹贡》后来居上，《山海经》曾经的地位被人忘记了，后人不仅忘记了《山海经》曾经的地位，还依据《禹贡》的地理学和世界观解读《山海经》，因为无法读通，反而把这部最为古老的地理书当成了海外怪谈。(13)参见刘宗迪：《山海经是如何成为怪物之书的》，《读书》2018年第2期。

由于《禹贡》后来居上，遮蔽了《山海经》所呈现的上古时代那种四海八荒异姓众多、方国林立的世界图景，尤其是战国之后，秦始皇统一中国，四海合同，天下归一，郡县制度全面推行，文明逐渐趋同，形成高度认同的华夏世界，即便是异族征服者入主中原后也不得不采取华夏王朝的制度，适应华夏文明，甚至采用华夏语言文字，穿着华夏服饰，推行华夏风俗，存在于战国之前的、曾经为《山海经》所呈现的那种殊方异族、杂然并存的世界不复存在，华夏文明一统天下的局面成为现实，华夏中心的“天下秩序”最终确立，“前华夏世界”就永远地成了历史的陈迹，被人们遗忘了。

《山海经》的世界虽然早已消失，但《山海经》的世界观在战国晚期却曾一度回光返照，如同落日的余晖，在历史的天幕下留下一道瑰丽的风景，这就是《史记·孟子荀卿列传》记载邹衍“大九州说”。在邹衍看来，《禹贡》的眼光太短浅、见识太少，它的眼光只限于中国一隅，把中国当成天下，其实天下比中国大得多。他认为：“儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”(《史记·孟子荀卿列传》)中国只居天下的1/81，而《禹贡》所说的九州，每一州只是天下的1/729。在邹衍的这套大九州世界观中，中国只占天下的小小一隅，《禹贡》的世界跟它比起来，如同坐井观天。他的这番理论，在当时的人们看来真可谓是旷古未闻，让当时的文人学士、王公贵族们听了眼界打开，“王公大人初见其术，惧然顾化”(《史记·孟子荀卿列传》)。可以想象，邹衍这套大九州地理学给当时的人们带来的震动，肯定不亚于后来利玛窦根据西方近代地理知识绘制的世界地图给明朝人带来的冲击。

邹衍的这套大九州说跟世人熟知的大禹治水、分别九州的天下地理大相径庭，在中国思想史上如同异峰突起，横空出世，司马迁也没有说明这一学说的来历，显得好像是邹衍自己杜撰出来的。但杜撰也需要有所依凭，邹衍的大九州学说很可能就是依托《山海经》而造。司马迁说邹衍：“其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠……先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。”(《史记·孟子荀卿列传》)邹衍为了让他的学说听起来令人信服，先从就近的事物说起，从尽人皆知的常识开始，由小到大，由近及远，越推越远，最后推出令人叹为观止、匪夷所思的论断。他谈论地理，也是从中国的名山大川谈起，先介绍中国人司空见惯的地理和物产，然后推广到远远超出人们见闻之外的四海之外。这种由大到小、由近及远的地理记述方式很像《山海经》，《山海经》包括《山经》《海内经》《海外经》《大荒经》几个先后排列的部分，就是先从中国名山大川的地理和物产说起，然后是海内，海内之外是海外，海外之外是大荒，一层层向外推，直到日月出入的天地尽头、人所不能睹的世界边缘。

邹衍大九州的地域范围，显然大大超出中国九州的疆域和当时一般中国人的地理知识。邹衍之所以能够想出大九州，除了《山海经》的启发，大概还跟他从某种渠道获取了异域地理知识有关，让他知道天下之大，远超中国之外。邹衍为齐国稷下学者，齐国自古就重视商业，齐国所在的山东半岛是中国最古老的海上交通枢纽，山东半岛有两个古老的港口，即半岛北方的蓬莱和南方的琅琊，由蓬莱过渤海北上，沿海而行可以抵达东北、朝鲜、日本，由琅琊南下沿海而行可以抵达吴、越、闽、广、南海、东南亚，乃至于印度、波斯等，考古发现可以证明，至迟在战国时期，齐国已经存在跟印度、波斯的交流。(14)2004年，山东青州西辛战国墓出土2件波斯风格裂瓣纹银器，现藏青州市博物馆，可以作为战国时期齐国海外文化交流的见证。(参见李零：《论西辛战国墓裂瓣纹银豆——兼谈我国出土的类似器物》，《文物》2014年第9期。)

其实，《山海经》中的一条记载就可以证明，早在战国时期印度人可能已经漂洋过海，在山东半岛登陆。《海内经》云：“东海之内，北海之隅，有国名曰朝鲜、天毒。”在东北方的海中，有两个国家，一个叫朝鲜，一个叫天毒，朝鲜显然就是朝鲜半岛，至于“天毒”，晋代学者郭璞注认为就指印度，“天毒”在其他书里也写作“身毒”“乾毒”“天竺”，均指印度。印度明明在中国西南，为何《山海经》却说它在中国东北，而且还跟朝鲜并列？这可能恰恰意味着印度人最初是从海上来到中国。古人不了解印度的地理方位，看到印度人跟朝鲜人一样，在山东半岛登陆，于是认为他们跟朝鲜人来自同一个方向。《海内经》的这条关于天毒的记载肯定早于汉代，因为西汉张骞通西域之后，中国人已经知道印度在中国西南，因此，这条记载应当是出现于战国时期。这条记载非常珍贵，可以证明早在战国时期，从山东半岛通往东南亚、印度洋的海上丝绸之路已经开辟了，齐国学者可能已经得到来自印度乃至更远的异域地理知识。海上交通的开辟，必然带来异域的地理知识，让当时的稷下学者知道人外有人、天外有天，天下并非只有中国。在这种背景下，邹衍大九州学说的出现并非偶然。

邹衍的大九州地理学本来应该像古希腊托勒密地理学一样，激发学者对外部世界的好奇心，推动中国人摆脱本土地理学的有限视野，将全部的大地、天空和海洋作为探索、求知的对象，不断将中国人的探索足迹和地理视野向更为广阔的世界扩展。然而，邹衍大九州学说却生不逢时，当时正值战国末期，天下一统的局面呼之欲出，华夏中心的世界观业已确立，战国各国致力于逐鹿中原、攻城略地，却并没有开拓海外的野心，知识分子致力于为统一的华夏世界勾画蓝图，大都对于中国之外的世界缺乏兴趣和求知欲。因此，邹衍的学说尽管轰动一时，但当时的君主和学者大概只是抱着猎奇的态度，把它当成海外奇谈，而并没有人当真。《史记·孟子荀卿列传》云“王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之”，即透露了相关消息。成书于战国末期的《吕氏春秋》囊括了当时的各家知识、学说，却不见大九州的影子，说明当时大九州说尽管轰动一时，却并未对知识界发生深刻的影响。

《史记》的记载表明，到了汉武帝时代，邹衍的大九州学说再度受到关注。汉武帝致力于开拓疆域，国土面积大大扩张，远远超出秦始皇的版图范围，加上张骞通西域，带回了大量异域地理、人种、博物知识，当时人的地理知识大大丰富，对于世界的视野也大为拓展。在这种形势下，对《山海经》、邹衍大九州说感兴趣者当不乏其人。

不过，同样是在汉武帝时期，思想界的另一个变化妨碍了《山海经》和大九州世界观的复兴，那就是由董仲舒建议汉武帝推行的“废黜百家、独尊儒术”。独尊儒术，一方面提高了儒家经典的地位，《尚书》成为六经之一，在西汉时期倍受尊崇，而《禹贡》作为《尚书》的一篇，正是在这一背景下才成为地理学经典。随着《禹贡》成为经典，华夏中心的世界观必然随着《禹贡》的经典化而深入人心，《山海经》和大九州的世界观跟《禹贡》格格不入，无法并存。所以司马迁说：“言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”(《史记·大宛列传》)另一方面，儒家强调王道，反对霸道，主张帝王以道德教化天下，而反对以强权兼并土地、开疆拓土，海外异域、四方蛮夷原本就不属于《禹贡》九州的范围，因此也没有必要为了获得他们的土地而大动干戈，劳师远征。

汉武帝时期汉朝跟匈奴打仗，为了筹集军费，千方百计搜刮百姓，推行盐铁专卖政策，百姓苦不堪言，引发天下动荡，汉武帝后期，出现了主战派和主和派的争论。武帝死后，昭帝继位，主战、主和的矛盾愈发激烈，当时主政的大司马霍光召集盐铁会议，令两派各陈己见，这些争论被记载于《盐铁论》一书。主和的儒生一方认为：“古者，天子之立于天下之中，县内方不过千里，诸侯列国，不及不食之地，《禹贡》至于五千里，民各供其君，诸侯各保其国，是以百姓均调，而繇役不劳也。”(《盐铁论·地广》)主和派主张结束汉武帝的盐铁专卖和对外扩张政策，认为朝廷当效法《禹贡》，按照九州的土地状况和出产，制定赋税等级，轻敛薄赋，九州之外的蛮夷之国，自古跟中国朝廷没有多少来往，没必要为了征服他们劳民伤财。而主战的公卿大夫一方指出：“邹子疾晚世之儒墨，不知天地之弘，昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也。于是推大圣终始之运，以喻王公，先列中国名山通谷，以至海外……诸生守畦亩之虑、闾巷之固，未知天下之义也。”(《盐铁论·论邹》)他们推崇邹衍大九州地理学，认为儒生目光短浅，不知天下大义，只知道标榜《禹贡》，却不知天下之广大远远超出了禹贡九州，他们不知道按照邹衍的大九州说，中国只占天下1/81而已，汉朝应该像秦始皇那样不断开疆拓土，扬威海外。这场论争的结果是主和的儒生一方占据上风，以桑弘羊为代表的主张扩张的公卿大夫一方遭到挫折。这意味着《禹贡》所体现的华夏天下观最终站稳了脚跟，而《山海经》、邹衍地理学的那套更为开放的世界观遭受打击，至此大九州学说作为“前华夏世界观”的回光返照，最终落下了帷幕。

在《山海经》的前华夏世界观中，并不存在华夏与蛮夷之别，到了《禹贡》的华夏世界观，则将蛮夷排斥到华夏九州之外，确立了华夏居于中心、蛮夷处于边缘的二元对立格局。从班固编纂《汉书》开始，历代正史都将《地理志》和“四夷传”分列，即延续并强化了这一格局。(15)葛兆光指出，“在现在传世的历史文献中，《史记》可能是第一部有意识地记载中国与周边的著作”，并确立了“以中央王朝为中心，以周边四裔为附庸”的世界观。不过，《史记》尚无专门记述中国地理的《地理志》或《郡国志》篇，因此，华夏中心的地理学还有待于完备。(参见葛兆光：《传统中国史学中的世界认识》，《文史哲》2021年第3期。)《地理志》记载华夏地理，“四夷传”则记载四方蛮夷；《地理志》详细地记述中国各郡县州府的疆界、山川、人口、物产等，“四夷传”则一般按照东夷、南蛮、北狄、西戎的划分，按照方位分别记述四方异族的风俗、地理等；《地理志》记述王朝教化所及的华夏世界，“四夷传”则记述殊方异类居住的化外之地。《地理志》与四夷传的分列，进一步强化了华夏-蛮夷二分的世界观，华夏世界观日益深入人心，成为一种不言而喻的“历史无意识”。

历代正史的《地理志》或《郡国志》按照国家行政区划制度，将疆域纳入同一个权力网格之中，象征着王权对华夏世界的全面规划和治理，在《禹贡》的九州贡赋制度之上，进一步叠加上一个更为严整、完备的国家行政秩序，用国家的行政制度形塑大地山川，我们可以把这种地理学称为郡县地理学。实际上，这种郡县地理学体系正是为朝廷的各级行政官员治理国土、管理人民、征集资源而建立的，此种地理知识的生产机构正是朝廷的各级行政机关，从县到郡，由下到上，将本地的土地、山川、人口、物产的状况和数据层层上报到朝廷。根据这些资料，班固才会写出《地理志》。司马迁的《史记》中，没有可与《汉书·地理志》相比的内容，只有《货殖列传》粗略地介绍了各地物产、贸易和风俗状况，在完备程度上无法跟《汉书·地理志》相比。大概在司马迁的时候，朝廷还没有进行全国性的地理、人口、物产普查，因此司马迁也不掌握这方面的资料。地理学的知识生产、知识形态，从来就跟权力的形态密不可分，有怎样的权力就有怎样的地理学，可以说，地理学是权力形态在大地之上的投射，权力借助地理学在大地之上得以实施、推行。只有在郡县制度之下，才会有《地理志》《郡国志》这样的地理学知识。

正因为有什么样的国家权力形态，就有什么样的地理学，秦始皇创建的郡县制度延续两千多年，由《汉书》创建的郡县地理志撰述传统也延续了将近两千年，《汉书》以后的历代正史中，直到民国时期修撰的《清史稿》，大都有一篇记载当朝行政区划的《地理志》或《郡国志》。从唐代开始，历代又有大规模地理总志的编纂，如唐代有《括地志》《元和郡县图志》、宋代有《元丰九域志》《太平寰宇记》、元代有《元一统志》，直到规模更为庞大的《大明一统志》《大清一统志》等，无非是在《汉书·地理志》框架下增设地理知识门类，记述更加详备而已。

权力结构、政治制度形塑了人的世界观，也形塑了大地山川的格局，地理学就是权力和制度在大地上的投影。个人化、私人化的地理知识当然是存在的，比如我们每个人都对自己的周围环境、村落、街道有独特的感受和认知，甚至连动物都对其领地具有本能的地理认知。但这种个体的、私人的地理感没有共享的价值，因此不成其为地理学。地理学成为一门学问，总是基于政治共同体关于其环境的共同感受和认知。这种共同感受和认识与国家权力对大地的命名、规划密不可分，地理学不可避免地通过权力之眼看待大地山川。秦始皇、汉武帝之后，中国传统地理学只能拥有《禹贡》《地理志》这样的地理学，只能通过《禹贡》《地理志》的网格看世界，像《山海经》那样的地理学、那种看待世界的眼光再也不可能出现了。