以道德事实理解道德规范性——实在论、准实在论与历史唯物主义

卢俊豪

为何应依道德行事？有何理由依道德行事？是否存在某些能决定或证成我们有理由依道德行事的“事实”？这一系列追问展开了理解道德规范性的“道德事实”维度。在元伦理学的讨论中，如何理解道德事实成了理解道德规范性的重要前置问题。自摩尔(G. E. Moore)以来，许多元伦理学家都认为道德性质(或者道德概念，起码在摩尔那里这两者并没有被区分)作为一种“自成一类”(sui generis)的事实，不仅不依赖于人类心灵而独立、客观地存在于世，而且是道德主张和道德判断的基础及判定标准。(1)这类立场可被称为“强认知主义”(Strong Cognitivism)。(Cf. Alexander Miller，An Introduction to Contemporary Metaethics，Cambridge：Polity Press，2003，p. 4.)这类道德事实如何具有规范性，又如何与其他事实产生关联以激发我们的道德行动，这一直是理解道德事实及其规范性悬而未决的难题之一。(2)这些悬而未决的问题包括但不限于道德事实与非道德事实之间的随附性(supervenience)和因果性(causation)问题，以及道德事实如何解释道德动机(moral motivation)的问题。(Cf. Russ Shafer-Landau，Moral Realism：A Defence，Oxford：Oxford University Press，2003，pp. 83，99，120.)为此，本文的主要任务是在已有研究的基础上对上述问题作出回应，并引入马克思历史唯物主义的思想资源，为我们理解道德规范性提供一个更整全的理论视角。本文的第一部分将从两类不同的“分歧场景”入手，就道德规范性的问题进行基本的定位；第二、三部分将阐述实在论、反实在论与准实在论的元伦理学观点，并辨析其各自的理论优势和尚存的理论疑难；第四、五部分主要讨论伦理道德的实践生成过程，尝试引入历史唯物主义的基本方法和基本立场来理解道德事实和道德规范性，并进一步为当前研究道德规范性的元伦理学理论，提供一种新的推进视角和可能的理论方案。

一、定位道德规范性问题

让我们设想一个“趣味选择场景”(Decision of Taste Senario)：人们对于不同口味的雪糕各有喜好。在这一场景中，我们并不会因为自己的喜好而去谴责其他不同喜好的人，也不会要求别人的喜好必须和我们一样。这一方面是因为“趣味是无可争辩的”(De gustibus non est disputandum)，另一方面是因为这样的分歧并不具有任何严重后果。让我们再设想另一个“道德抉择场景”(Moral Decision Senario)：对于“为了救更多人而牺牲少数人”这一实践抉择，人们持有不同的看法。试想：此时我们的道德主张或道德判断，是否和“趣味选择场景”中的口味喜好一样无可争辩？我们的直觉否认了这一点，因为两个场景中的分歧有本质上的不同。“道德抉择场景”中的分歧不是因为个人趣味和喜好的“非道德分歧”，而是一些直觉上就“不应该”存在的分歧，因此是可争辩的“道德分歧”。除非这类“道德分歧”的各方已经达成一致，否则就“应该”争辩下去。

如果我们认为道德分歧“无可争辩”，就可能会陷入“简单主观主义”(simple subjectivism)。(3)简单主观主义也有一些理论优势，如更容易解释道德行动的现实动机。(Cf. Mark van Roojen，Metaethics：Contemporary Introduction，New York：Routledge，2015，pp. 99-105.)然而，当我们对此进行反思时，我们就会发现道德的正确与否不是仅就个人而言的、无可争辩的，相反，我们会直觉地认为“道德”应该是对“所有人”一视同仁的，所谓“道德”涉及的并不仅仅是个人的观点、态度，而是一种应对所有人都具有约束效力且应被普遍接受的评判标准。尽管有时候我们确实可以辩解说“这对于小明而言是正确的”，但这一辩解并无法用于否认“这本身在道德方面是错误的”，我们仍会追求某种不应存在分歧的道德观点或标准。

需要注意的是，当我们围绕“道德”而有所争辩时，所谓“道德分歧”所指向的可能是不同层面的问题。在日常生活中，我们会就现实遇到的具体事情进行追问：哪类行为是正确的或错误的？一个人应该成为什么样的人？某一性情倾向(disposition)或者品格(character)是否算是道德美德？我们可将之归为一阶(first-order)问题。为了解决一阶问题的分歧，我们就需要寻找进一步的理由和依据，因此不得不追问另外一些问题：是否存在道德性质？是否存在关于道德(性质)的真理？是否存在关于道德(性质)的事实？我们能否拥有关于道德(性质)的知识？这些问题可被归为二阶(second-order)问题。(4)一阶问题往往被归为规范伦理学(normative ethics)，而二阶问题则为元伦理学(meta-ethics)。(Cf. Miller，An Introduction to Contemporary Metaethics，p. 1.)尽管二阶问题的答案能为一阶问题之分歧的解决提供依据，但二阶问题的分歧并不必然导致一阶问题的分歧，反之亦然。比如，一些人认为“虐待无辜者”这一行动中存在错误性(wrongness)这一特定性质，另一些人不认为存在此类性质，这些人虽在二阶问题上有所分歧，但他们可能在一阶问题上具有同样的道德主张——“不要虐待无辜者”。

一阶问题与二阶问题的区分有助于我们厘清日常道德话语的不同意涵。当我们针对一阶问题而谈到“没有什么‘道德’与‘不道德’之分”或者“道德与否因人而异”时，前者意指人、事、物本身没有善恶、对错之分，因而将陷入道德虚无主义(moral nihilism)或非道德论(immoralism)；后者则是主张道德善恶、对错没有统一的标准，因而该主张将指向道德相对主义(moral relativism)。但是，如果将这两种日常话语放置在二阶问题的层面，则会得出完全不同的意涵。在二阶问题中，“没有什么‘道德’与‘不道德’之分”所指的是不存在道德性质与非道德性质的区别，这一主张很可能意味着，根本不存在错误性这类决定或证明行动对错、善恶与否的道德性质，因而呈现出一种反实在论(anti-realism)的立场。然而，这种反实在论立场并不必然导致道德虚无主义，如前所述，一个认为不存在错误性这一性质的人仍可主张“不要虐待无辜者”。同理，在二阶问题中“道德与否因人而异”可以意指道德判断没有真值或其真值因人而异，因为道德判断仅仅是在表达说话者的态度与立场，我们可以把这理解为一种非认知主义(non-cognitivism)的元伦理学立场。然而，非认知主义立场并不必然意味着道德相对主义，后文将更详细地叙述这种情况。

本文所谓的道德规范性，实际上就是在追问“我为何应做道德要求之事”“我有没有理由去做道德要求之事”等二阶问题，并非直接讨论具体行为的对错。因此，通过上述区分，我们能更清晰地看到对“道德事实”的把握以及对道德规范性的追问应该如何展开。正是因为某些特定的人、事、物涉及某种“道德事实”，因而就这些人、事、物所产生的分歧属于道德之事；正是因为道德事实之存在，“应做某某道德之事”的道德判断才能因其与道德事实之间的相符而被判定为真。由此，作为二阶问题的道德规范性问题便可以借由“道德事实”这一概念被表述为：是否存在着某些道德方面的事实，这些事实决定或证成了我们有理由去做道德要求的事情。

二、实在论、反实在论与准实在论

许多分析伦理学家认为道德判断或主张是在表达某种道德信念，其本质是对客观存在于外部世界的道德事实的描述(description)或表征(representation)，因此是认知性的(cognitive)。这种看法似乎有一隐含前提：道德思想或实践预设或假定了道德事实的真实存在，并且道德事实是一种独立于心灵(mind-independent)的外部客观事实。因此，如其所是地再现道德事实的道德主张和判断则为“真”。道德判断的真值并不依赖于特定个人的实践态度和心灵状态，无论我们是否认可、赞同和支持“虐待无辜者是错误的”，只要“虐待无辜者”这一行为具有一种错误性，那么这一道德判断即和这一错误性相符而为真，伦理道德也成了一种外在的、客观的存在，这种立场被称为道德实在论。具体而言，实在论者往往会持有以下基本主张：

(1)存在道德性质(properties)或道德关系，比如在道德上一方优于另一方的关系。

(2)道德性质是实例化的(instantiated)，比如具体的某件事具有某种具体的道德性质。

(3)道德谓词通常可被归属于道德性质，比如“Good”归属于“Goodness”，一个具有“Goodness”这一性质的事物我们就可以用“Good”去对其进行称谓。

(4)道德断言表达道德信念，比如“小明是一个道德方面很好的人”，表达的是一个关于小明具有某些道德性质的信念。

(5)道德性质，由于它们是性质，具有和任何其他(自然)性质一样的形而上学地位。(5)这一归纳来自大卫·柯普。(Cf. David Copp，“Introduction”，The Oxford Handbook of Ethical Theory，ed. by David Copp，Oxford：Oxford University Press，2006，pp. 8-9.)

自然主义实在论者认为道德性质是一种自然性质。(6)Cf. Peter Railton，“Facts and Values”，Philosophical Topics，Vol.14，No.2，1986，pp.5-31；David Brink，Moral Realism and the Foundations of Ethics，Cambridge：Cambridge University Press，1989.非自然主义实在论者则认为，要理解道德判断的规范性，我们就必须将道德性质视为具有本质上的规范性，自然事实并不像规范性事实那样，直接、立即地与应该做什么的决定相关。(7)帕菲特曾提出过反对自然主义的一系列论证。(Cf. Derek Parfit，On What Matters，Vol. 3，Oxford：Oxford University Press，2017，pp. 65-86.)就此而言，非自然主义者认为自然主义(或至少还原论的自然主义实在论)(8)非还原论的自然主义实在论者也会认同非自然主义实在论者的这一主张，但他们的区别在于对道德性质和自然性质之间随附性关系的解释。(Cf. Berit Brogaard，Michael Slote，“Against and For Ethical Naturalism. Or：How Not To ‘Naturalize’ Ethics”，American Philosophical Quarterly，Vol. 59，No. 4，2022，pp. 328-329.)是站不住脚的，因为它根本不能解释道德所蕴含的行动之规范性。

然而我们依然可以继续追问，如果道德性质确实存在，并且不是自然性质，这种我们看不见、摸不着而又能对我们的行为带来约束和指引的神秘、怪异存在到底是什么？如果我们采取一种实在论的立场，那么就必须进一步解释道德事实和道德性质，否则我们就要换个思路，放弃实在论的立场。

一方面，自20世纪30年代起，以艾耶尔(A.J. Ayer)和史蒂文森(C.L. Stevenson)为代表的情绪主义(emotivism)(9)Cf. A. J. Ayer，Language，Truth and Logic，New York：Dover Publications，1936；Charles Stevenson，Ethics and Language，New Haven：Yale University Press，1944.日渐流行，在情绪主义者看来，人们做出道德判断与道德主张时，并非在描述、表征道德事实，而是在表达情感和态度。另一方面，麦基(J. L. Mackie)提出了著名的错误论(error theory)以反对道德事实之存在。作为一种反实在论，错误论与非自然主义实在论也有两点共识，即认为道德是具有规范性的，且承认没有任何自然性质能具有这种规范性，但是两者之间仍有一本质性的分歧，因为错误论否认存在任何道德事实。(10)为了说明道德事实并不存在，麦基提出两个著名的论证，即相对性论证(The Argument of Relativity)和怪异性论证(The Argument of Queerness)。(Cf. J. L. Mackie，Ethics：Inventing Right and Wrong，London：Penguin Books，1977，pp. 36-42.)

我们在第一部分已厘清，放弃承认外在、客观的道德事实并不意味着走向一阶层面的道德虚无主义，我们仍能承认道德的规范性效力，仍能对这一效力提供一种不同于实在论的解释。但是，不诉诸“外在客观事实”的话，如何确保道德的规范性效力，这确实是一个棘手的难题。

事实上，我们追问道德规范性并非仅是探讨某种特定的“外在客观事实”是否存在的问题，道德作为一种“实践要求”，实际上还关乎我们的实践承诺和道德的实践指引。换言之，尽管承认道德事实的存在，我们仍要追问这些事实如何决定或证成道德实践，以说明一个人为何“应该”依道德行事。因此，事实与实践之间的独特关系仍需要一种合理的解释。针对这一关系，我们至少可以将之分解为以下四个步骤的追问：

(1)这些所谓的道德事实是什么？

(2)道德事实如何与其它(可以通过感知或科学发现而认识到的)事实相关？

(3)如何能够了解和知道这些特定的道德事实？

(4)为何这些所谓的道德事实与“道德”和“应该做什么”有关？

实在论与反实在论分别在“道德事实”和“道德实践”的维度捕捉到道德规范性的本质。如果我们承认道德事实的存在，便可更直接地解释关于道德之普遍性、客观性方面的直觉；如果我们否认道德事实的存在，则能跳过上面的四步追问而直接从“道德实践”的维度为“我们应该做什么”进行解释，由此可更好地捕捉到道德的规范性及其与动机性、实践性的内在关联。

在此基础上，布莱克本(Simon Blackburn)尝试在实在论与反实在论之间进行某种调和。一方面，他从休谟哲学和情绪主义那里获得启发，提出一种关于评价性性质的“投射主义”(projectivism)，认为“评价性性质是我们自身情感(情绪、反应、态度、赞赏)的投射”(11)Simon Blackburn，Spreading the Word，Oxford：Oxford University Press，1984，p. 180.，由此继承了反实在论的观点，强调道德性质或道德事实并不具有独立的形而上学地位。另一方面，他也认同实在论者所依据的日常道德直觉，认为道德话语确实具有一种“实在论外观”(realism surface)。尽管“虐待无辜者是错误的”并不意味着“错误性”这一性质存在，但这一评价话语确实“具有看似实在论的(realistic-seeming)本质——即我们认为我们可能会搞错这些评价的方式，以及对此存在着某种真理，等等”(12)Ibid.。换言之，道德话语至少“表现为”本质上具有认知性。由此，布莱克本认同实在论的前四点基本主张，但他并不承认道德性质具有一种独特的形而上学地位。也就是说，就算要确证道德真理，我们也不需要特定的形而上学预设。这种立场即所谓的“准实在论”(quasi-realism)。

三、重思准实在论

布莱克本的准实在论以投射主义为其逻辑起点，因此较之实在论，准实在论更强调心灵的道德态度具有从心灵到世界的“指导性”匹配方向，而非从世界到心灵的“描述性”匹配方向。严格来讲，准实在论否认道德判断的认知性，而将其视为立场和态度的表达。因此，准实在论继承了反实在论的两点理论关切：对人类心灵的现实解释和对人类实践的着重强调。

就前者而言，当我们给出看似“客观”“外在”的道德判断时，我们实际上仍然处于自身的立场、态度当中，处于自身的道德观点当中。道德判断的依据并不在于外部事实，而在于我们人类对于这些事实的想法与感受，在于人类的心灵和实践本身。就后者而言，相比于实在论者，准实在论者更鼓励一种实用主义或实践性的解释，因而具有一种更开放的道德态度，而并非将“道德的答案”看作一个恒常不变的形而上学议题。这一主张背后隐含了一种更有理论前景的实践性建议：面对现实的道德分歧，保持顾虑、保持开放、保持进一步道德思考的可能。这本身是一种更具开放性的实践推理态度，而实在论者的主张往往忽视了伦理道德的这一开放性特征。(13)尽管也存在一些例外，比如康奈尔学派的布林克在罗尔斯“反思性平衡”的启发下，论述了一种关于伦理道德的“辩证性平衡”，以说明道德原则和人类道德态度之间具有开放性的辩证关系。(Cf. David Brink，“Realism，Naturalism，and Moral Semantics”，Social Philosophy and Policy，Vol. 18，2001，pp. 154-176.)

但是，准实在论者将如何解释伦理道德客观、普遍的判断标准和规范性约束呢？布莱克本构想了一个“实践情感攀升”(practical and emotional ascent)的机制来对此进行解释。我们可以设想这一场景，当看到某人的某种行为(如虐待无辜者)时，我们会感到愤怒和厌恶。此时另一些人会对我们的情感态度有所反应：他们要么会说“这不关你的事”，要么会对我们的愤怒和厌恶表示“赞同”，进而和我们持有一样的情感态度。随后，在人际交往中我们会要求其他人与我们持有同样的情感态度，要求其他人对这一个一阶的“厌恶”持有二阶的“赞同”态度。当这种“二阶偏好”态度不断被共享、被要求时，我们对于这种行为的特定“纯粹偏好”就得以攀升，进入到公共的道德领域之中，形成作为“稳定伦理关切”的实践敏感性。(14)Cf. Simon Blackburn，Spreading the Word，p. 198. 这一实践攀升机制是一个较为复杂的机制，本文只能简略阐述，进一步的论述和反思可参见：卢俊豪：《道德情感的实践攀升：论布莱克本的实践功能主义》，《哲学动态》2023年第3期。

这种实践敏感性并不像实在论者声称存在的道德事实那样，它不是封闭而恒常不变的外在事实。相反，随着人类实践的发展，这一敏感性也会有所“改善”(improved)或“退化”(deteriorated)：当人们在现实中的二阶道德态度更为“融贯”(coherence)和“一致”(consistent)时，这种实践敏感性便得到改善，反之即为退化。简言之，回到行文之初所设想的“道德抉择场景”，当人们的敏感性趋于一致而在道德方面分歧减少时，那就是一种改善了的最佳可能的敏感性，反之则为退化。

因此，布莱克本认为人们会依照这种实践的敏感性而形成一组“最佳可能的态度集合”(best possible set of attitudes)：“(这)被认为是一组制约性的(limiting)集合，它将导致为了态度之改善而采取所有可能的机会。而说一个评价性的评论是真的，也就是在说，它是这样一种集合的一个成员，或者隐含于这个集合。”(15)Simon Blackburn，Spreading the Word，p. 198.当人们的某个态度或情感属于这一集合时，即是符合道德的；而能够表达这种实践敏感性的道德判断，则为真的道德判断。当我们人类通过实践在历史过程中逐渐形成独特的、最佳可能的实践敏感性时，我们就会对某些特定的行为自然而然地投射出某些特定的情感，由此使得特定情感在现实中的投射形成一种具有“实在论外观”的客观性与普遍性。相较于实在论，准实在论对于人类的道德实践始终保持更为乐观和肯定的态度，我们甚至可以认为，只要有足够长的实践过程，我们在道德思考方面的最大努力一定能够最终解决道德分歧。

事实上，布莱克本的准实在论蕴含了一种自然主义的立场。但这种自然主义立场与实在论的自然主义立场有很大不同，其要点不在于对伦理道德进行自然主义式的还原或界定，而在于用不超越自然的方式对伦理道德进行解释。我们无须执拗于将自然主义立场运用于解释外部世界的“道德事实”，而可以将其用于解释心灵世界的“道德态度”，进而呈现某些自然主义的理论取向：“成为一个自然主义者就是要把人类视为某种易朽组织的脆弱综合体(frail complexes of perishable tissue)，并因此也是自然秩序的一部分。因此，不能未经解释地诉诸心灵或精神，也不能未经解释地诉诸一种柏拉图式形式或规范秩序的知识，最重要的是不能诉诸于任何一种超自然的秩序。”(16)Simon Blackburn，Ruling Passions，Oxford：Oxford University Press，1998，pp. 48-49.简言之，我们不仅无须去设想超自然的或者非自然的事实，也不需要将人的伦理道德放置于自然之人所构成的世界之外。(17)威廉斯(Bernard Williams)、雷尔顿(Peter Railton)与威金斯(David Wiggins)也持有类似立场，他们将这种自然主义称为“方法论的自然主义”“内在的自然主义”“休模式的自然主义”或“解释性的自然主义”，以此与实在论的实质性的自然主义相区别。(Cf. Jesse Prinz，Emotional Construction of Morals，Oxford：Oxford University Press，2007，pp. 2-3.)

准实在论将所谓的“道德事实”理解为人类心灵对外部世界投射情感态度的产物，理解为一种不具有形而上学方面神秘性和怪异性的“准事实”，这既确保了道德规范性的“实在论外观”，又解释了投射而来的“准事实”如何在实践情感的逐步攀升中形成，从而决定或证成我们有理由、有动机去做道德要求的事情。因此，在兼顾道德规范性的“实践要求”维度和“客观事实”维度方面，准实在论调和实在论与反实在论的努力可以说是成功的。

四、重思道德概念的实践生成过程

然而，准实在论并非完美：该方案虽说明了一些特定的二阶偏好会逐渐攀升为稳定的伦理关切，由此为道德的规范性提供一种相对合理的解释；但是，为何特定的二阶态度能够被共享，能够攀升为稳定的伦理关切而具有规范性效力？准实在论对此并没有提供足够的解释。这导致具有“实在论外观”的伦理道德及其规范性的具体内容，可能会成为一种纯粹偶然性的存在。(18)布莱克本曾向笔者坦言，人类实践的偶然性确实会在情感与实践的攀升机制中发挥某种作用，但他未就此提供进一步解释。尽管我们承认人类实践的偶然性及其在现实道德形成过程中所发挥的作用，我们仍有必要对这种“偶然性”背后的“理由”做进一步的说明和解释，否则会带来一个严重的理论后果：善恶、对错的“道德抉择”仅仅是随机而来的“趣味选择”，并不具有真正的规范性效力。因此，我们有必要回到人类生活的真实样态，重思道德概念的实践生成过程，以对这种“偶然性”背后的理由提供更具体、更可靠的解释。

就此而言，佩蒂(Philip Pettie)曾以虚构故事(counterfactual story)的方式为我们提供了一种具有启发性的、关于“厚重实践预设”的参考。(19)Cf. Philip Pettie，The Birth of Ethics：Reconstructing the Role and Nature of Morality，Oxford：Oxford University Press，2018.类似于经济学中解释“货币”(money)(20)Cf. Carl Menger，“On the Origin of Money”，Economic Journal，Vol.2，1892，pp. 239-255.的标准虚构故事，这一关于道德的虚构故事可为道德与人类现实实践活动之间的真实关系提供一种重要的理解视角。

许多经济学家为了说明货币是什么，会设想一个这样的社会：每个人都依靠自己的劳动去生产生活所需要的物质资料。比如，猎人通过打猎、渔夫通过捕鱼而谋生。当一些猎人想用猎获交换渔夫的渔获时，就会发现并不是每个渔夫都愿意进行交换。渔夫们可能希望用渔获交换其他东西，比如农作物。这时候猎人就要寻找愿意用农作物交换猎获的人，再用农作物交换渔获。这一虚构故事说明了商品交换的产生过程，当“交换”这一实践活动不断发展时，这一社会中就会出现一些每个人都愿意接受的、都想交换的东西，比如金子，那么金子就成为商品流通的中介，由此成了作为一般等价物的货币。这一虚构故事通过重构人类社会实践的物质交换过程，揭示了货币的本质。

为了说明伦理道德究竟是什么，佩蒂设想了一个类似的虚构故事：在一个规模足够小、人们之间的社会联系足够紧密的“埃瑞璜”(Erewhon)(21)Erewhon即“nowhere”的倒写，这借用了18世纪英国著名作家勃特勒(Samuel Butler)的乌托邦小说《埃瑞璜》(Erewhon)之名。(Cf. Philip Pettie，The Birth of Ethics：Reconstructing the Role and Nature of Morality，p. 29.)原始社会中，人们拥有和我们一样的、表征自然事实的语言能力，他们可以通过语言表达相互汇报和交换一些外部世界自然事实的信息，但是尚未发展出道德语言或者道德概念。这个原始社会的规模足够小，所以一个人如果给出了错误信息或欺骗了另一个人将很容易被发现，并且一旦一个人不再可靠就没有人愿意再与之交换信息。因而，为了顺利地和他人一起生存并保持与他人交换有用信息的可能性，这个社会中的每个人都会致力于建立自己的可信度(credibility)。一旦有人给出了错误的信息，他就会引来他人的抱怨而陷入无法与他人相互依存的困境。此时有两种继续保持自身可信度以摆脱生存困境的方式：一是诉诸自身“被他人误导”，二是诉诸外部世界的情况(包括他人的想法)“发生了改变”。但是，当一个人给出的“错误信息”是关于其内心的欲望时(比如这个人向他人宣称自己希望“和平”，实际上却做了“不和平”的举动)，这时他就不能诉诸上述两种方式，因为他无法用“我自己误导了自己”或“我的欲望改变了”为理由来缓解他人的抱怨。因此，一旦一个人对他人宣称了自己欲求之事，他就面临着这样的可能性：这个人宣称自己欲求之事物和自己真正欲求之事物并不一致，比如宣称和平但欲求不和平之事。这时，无论这个人真正的欲望是什么，为了保持可信度都必须按照所宣称的欲望行事。如果这个人违背了这个宣称，就要付出比较大的代价。由此，这一被宣称的欲求之事就与真正欲求之事相区分，前者成了“有价值”的事物，价值概念就在被宣称的欲望之事中得以产生。(22)Cf. Philip Pettie，The Birth of Ethics：Reconstructing the Role and Nature of Morality，pp. 85-113.佩蒂还在该书中进一步说明了“责任”概念的产生。

在这一虚构故事中，“价值”是一个人自己向社会中的其他成员所宣称的欲求之事，价值的约束因此来源于现实社会实践过程中的人，来源于社会成员之间的交往和承诺实践。通过这个虚构故事的道德概念解释，我们可以看到，正是因为人类在具体的社会生活中所具有的合作与发展需要，“道德话语”和“道德概念”才会产生。因此，特定的态度之所以能在实践攀升机制中脱颖而出并具有规范性效力，其根本原因在于人类在社会生活和人际现实活动中更为厚重的实践预设，即人类在社会中生存、合作和发展的必要性，以及人际的“可信度”对这一生存、合作、发展之社会实践的必要性。佩蒂提供的解释在这一点上要优于布莱克本的准实在论，他所构想的虚构故事在一定程度上捕捉到道德规范性与人类社会实践之间更为具体和紧密的内在关系：一些与社会生活之“可信度”紧密相关的特定欲望一旦被个人所宣称，就因其所涉及的人类社会实践而具有规范性方面的意义和重要性，进而区别于纯粹“个人趣味选择”。

五、引入历史唯物主义

尽管如此，在佩蒂的虚构故事中，道德规范性与人类社会实践之间的内在关系仍然是以一个虚构的原始社会和一般性的人类语言能力作为基点，是一种形式化的理论构想，尚未能深入到人类生活真实样态背后的社会现实本质性维度。我们仍能继续追问，为何特定的欲望会被宣称？要进一步推进这一道德社会学的解释，我们应在“准实在论”关于“道德事实”的非形而上学基本界定中，进一步回到具体人类实践的真实样态，以更深刻的方式说明道德规范性的来源。一种可能的方案是：引入历史唯物主义的基本方法和基本立场，挖掘人类生活背后历史性、实践性的“社会现实”维度，进一步从“人的实践”理解道德规范性的来源。

马克思在《〈政治经济学批判〉序言》的开篇对唯物史观做出过如下经典表述：“物质生活(materielles Leben)的生产方式(Produktionsweise)制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在(gesellschaftliches Sein)决定人们的意识(Bewuβtsein)。”(23)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第2页。依此理解，道德“准事实”作为人类心灵、意识在外部世界的投射，作为人类现实生活的一部分，是由人们的“社会存在”所决定的。这一所谓的社会存在，在马克思看来，就是人类的“现实的生活过程(wirklicher Lebensprozeβ)”和“历史的生活过程(historischer Lebensprozeβ)”(24)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第152页。译文稍有改动。，必然会受到特定历史阶段下人类物质生活之生产方式的制约。

值得注意的是，马克思强调人类的“全部社会生活(gesellschaftliches Leben)在本质上是实践的(praktisch)。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”(25)同上，第135-136页。。所以，实在论者所设想的在人类实践之外的“道德事实”，其神秘性和怪异性实际上都可以回到人类具体的现实、历史生活过程，回到人类的实践或在对实践的理解当中，而得到合理的解决，并且，“人的实践”在根本上就是人的“物质生活的生活方式”。我们可以把这视为历史唯物主义的基本方法。

由此我们看到：“社会——不管其形式如何—— 是什么呢？是人们交互活动的产物。人们能否自由地选择某一社会形式呢？决不能。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换[commerce]和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度、相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有一定的市民社会。有相应的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家。”(26)《马克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第42-43页。在人类实践的历史发展过程中，我们会具有相应的物质生活生产方式，也会由此具有与之相匹配的社会意识，进而形成相应的社会生活、政治生活和精神生活，以及与之相匹配的道德“准事实”。

一方面，历史唯物主义与旧唯物主义之间存在着本质性的区别：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象，现实，感性，只是从客体(das Objekt)的或者直观(die Anschauung)的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动(sinnlich menschliche Tätigkeit)，当做实践(Praxis)去理解，不是从主体方面(subjektiv)去理解。”(27)《马克思恩格斯选集》第1卷，第137页。简言之，这一区别就在于是否从实践、从主体的角度去理解人的感性活动。因此，从这种实践的主体视角出发，道德规范性作为一种人类社会中现实存在的现象，我们不能只从客体或者直观的形式去对其进行理解，而要从人类这一主体出发，从人类现实生活的实践过程出发去对其进行理解。

另一方面，历史唯物主义也“和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础(wirklicher Geschichtsboden)上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践(die materielle Praxis)出发来解释各种观念形态”(28)同上，第172页。。因此，我们可以依据这种以物质实践为核心的唯物史观方法论，站在现实历史的物质基础上去解释我们的实践。换言之，我们可以回到人类物质实践那具有历史性、实践性的“社会现实”维度当中寻找思路。

从历史唯物主义上述两方面的特点中，我们可以看到，其背后蕴含了一种“实践本体论”的哲学观点：“马克思主张从实践主体的角度去看待世界……不是把主体的静观式的思维活动，而是把它的实践活动视为哲学的真正的出发点。”(29)俞吾金：《问题域的转换——对马克思和黑格尔关系的当代解读》，北京：人民出版社，2007年，第422页。这种实践本体论无需预设特定的、非自然主义的形而上学，因而在自然主义方法论的意义上，与布莱克本的准实在论相当契合。由此，我们可以把理解道德规范性的历史唯物主义基本立场归结为两个方面：

(1)道德的实践要求不可能脱离人类现实生活方式和实践过程背后的历史基础；

(2)道德的实在论外观归根到底来自人类这一实践主体的物质实践活动。

依照这一基本立场，人类实践(尤其是物质实践活动)在解释道德规范性方面具有首要性，而人类实践始终有其背后的“历史基础”，这一基础植根于社会现实当中。我们不能从一种静观式的思维活动去把握道德规范性的依据，而要始终把伦理道德视为人类社会的动态产物，把道德规范性视为一种实践的指引和约束。由此，我们可以在元伦理学层面的二阶问题中引入历史唯物主义的基本方法和基本立场，为道德规范性提供一种“社会实践表达主义”(Social Practice Expressivism)解释：人类主体通过社会实践而投射的心灵态度及其所形成的“道德准事实”，既是“人类实践”在“社会现实”中的产物，也是对一个既定社会“占主导地位之社会实践结构”的表达。这一解释表明，伦理道德等人类生活思维形式，与真实的社会现实之间，存在着一种“结构性的类似”(structural similarity)。依据这一类似，道德准事实不仅仅是个人心灵态度的投射，而且是“一个社会的主要社会实践的结构在其(道德)思维形式中的表达”(30)Titus Stahl，“The Metaethics of Critical Theories”，The Palgrave Handbook of Critical Theory，ed. by Michael Thompson，London：Palgrave Macmillan，2017，p. 508.。因此，我们要从历史性、实践性的“社会现实”维度来理解道德准事实背后的根据。

实在论者往往忽略了人类现实生活方式和实践过程的历史基础，进而依据“道德事实”，宣称一种独立于人类厚重实践预设和深层社会现实的“绝对应当”，使伦理道德成为一种脱离人类生活之历史性、社会性且无法以自然主义立场确证的虚假意识形态，进而在道德事实方面的形而上桎梏中越陷越深。与之对比，布莱克本的投射主义和准实在论在一定程度上兼顾了实在论的优势，亦规避了上述的形而上困难。但是，如果我们仅仅把伦理道德视为一般而言个人心灵活动的投射，仅仅从一般、抽象的人类社会活动出发理解人类实践，那么就仍难规避“偶然性”的责难。

要真正理解和解释“偶然性”背后人类道德和实践的真实样态，我们就要回到更厚重的实践预设和更深层的社会现实中，进而以“社会实践的总体结构”来补充对道德准事实的解释。事实上，何种二阶偏好能具有规范性方面的重要性，何种敏感性能得以“改善”或“退化”，其依据在于其是否与社会实践的总体结构相符合。在特定历史阶段，依据特定的社会现实，一些特定的二阶偏好具有规范性意义上的重要性，而与一些纯粹偶然、个人的偏好产生客观意义上的区别。

人类实践与物质生活方式的社会现实本质上是物质性与历史性的，是具体的、而非一般而抽象的社会合作或社会交往活动。由此，历史唯物主义更深刻地解释了道德与实践之间的本质关联，而基于历史唯物主义的“社会实践表达主义”，既区别于布莱克本的准实在论，又比佩蒂的虚构故事更为贴近人类道德实践的本质。

结语：重思道德事实与道德规范性

历史唯物主义视域下的道德准事实，不同于实在论所持有的客观的、外在的道德事实，它是一种由人类实践生成的准事实，与现实的人类心灵和社会历史基础有本质关联，并通过厚重的实践动态投射到现实世界之中。因此，道德事实不是静态的外在事实，而是动态的实践；不是超越的、先验的、非自然的绝对存在，而是现实的、实践的、自然的社会存在；道德规范性也不是通过我们的直觉被发现和被把握的，而是通过我们的实践才能被建构和被承诺的。

由此，我们能确切地回答：确实存在某些“事实”决定并证成我有理由去做道德要求之事；并且(1)这些事实是在现实的、历史的人类生活过程中，通过人类实践而生成的“准事实”；(2)这些道德准事实与其他自然事实共同处于“社会实践的总体结构”之中，通过了解“占主导地位的社会实践之结构”，即可以了解这些特定的道德准事实及其与其他事实之间的相互关系；(3)我们通过实践攀升而形成的、对道德准事实的特定“敏感性”，使得这些道德准事实成为道德规范性的根源，我们因其存在而依道德行事。

通过这一系列的论证和说明，本文力图在元伦理学的视域下推进我们对道德事实及道德规范性的理解，并引入历史唯物主义的基本方法和基本立场，还原人类伦理道德的真实样态。如果这一引入是成功的，那么我们就能提供一种(至少在本文看来)更具有理论前景的社会实践表达主义方案。然而，在元伦理学的视域下进一步挖掘马克思的思想洞见，更多地从马克思伦理思想的诠释性议题转向论证马克思主义伦理学之合理性的辩护性议题，并进一步发展和确证社会实践表达主义这一元伦理学方案，这是一项更庞大且更艰巨的理论工程。本文的探讨只能作为该工程的一种尝试，以在道德事实与道德规范性的议题中，激活马克思实践哲学的历史唯物主义洞见。