身心关系——从胡塞尔动感理论到梅洛-庞蒂知觉现象学

毛燕妮 陶渝苏

胡塞尔的动感理论是对传统的感知理论的突破，主要表现在两个方面：一是它将感知展显为一种综合活动，由此超越了传统经验论的观点；二是它第一个提出了作为感觉器官的身体是一个心理物理统一体的思想，即身心一体的理论。这直接导致了梅洛-庞蒂的知觉现象学，并深刻影响了当代法国哲学。但胡塞尔束缚于意识哲学的框架和知识论的问题性，未能彻底解决身心问题。梅洛-庞蒂从存在论的视角出发推进了身心问题的探讨，他肉身化身体的概念实现了存在论意义上的身心合一。

一

在经验论传统中，人们在认识发生问题上一直遵循刺激-反应这样一种被动的解释模式。康德提出先验论，以先天综合解释认识的发生，试图突破传统的解释模式。他认为，先天的认识形式是经验的可能性条件。在先验感性论阶段，时间和空间作为纯直观形式，是感性直观之所以可能的先验条件，也是数学先天综合判断之所以可能的先验条件。先验感性论和先验分析论一起，构成康德所谓的“哥白尼式革命”：不是“认识必须符合对象”，而是“对象必须遵照我们的认识”。但是，对于这种所谓“革命”，胡塞尔的评价并不高。在胡塞尔看来，康德把研究的视角从外在事物引向主体自身，这是值得称道的，然而就其思想的实质来看，康德的先验感性论并未突破刺激-反应的传统模式。

胡塞尔是真正系统揭示主体构造功能的第一人。现象学并不回答事物的存在问题，而是聚焦于事物在主体意识中的显现方式。鉴于此，现象学将自己的使命确定在研究主体是如何构造出超越性的事物上。正如保罗·利科(Paul Ricoeur)所言：“《笛卡尔沉思》以一种堪称典范的哲学勇气得出了此决定的一切结论：返归自我导致一种单子论，按此，世界主要成为我的自我所展开的意义。”(1)[法]保罗·利科：《胡塞尔的〈观念2〉：分析和问题》，[德]胡塞尔：《现象学的构成研究——纯粹现象学和现象学哲学的观念(第2卷)》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第356-357页。

胡塞尔认为，人们迄今一直在孤立地思考物的问题；然而，物是相对于环境才成为其“所是者”的，因而我们必须重新理解所谓“实在性”这个概念。“物的实在性”的含义极其多元，其实在的特性完全相关于感觉“图式规则复多体之统一体”(2)根据利科的解释，所谓图式是作为一种“知觉关联域”，物是通过身体在方位上的变化而侧显出来的诸方面的统一体。身体对于物是有着构成作用的，心灵对身体具有依存性，物对环境也具有依存性，若干依存性的相互叠加才形成身体对于物的构成作用，这种构成作用是根据一定规则进行的，因此，物是“图式规则的复多体之统一体”。(参见[德]胡塞尔：《现象学的构成研究——纯粹现象学和现象学哲学的观念(第2卷)》，第377、36页。)，此图式规则又与相应环境联系在一起。环境分为外部环境和内部环境，两者都会对人的知觉产生不可忽视的影响。因此，他把物称为一个“知觉关联域系统”：第一，外部环境的连续变化意味着感觉图式的连续变化。比如，在不同时间的不同光照下，同一物体会呈现出不同的样态。关于这一点，莫奈的印象派画作给予了最好的诠释。第二，我们不可能离开作为感觉器官的身体来单纯地描述物本身。“作为感性知觉的物质物的性质，如其对我直观呈现的，依存于我的性质，依存于进行经验的主体的性质，此性质相关于我的身体和我的‘正常感性机能’。”(3)同上，第46-47页。此处中译概念“躯体”据原著改为“身体”，以下均照此处理。给予性才是原初性的基础。换言之，从感知活动及其结果来看，根本不会有孤立的“物”存在，“我的身体”和“我的感性机能”必定参与其中，并对其产生决定性作用，于是，所谓“物”不过是相对于“我的身体”的物。

由此，胡塞尔引入身体(Leib)概念。首先，身体是知觉的器官，例如我们的眼睛会朝向被视物，我们的手可以触摸对象的表面，更重要的是身体是运动的。正如利科所言：身体就像一个能够“自由移动的感觉器官整体一样”(4)同上，第366页。，身体的运动会导致事物的显现发生变化。比如，我转动眼睛或转动头部，就会使事物在感知中的显现发生变化；我伸出手去触摸对象，手可以来回伸缩和移动，甚至我还能够移动身体，使之靠近物体或远离物体或绕着物体转动。在这些情况下，事物的显现肯定会发生变化。简言之，胡塞尔发现，人在感知事物的时候，可以凭借自己的意志去自由地运动自己的感官，从不同的位置、侧面和角度去感知事物。“我们必须指出这样的综合，它在把握的射线所穿越的‘物显现’的因素和相应的‘知觉状态’(例如，注视时眼的位置，触摸时臂、手、指的位置)之间建立关系。”(5)同上，第17-18页。

胡塞尔这种看似平常的揭示引发了一场革命，无论洛克的“第二性质”，还是康德的先验感性论，都没有达到胡塞尔的动感理论的深度。洛克认为，色香味等“第二性质”其实是事物的客观性质与主体的感官性质的综合结果，并不纯粹是客观的。康德将其先验论自比为“哥白尼式革命”，但从实质来看，它也是感性内容与主体先天形式的综合结果，只不过他对先天形式的研究比洛克要细致、系统。他们的共同优点是都不同程度地发现了认识中主体的作用，共同缺陷是都认为人的感知行为不是主动的而是被动的，不是动态的而是静态的。只有处于动态中的感知才是一种自由自发的活动，其感知的结果才是一种多层次的丰富的感觉显现的综合统一体。尤其重要的是，事物在动感中的显示才是感知活动的“元显示”(6)同上，第36页。(Beurkundung)，是“实事本身”。

其次，身体是方位的中心、始源的零点。每个感觉器官都是一个定位场，它总是在特定的方位上知觉事物的；反之，物总是从身体的某侧显现自身的。身体具有这样的特征：“它含有所有定位作用的零点。”(7)同上，第130页。“远”是相对于我而言的远，“右”指示的是我身体的右侧或右手，因而，一切事物所处的远近左右都是以我为中心的，是相对于我而存在的。胡塞尔进而指出，随着眼、手、身等的自由运动，就会形成一种有序的动机化(Motivation)感觉系统。在这一系统中，我们处处都能发现“如果-那么”或者“因为-所以”这样的关系：如果眼睛这样或那样转动，那么事物的形象就会这样或那样地变化。这种动机化秩序被胡塞尔称为“身体性因果关系”(leibhaftige Ursächlichkeit)(8)[德]胡塞尔：《现象学的构成研究——纯粹现象学和现象学哲学的观念(第2卷)》，第53页。。

与视觉中心主义传统不同，胡塞尔更强调触觉的作用。触觉(身体)与视觉和听觉不同，它能够提供感知活动的原初性定位。“在物中以原则的和适当的方式加以定位的感觉”(9)同上，第125页。，都是与身体以及触感相联系的，我去看、去听、去触摸，都是身体此时发出的动作，同时伴随着目光投向物体时眼睛的压力感，耳朵去听声音时耳膜受到的震动感等。“眼睛被触碰，其本身提供着触感觉和运动感觉；因此它必然被统觉为属于身体。”(10)同上，第123页。换言之，在胡塞尔这里，触觉与动感被统觉为身体。触觉之所以成为其他一般感觉的前提条件，是因为触觉有一种定位的功能，所有其他感觉都是由它发出的；它使我们在感知活动中不仅感知到了物的性质，而且同时感知到感知活动本身。

触觉具有一种其他感觉所不具备的双重功能、双重触碰：同一种感觉既能呈现“被探索物”，又能探索身体本身。于是，每个触及都蕴含着两种“统握”，其中有两种物被构成——物的广延和感觉的定位：一方面它能感受到物体的外延以及外延所指向的实在特性，如颜色、光滑、硬度、热度等；另一方面，我在身体“之上”或“之内”能够感觉到手表面的温暖、脚的冷、指尖的触感，甚至能在身体的各相关部分感受到衣服的压力和张力，我在移动手指时会有运动的感觉，在此过程中一种感觉以变化的方式遍及手指。当我用手触碰玻璃杯时，我能感觉到杯子光滑的表面和精致的边沿，然而当我注意到我的手和手指的时候，我也能感觉到触感，而且当我的手离开玻璃杯，那种触碰感仍旧留有余存。这说明通过触觉，我们能够清楚地体验到，物与从事感觉的器官及活动是纠缠在一起并同时发生的。根据利科的阐释，我们正是在器官的功能点上“遇到了心灵”(11)同上，第380页。。毋庸置疑，胡塞尔对动感和触感分析的精微性和准确性在哲学史上是从未有过的。

此外，动感是一个自由的活动，其自发性功能属于每种知觉。根据胡塞尔的观点，物质世界实际上是依存于我的感性经验而存在的，甚至是依存于身体的感性机能而存在的；感性经验不是“刺激-反应”的被动过程，而是一种受自由意志支配的动觉感知过程。因此，感知过程是一个“如果-那么”“因为-所以”的动机化过程，它也可以被称为“身体性因果关系”：即使我现在没有看到此物的另一侧面，如果我走到侧面去，就完全可以直接观察到那个侧面；如果我看不到高处的物体，我可以垫着凳子站上去，就可以看得很清楚。胡塞尔在谈及动机与自由的关联时指出：“只要该物‘为我构成着’，只要我经验此物特性的可能性(能力)敞开着，或特别是在属于构成性把握内容的经验环境中我经验此颜色的可能性(能力)敞开着，只要我合理地判断着‘该物有颜色’——我就在被这样的动机决定着，此动机或者存在于物本身的统觉中，或者间接地存在于联结着其他被经验物的‘关联域统觉’中。在此我暂时不需要看见物的颜色或看见任何别的东西。”(12)同上，第58页。无论是“物本身的统觉”，还是“关联域统觉”，都体现了意识在感知活动中的构成作用，都毫无疑问地与自由相关联。在胡塞尔看来，身体是意志的器官，它受自我意志的支配而能够直接地和自发地运动，即使是眨眨眼、转动眼球、手指轻轻地抖动一下等，这些极其微小的动作都是因自我意志而产生的自由自发的运动。基于这种认识，胡塞尔进一步发现和阐释了身体是一个心理物理的统一体的思想。

二

笛卡尔以其普遍怀疑的方法确立了“我思”的奠基性存在，形成近代的身心二元论传统。身心二元论提出一个严重的知识论问题：彼此分离的两个实体如何相互联系？用胡塞尔的话说，内在主体如何超越自己去“切中外物”？

根据利科的解释，自我在胡塞尔那里具有两个不同层次：一是作为现象学还原产物的纯粹自我，二是作为“此世界中一实在的人自我”。从现象学的观点看，纯粹自我是一切实在的构成者，“物、动物和人均相对于它并在它之中存在着”(13)[德]胡塞尔：《现象学的构成研究——纯粹现象学和现象学哲学的观念(第2卷)》，第372页。。心灵与一切事物一样，也是被构成者；换言之，心灵不是先验意义上的，而是经验意义上的。“纯粹自我和心灵实在应该被看作是双极轴，一者只是构成者，另一者是众多被构成的实体之一。”然而，心灵实在是一种独一无二的实在，它是同一主体、同一自我的生命流，“没有始尾，却在一身体内‘被把握’”，“在将物还原时我还原着我自己这个人”(14)同上，第372页。。因此，胡塞尔所说的心物一体，指的是经验层面的心灵实在与物质层面的身体实在的相互依存性。在他看来，“心灵体验是与其身体‘固着’在一起的。”“心灵主体具有作为其身体的一种物质物，因为后者被赋予生命，即它具有了心灵体验，此心灵体验在人的统觉的意义上，与身体在特殊内在方式上合一。”(15)同上，第102页。显然，在他那里心身是一元的。

胡塞尔区分了两类自然：一是“最初义上的自然”，也就是物质性自然；二是“扩大义上的自然”，也就是“有灵魂的、在真正意义上‘活的’动物性自然”。(16)同上，第24页。他认为动物性自然是一种“活的自然”，这种活性体现在它将感觉、表象、感情和各种心理活动包括在自身之内，同时又具有物质物的特征，它是动物的或人的活动及其状态，因而属于“时空世界”。动物自然是物质自然与精神自然的复合体，胡塞尔称之为物理心理统一体。“有生命的身体”确实是以物质性身体为前提的，但它们“还具有新的方面，即新的特性系统，心灵系统……相关的这些新特性是作为属于相关的身体的特性在经验中被给与的，而且正因为如此此身体被称作一种心灵的或为一种精神而存在的‘身体’”(17)同上，第28页。。

根据胡塞尔的观点，身体作为知觉器官，恰恰是物(感觉图式)和心灵的交汇处。前面已谈及，触觉最能体现这种不可分的双重功能——心与身的自然交汇，“当我用我的右手触及我的左手时，我的身体显现两次，一次是作为‘探索者’(Ce qui explore)，另一次是作为‘我所探索者’(Ce que j'explore)”。(18)同上，第380页。显然，在他看来，感觉并不是单纯的静观，而是动感；触觉不仅显现了被探索的物，而且显现了我的主动探索，我能够自由地运动作为物质物的身体，这种运动自由无疑属于心灵。概言之，在有生命的身体中，在原初的感觉中，就已经有了被构成的物和被构成的心灵的分化；这种分化又共属于一个身体，胡塞尔称之为“相互依存性”。

传统的经验论者认为，知识的唯一来源是经验，而经验是外感官所获得的一种偶然的和个别的感知。胡塞尔认为，经验论所说的“经验”是一个含混不清的概念，它不具有原初性。现象学还原开显了“原初经验”，我们的一切经验和知识都源于“原初经验”的构成，它展显了经验自我本身的特性：在身体的器官—功能点上，心物交汇合一。胡塞尔对“原初经验”的开显在超越笛卡尔二元论的方向上迈出决定性的一步，他的这种创见在很大程度上影响了20世纪法国哲学。遗憾的是，胡塞尔囿于意识哲学的框架和知识论的问题性，在他那里，身心依然是二分的；因此，他仍须面对心与物的联结问题。这表明他对笛卡尔的身心二元论的超越并不彻底，并陷入自身难以克服的理论困境。

根据胡塞尔的现象学分析，原初的所与性实质上是两种在构成上密不可分的经验关联体：一方面，它是感知图式的复多体，“物是作为图式统一体被构成的”(19)同上，第106页。，它在意识的统一体中展开，呈现为一种原初所与诸侧面的复多体，每个侧面都相关于动感定位化的零点即“此处”，因此，物在不同的位置和部分中具有不同的性质，它是具有深维(前后)、宽维(左右)和高维(上下)的系统；另一方面，它是心灵经验的复多体，关涉到心灵的诸体验，这些心灵体验在意识统一体中流动、相互渗透和彼此结合。与物相比，心灵不是被图式化的统一体。物在原则上是可分割的；而心灵没有位置、没有部分，它在本质上是绝对不可分割的统一体。尽管胡塞尔坚持在经验关联体中进行心物分析，但心与物是两种彼此分隔的实在，因此他始终要面对二者的关联性问题。

为了阐明二者的关联性问题，胡塞尔诉诸于心物的相互依属性。根据其现象学分析，物是主体构成的结果，其构成可划分为两个层次：知觉构成层次和物构成层次。从知觉构成层次看，物的直观性质对经验主体之身体具有依存性，它是感性经验关联域的指号。从物构成层次看，它赋予物以持续的存在，它以一套持续的数学特性构成物的普遍结构。这表明，无论是低层次的物构成，还是高层次的物构成，都离不开心灵的作用，此即所谓物对于心灵的依属性。从心灵方面看，心灵具有自身的统一性，这种统一性体现在两个方面：一方面，心灵存在于物质性身体的功能关联体内，它与身体这一环境，与物理自然中的环境，具有一种条件性关系；另一方面，“心灵存在的形式即是社会共同体的形式”，“因为一种统一存在共同体是通过相互理解的纽带相联结的”(20)[德]胡塞尔：《现象学的构成研究——纯粹现象学和现象学哲学的观念(第2卷)》，第111页。。

从胡塞尔对心物关联性问题的解决可以看出，尽管他始终强调心身一体和心物共属，但囿于意识哲学的框架和知识论的问题性，他未能真正克服笛卡尔的身心二元论。在他那里，心身仍是二分的，心物不具有真正的共属性。而梅洛-庞蒂从存在论出发关于心身问题的现象学思考，为我们破解胡塞尔的疑难提供了有益启示。

三

1939年，梅洛-庞蒂赴卢汶胡塞尔档案馆查阅了胡塞尔《欧洲科学的危机和先验现象学》未发表的部分、《观念2》(即《现象学的构成研究》)手稿及其他手稿。1944年，唐·迪克陶(Tran Duc Thao)从卢汶带回一批胡塞尔的重要手稿，梅洛-庞蒂是法国当时最大限度地利用这批资料的学者之一。正是凭借这种得天独厚的条件，梅洛-庞蒂才完成了《知觉现象学》的创作。关于梅洛-庞蒂的现象学研究，雷诺·巴尔巴拉(Renaud Barbaras)曾指出：“我想要阐明法国现象学的两位重要人物萨特和梅洛-庞蒂借鉴德国现象学的方式。首先，需要强调的是，对于这两个人来说，德国现象学是与胡塞尔和海德格尔的著作混为一体的，涉及的是他们的意向的共同点而不是其差异，并把他们看作是同一种哲学方法的可并肩比拟并且可能是相互补充的两个人物——仿佛德国现象学是一种双头同体的存在。”(21)[法]雷诺·巴尔巴拉：《在法国现象学中的德国现象学》，张尧均译，《同济大学学报》社会科学版2007年第3期。正是这种研究特点促成了梅洛-庞蒂从知识论向存在论的突破。

前述业已表明，在胡塞尔那里实际上是有两个不同的自我概念：一个是作为现象学还原的剩余物的先验自我，另一个是作为“此世界中一实在的人自我”。也就是说，胡塞尔已经关注到“在世存在”的经验自我，只不过他没有对其进行存在论意义上的进一步阐明。梅洛-庞蒂认为自己正是在此基础上接着说，将胡塞尔未及深入研究的东西大加发挥，并使之系统化：“回到事情本身”就是回到前知识的世界，“我找到的不是内在真理的一个中心，而是一个注定在世的主体”(22)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，杨大春、张尧均、关群德译，北京：商务印书馆，2021年，第6页。。

在《知觉现象学》之前出版的《行为的结构》中，梅洛-庞蒂就已明确强调，为了理解意识和自然的关系，不能再沿袭笛卡尔和胡塞尔的反思理论，因为根据这种理论，我们逃不出内在性的束缚，只能遭遇意识与它自身的纯粹重叠。意识和自然的关系问题只能通过行为的概念来通达。形式生理学(23)巴甫洛夫式的经典生理学认为，身体行为是受到“恒常性假设”的支配的，被客观属性所规定的诸刺激是对特殊的接收者起作用的。德裔美籍心理学家肯特·戈尔茨坦(Kurt Goldstein)在其著作《机体论》(Der Aufbau des Organismus)中对巴甫洛夫反射论进行反驳，用机能整体观反对巴式用简单的“刺激-反应”来解释身体的行为，身体对刺激的反应不是孤立的，受到环境、背景、图形等多种因素的影响。雷诺·巴尔巴拉在《梅洛-庞蒂：意识与身体》中概括了戈尔茨坦的观点。(参见[美]戈尔茨坦：《机体论》，包蕾萍译，杭州：浙江教育出版社，2001年，第二、六章；[法]雷诺·巴尔巴拉：《梅洛-庞蒂：意识与身体》，张尧均译，《同济大学学报》社会科学版2009年第1期。)及其后继成果证明，刺激不是被动的，只有那些对有机体来说有价值或有意义的东西才会起到刺激的作用；同样，只有当我们把反应“把握为指向某个环境的行动(获取猎物、逃避危险引诱同类等等)时”(24)[法]雷诺·巴尔巴拉：《梅洛-庞蒂：意识与身体》，张尧均译，《同济大学学报》社会科学版2009年第1期。才能真正理解它。“肉身化的身体”(chair)(25)梅洛-庞蒂“肉身化身体”(chair)的涵义，参见[法]雷诺·巴尔巴拉：《梅洛-庞蒂的肉身概念的难点》，邓刚译，《同济大学学报》社会科学版2008年第5期。正是行为的承载者。显然，从胡塞尔动感理论到梅洛-庞蒂行为结构的研究，再到其身体活动的知觉现象学研究，其间有一条明晰的思想发展的轨迹。

在《知觉现象学》中，梅洛-庞蒂指出，“还原的最大教益是完全还原的不可能性”(26)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第10页。。当我们揭示“在世存在”时就已经摒弃了任何一种唯心主义。他论证道，如果我们是绝对的心灵，那么这种还原是不可置疑的。问题是，我们是处于历史情境中的存在，是身处世界之中的存在，我们的“反思”是在“时间流中就位的”，因此，我们不可能一劳永逸地把握到包含着“全部思想的思想”(27)同上，第10页。。在他看来：“彻底的反思是意识到它自己对于作为其最初、持久和最终处境的未经反思的生活的依赖……海德格尔的‘在世界之中存在’(In-der-Welt-Sein)只有在现象学还原的基础上才能显现出来。”(28)同上，第11页。事实上，胡塞尔已经意识到，正是由于“行为的意向性”作为前述谓统一的意向性，现象学才成为一种关于起源的现象学。对于梅洛-庞蒂，哲学不是一种对“预先的真理的反映，而是像艺术一样是一种真理的实现”(29)同上，第19页。。

梅洛-庞蒂通过对对象-视域结构的分析指出，我们的周围环境其实是一个没有确切证明的匿名视域，正是它使物体总是处在未完成的开放状态——“就像它在知觉经验中实际上所是的那样”(30)同上，第109页。与海德格尔一致，梅洛-庞蒂认为，“在世存在”意味着我们生存于世，凭靠着我们的知觉体验，世界不断向我们敞开。因此，他把身体放到世界之中来探讨其功能。“在世存在”是前客观的，它既有别于任何广延物体，也有别于任何我思活动，所以身体的功能超越了任何生理学和心理学以及将两者合并在一起的解释。身体是“在世存在”的一个载体，身体的活动不是认识性的，而是实存的；对人而言，拥有一个身体就意味着可以参与到一个环境中，比如进入我们的工作、处境、习惯场景的自然运动中，去筹划、去行动、去改变。“只有通过完成自己，并且在我是一个起身走向世界的身体的范围内，我才能理解活的身体之功能。”(31)同上，第116页。梅洛-庞蒂通过对疾病感缺失和幻肢现象的最新研究成果的分析指出，处于实际世界中的残疾人，虽然机能不全或肢体残缺，但他仍然继续走向世界。我们对身体拥有知觉是与它所介入其中的活动场域相关联的；幻肢现象表明，我拥有一个虚幻的胳膊，我仍然能做此前这只胳膊所能做的所有事情，我的身体仍然属于我受伤前的那个活动场域(比如操纵机器、挖地除草、端枪射击等)。比如，当我重新回到我曾经工作的环境时，熟悉的场景很容易唤起我的回忆与激情，在这种情形下，幻肢的出现是能够理解和想象的。

从存在论角度解答身心问题是梅洛-庞蒂的一大贡献。他明确说“我的身体包含着两个不同的层面：习惯身体的层面和现实身体层面”(32)同上，第124-125页。，身体的习惯性活动表征着人类童年时期的状态。它表明，在初始阶段，灵魂和身体是不分的，二者在行动中结合起来。人为什么会有幻肢现象？首先，当我们将回忆和情绪带入我们身处的世界时，幻肢现象就可能出现。当一个人身处无法应付且不愿离开的情境，也就是面临存在的绝境时，就会情绪激动，此时与其承认失败，还不如把阻碍他行动的客观条件砸碎，在幻觉中实现一种象征性的满足。在梅洛-庞蒂看来，这种情况说明在“在世存在”的背景下，回忆、情绪、幻肢是等同的。其次，为什么切断传导神经会使幻肢消失？由于我们的整个存在都是“在世存在”，感觉-运动的回路形成一个相对独立的存在流；一个人越是关注自己完整的存在，这种感觉-运动的回路就越加清晰地展示出来。因此，在某些情况下，恒定的刺激会产生恒定的反应。来自残肢的兴奋会将被截肢体保留在神经通路中，被截肢者的经历填补了残肢的空隙，使他产生幻觉。只有切断传导神经通路，这种兴奋才会消失。(33)[法]雷诺·巴尔巴拉：《梅洛-庞蒂：意识与身体》，张尧均译，《同济大学学报》社会科学版2009年第1期。

梅洛-庞蒂说，以上两种事实是具有内在联系的，应该根据同一个理念来解释：人的初始状态实际上是一种如同动物性的恍惚生存状态。初民的行为是一种处境化的生存性行为，这种行为跟动物应付周遭环境的行为没有根本区别，它是身心一体的，没有对象化意识，没有认知性活动。从当前身体的角度看，精神与具身化的身体拉开了距离，精神获得一种相对的独立性。也就是说，人终究要超越初始混沌的存在状态，他会做远离具身化的抽象运动，去想象、设计、筹划、创造自己的未来。但是，人的身体永远有一种习惯性活动，这种习惯性始终与其生存环境紧密相连。“给予自己一个习惯的身体对于更加整合的实存而言乃是一种内在的必然。我们之所以能够把‘生理现象’和‘心理现象’彼此连接起来，是因为被重新整合进实存之中后，它们不再被区分为术语在己的秩序和为己的秩序，因为它们两者都被引导到一个意向极或一个世界。”(34)[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第131页。

梅洛-庞蒂与胡塞尔都把身体视为空间关系的中心，但他们对空间关系的解释有着本质区别。如前所述，胡塞尔将空间理解为位置意义上的概念，而身体具有一种定位化的功能，它是方位的零点，即一切物体上下左右的位置都是由它来决定的。与之相反，梅洛-庞蒂认为，身体的空间性不是位置上的，而是处境意义上的；换言之，身体总是处于一个参与着任务的具体处境中的，在此空间关系中，身体当然处于中心，但这意味着我去捕猎，我得避险，等等。这就是说，身体总是“在世存在”。梅洛-庞蒂通过对某些病人的病理学分析案例来说明这一点。当要求病人进行具体的身体动作时，他需要先将自己的身体置于一个完整的情境中，构建出一个“身在其中”的空间，然后动用全身来实施相应的习惯性行动，就像在日常生活中那样。当告诉他不要那么繁琐，只需按照指令直接完成动作即可时，他此前的灵巧和熟练都荡然无存。这就很好地说明：在人类的童年时期，身体的能动性表现为一种最基本的意向性，是将身体送至前反思的处境之中，去与周围的物体打交道，去完成某一个具体的与生存直接相关的任务，在此首先需要的不是“我思”，而是“我能”。毫无疑问，这是一个习惯性的身体，而不是一个去从事认识和表象的身体。正是习惯性的身体，“在世存在”的身体成为身与心的交汇处，在此，身心缠绕在一起，不分彼此。“心灵和身体的统一不是通过在其一为客体、另一为主体的两个外在项之间的一种专断命令来保证的。它在实存运动中的每一瞬间获得实现。”(35)同上，第133页。

胡塞尔的动感理论为身心一体问题的解决提供了基础和可能。梅洛-庞蒂从总体上继承了胡塞尔的思想，因此在《知觉现象学》阶段，他的整体观念仍然带有浓重的先验性色彩，这可以从他对身体结构的分析以及对形式化的追求中体察到。但是，梅洛-庞蒂并未将胡塞尔和海德格尔截然分开，他从海德格尔那里获得存在论的视角，因此，他从“在世存在”出发对身心一体问题的解决比胡塞尔的方案更加合理。