越南阮朝使臣李文馥诗文中的中国元素越南化研究

唐晨曦

越南阮朝期间，中越两国封建王朝都正值鼎盛，政治、外交与文化交流蓬勃发展，越南著名使臣李文馥即活动于此期。李文馥（1785—1849?）①后世一般按照史文，以1849 年为其卒年，中国学者陈庆浩认为李文馥在其著作《掇拾杂记》中所写的序是在1850年，因此应该卒于该年之后。生于越南，祖籍中国福建漳州府龙溪县，明清之际，祖辈渡海移居越南。李文馥为第六代华裔，深受明命帝（1791—1841）器重，担任越南朝廷要职数年，并作为使臣周游列国，其中以出使中国为最，并留下了《粤行吟草》《镜海续吟》《使程志略草》《三之粤集草》《仙城侣话》等出使诗文记录。

学界关于李文馥的相关研究成果颇丰。学者多将李文馥邦交诗文列为越南北使研究与越南文学研究的一部分，进行概述性研究，如王小盾的《越南访书札记》、[1]何仟年的《越中典籍中的两国诗人交往》、[2]刘玉珺的《越南北使文献总说》[3]等。在上述研究中，李文馥被纳入越南使臣群体，其诗文则纳入越南文学进行整体研究。

学界也不乏对李文馥诗文的聚焦研究，多将燕行、入贡、文学交流、交游唱和、民族关系与民族文化等作为研究切入点。如夏露的《李文馥广东、澳门之行与中越文学交流》、[4]李惠玲与陈奕奕的《相逢笔墨便相亲——越南使臣李文馥在闽地的交游与唱和》、[5]杨大卫的《越南使臣李文馥与19 世纪初清越关系研究》[6]等。

本文关注李文馥越南明乡人后裔与越南阮朝重臣的双重身份，从文化交流、文明互鉴的角度，把握并分析其在诗文写作中体现的中越文化的互融互鉴。李文馥对中国文化的追慕认同并未不假思索地全盘接收与跟从，他以“文学吸纳—思想思慕—思维应用”的文化学习路径，在学习中国文化之余保持了越南文化的主体立场，也体现了中越文化天然的地理亲缘。

一、文学吸纳：由模仿学习到内化创作

李文馥的地理故乡在越南，精神文化与祖先宗族之故乡却在中国。李文馥既对中国具有祖宗、文化上的亲切之感，又能深切感受到自己作为事实上的越南使臣的职责与使命，终是无法产生出使中国的“荣归故里”之感。

李文馥精通汉文，深受儒家文化熏陶，人格、道德、精神皆由中国文化塑造，其先祖曾于闽地为明官，李文馥曾言：“余祖籍漳之龟溪人也，累世为明显官，明末南徙，至余几六代”。[7]288使闽之时，李文馥满怀期待地探访祖籍却未果，写下《拟祖籍不果感成》，抒发怅惘与豁达之情：“五中交迫，不觉感成国思”，“朝代岂能无鼎华，储胥应自在山川；壮颜每为黄金叟，暗泪空凭流水传；陟降有知当见念，般般心事一帆边”。[7]288-291虽然探访祖籍不果，李文馥在此次寻根之旅中愈发感受到了时间流逝的无情，并将精神与心灵依托外化于广阔的中国山川风貌间。

中国山川是李文馥诗文中的重要歌咏对象，李文馥对中国山川风物的真挚热爱跃然纸上。对于前往粤东的机会和经历，他于《三之粤集草·引》中抒发了自己的幸运之感与荣幸之情：“粤东为中州繁华名胜地，亦声名文物地也。余何修而适粤三者矣”。[8]235《使臣志略草》中记录了当时长沙的“洋湘八景”：“按永州以往，属长沙，号为洋湘，有八景。曰洋湘夜雨，曰洞庭秋月，曰山市晴岚，曰江天暮雪，曰平沙落雁，曰远浦归帆，曰烟寺晴钟，曰渔村晚照”。[9]52关于广西的五险滩，《过五险滩》中这样描述:“滩石上横竖散乱，水声如吼。舟行至此，东斜西转，毛骨凛然”。[10]166其描写水流之凶险、喷涌咆哮，言简意赅，颇有郦道元《三峡》之风。名楼黄鹤楼亦于其诗文中存有记载：“在湖北省，城西南门外，楼三层，规制壮丽”。[10]199在与来子庚交往唱和时，李文馥亦以记景散文《途石山岩留题并记》[7]224与七律《赠来子庚参军》盛赞山川风物。《赠来子庚参军》中更是有“岩妆积雨生花气，帘卷晴烟到水风”[7]224的佳句。

然而李文馥在实现精神文化、祖先宗族的返乡之余，亦生地理风物上的离乡愁思。李文馥使中之时恰逢中秋，怀思故园之情油然而生，有《中秋》的“风雨孤舟滞澳门，寒潮天未落黄昏。溯来七十番秋月，是夜何曾赏故园”，[10]13亦有《中秋夜将楼坐月》的“兴到浓处两不厌，久之始觉非吾州”。[8]339无论如何熟稔中国文化，如何热爱中国山川，李文馥始终清醒地认识到“此处非吾乡”，最终的故乡指向仍是越南。

李文馥于其诗文中呈现出清晰的中国文化越南化脉络。就文学诗词而言，其作品化用中国诗句，把握原诗句的意象，又在潜移默化中加入自己对诗歌意境、诗歌母题的理解，最终在把握中国诗歌形式的基础上进行自由创作。

李文馥在与中国文人的酬唱中，多次在相似情境下，借用古典诗歌名句抒发情感。《赠来子庚用研溪水三章韵》中的“多少宾朋如见问，眼中谁者是隺邢”[7]270是对王昌龄《芙蓉楼送辛渐》“洛阳亲友如相问”的化用；《病中自喜用研溪四章韵》中的“窗前问字容当席，月下谈经僧叩门”[7]271是对贾岛《题李凝居》“僧敲月下门”诗句的化用；《留别许少鄂司马》中的“归帆无恙辰观海，送我情于千尺深”，[7]304则是化用了李白《赠汪伦》中的“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”。以上诗歌是李文馥在对相似情境下中国古典诗歌的借用，保留了原诗句的基本结构与内容。

李文馥把握原诗词意象的创作，亦多佳句。李文馥诗作《谢书扇者》“愧我无题为君赠，感君尺素重双鱼”，[7]237与《有所思》中的“忽然有诗者，欲题尺素书。惊涛远床席，不见双鲤鱼”，[7]236都化用了汉乐府诗《饮马长城窟行》的“客从远方来，遗我双鲤鱼。呼儿烹鲤鱼，中有尺素书”。在以上两首诗中，李文馥把握与使用了原诗句中“双鲤鱼”与“尺素书”的核心意象，对诗句结构进行了创新。

李文馥亦在诗文中对原诗词意境加以拓展。《途中感依》的“堂镜梦中惊雪白，秋槐陌上感花黄”[7]251是对李白《将进酒》“高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪”进行的创造性转化。李文馥保留了原诗中对时光流逝之迅速的感叹，仍以倏忽之间镜中青丝尽白作为时光流逝之载体，又加以陌上秋槐花黄与镜中青丝成雪对举，从而形成人与物的互文，亦是移情于草木，实现了对原诗意境的改造与升华。李文馥与黄心斋话别时，吟到的“两叶浮萍归大海，人生何处不相逢”，[7]277是对杜牧《送人》的“明镜半边钗一股，此生何处不相逢”进行的再造。原诗以半边明镜与一股钗作为有情人祈愿再相逢的信物，表达了再见的希望与自我宽慰。李文馥则增添了“浮萍归海”的意象：自己与友人正如浮萍般身不由己地投身苍茫大海，由此深化了与友人告别的悲苦，抒发了异于原诗句的情感。《以无记兼题一律》中，前半部分重在直接描写景色的澄净动人、涤荡心扉，末句“幽致有谁能领略，僧雏遥指巅云深”[7]226以幽致唯有隐士方可领略之意境，从侧面对景色进行了补充描写，且该句化用了杜牧《清明》的“牧童遥指杏花村”，更融合了贾岛《寻隐者不遇》中“松下问童子，言师采药去。只在此山中，云深不知处”的渺茫意境。李文馥对原诗句意境的把握与拓展，某种意义上让原诗句焕然一新。

李文馥的诗文创作亦多采用中国诗文母题。以行路难母题为例，《舟簇南澳》中的“自昔多嗟行路难”，[7]222与《雨中与夫失趺口占慰之》中的“莫愁中路跌，举目有前程”[7]280是对鲍照《拟行路难》、李白《行路难组诗》等的回应。“莫愁中路跌，举目有前程”更化用了高适《别董大》的“莫愁前路无知己，天下谁人不识君”，宽慰、豁达之情跃然纸上。

在模仿、拓展之余，李文馥对中国诗歌形式的内化吸纳更是成果颇丰。李文馥不仅写作了大量中国化组诗，甚至吸纳地域文学形式，创作了一首颇具粤地风情的竹枝词。《四民咏》组诗[10]27-29对士农工商的四大社会分工进行歌咏；《咏史》[10]29-34系列组诗对中国古今著名人物进行歌咏和评论，遍涉毛遂、荆轲、赵括、秦始皇、范增、陆贾、吴王阖闾、项羽、曹操等中国著名历史人物；《拟题》[10]34-36组诗则仿照中国拟题诗，以诸葛宗祠、张桓侯祠、枭姬祠、江州义门陈氏宗祠的故事，发出历史感慨；《四友咏》[10]45-47组诗则以笔墨纸砚为歌咏对象。上述组诗所咏，范畴广而涉猎远、包含多而内容全。李文馥更以粤地诗歌《老妇竹枝词》表现了他对中国地域性诗歌形式的关注与学习：

“少牵母袂怕人来，小畹枝花学母裁;蝴蝶尽从花外过，芳心自信待春开。花朝顾影俏含情，杨柳池塘每听吟;天谴南桥消息到，阿侬讵敢拟云英。荆布劳劳事女工，强妆铅粉习春风;终嫌野菜无颜色，不似桃花雨后红。叶经风雨终辞枝，却羡高秋菊一篱;长感东君遮护意，当年春态七分衷。”[10]25-26

李文馥在出使途中亦有喃字诗创作，如《时程便览曲》，通过喃字诗作表现出作者的自我文化意识。[11]而李文馥以中国《千字文》为基础完成的《摘字解音歌》，结合汉字与喃字，对四言体例加以改换。《摘字解音歌》由“3+4”的七言汉字歌谣与对应的喃字组成，二者结合即成为六八体。《摘字解音歌》改变《千字文》体例，减少《千字文》中的重复用字，并附以喃字对汉字音义“解音”，助越南孩童以喃字识得汉字，呈现出包容学习中国文化与保护本国语言的姿态。就识字蒙书而言，《摘字解音歌》足以取代中国《千字文》在越南的地位。[12]

此外，李文馥更基于越南文化的主体性对中国文化进行了创造性改编以化为己用。李文馥使粤时，接触到广东木鱼书，回国后将依托才子佳人小说、戏曲改编的《玉娇梨》《西厢记》木鱼书，改编成同名越南喃传《玉娇梨新传》《西厢传》。《西厢传》采用越南六八体诗歌形式，全书长达1744句，体量颇大。《西厢传》的主要人物及故事情节基本模仿中国文学，除去形式上的改编，写法受到木鱼书和阮辉嗣、阮攸等越南士大夫喃传的影响。李文馥作为士大夫，身居高位，深秉儒家忠孝节义等传统思想，因此改编之作亦重笔墨于才子佳人的悲欢离合及风流雅趣，撇去中国戏剧中关于逾越礼教的描写。[13]

李文馥立足中越，对中国文学的学习呈现出由模仿学习到内化创作的深化路径。李文馥熟悉中国各色文学形式，从单纯化用中国诗句，到把握诗中意象、拓展诗句意境、运用诗歌母题，最终实现自主创作。在此过程中，李文馥充分利用越南喃文与越南六八体诗歌形式，保留了越南文化特色。

二、思想思慕：由朝圣古今贤人到深耕儒家经典

在对中国文学进行学习并自我创作之余，李文馥对中国思想的思考亦由浅入深。其在诗文中既表达了对中国古今先贤的认同，又对中国思想加以论述，还对中国儒家经典进行了越南化改造。

在李文馥眼中，好友缪良可谓今世之贤、士人表率。《三之粤集草》记载了缪良过世后，李文馥深切缅怀好友的大量诗文。李文馥以《挽缪莲仙三首》、[8]255-257《诣莲仙櫬师所泣成一律》、[8]257《吊莲仙文》[8]259-261抒发了自己不能再见好友的悲痛。在《仙城侣话》中，李文馥所作的《挽缪莲仙三首之一》、[8]329《诣缪莲仙榇所奠吊感成》，[8]336是与其他文人共同缅怀缪良。《吊莲仙文》中，李文馥写道：

“呜呼! 莲仙先生已矣，我辈不复见得先生矣，中州士夫并不复有望于先生矣。”“怜先生之穷，痛先生之死，虽屠贩妇孺，靡不泫然涕零，况同是斯文中人，其能北相视而不为之惘惘然、憯憯然也哉?”[8]259-201在李文馥心中，贤人缪良的逝世是自己乃至于屠贩妇孺、中州士夫都为之悲恸的痛事。

李文馥亦多以诗文表达对先贤的敬重之情，且多神话形而上色彩。《万安桥瞻蔡公君谟遗像拜题并记公名袞》[7]240-244记载了贤人蔡公君谟修建万安桥的传奇经历。蔡公君谟于母腹中即有天谕，此为状元，即救一船人于水鬼环伺。蔡公君谟修万安桥时有观音菩萨现身。李文馥于文中抒发对其敬仰之情：“履公之桥而瞻公之像，徘徊移步，不能自已，爰沐笔记之，兼题一律”。[7]244《使程志略草》记载了李文馥途经洞庭湖听闻的柳宗元过洞庭湖成神的传说：“初唐柳宗元曾任柳州经历，后升柳城知县，复升柳城知府，逮满回任，过洞庭成神”。[9]198有先贤显灵之能的马援伏波祠亦被李文馥记载于案：

“属谅省支陵社，岚瘴最恶，谚云：‘次此一辰瓢支陵郎。’此有祠最灵，使部过者，必祷。北使南来，以过此关为戒。有句云：‘鬼门关，鬼门关，十人过，一人还。’祠之神像相传是马援伏波。”[10]8

作为深受中国儒家文化影响的越南士人，李文馥最为敬重的是儒家先贤朱熹。《闽行集咏序》中，李文馥有诗“紫阳院拜朱夫子，洛上桥瞻蔡状元”。[7]251出使至福建时，李文馥参访紫阳书院，撰写《展谒紫阳书院恭纪》，以“以诗书礼义化其民，以忠信廉耻属其俗”表现了朱熹成风化人、正民风的伟大功绩，并且进一步表达了自己对朱熹的敬重仰慕：“夫子神像博带峨冠，垂绅缙笏，俨然如生人。徘徊瞻拜，心头为鹿”，“小生馥生平诵其诗，读其书，而今得履其庭，区区钦仰之思，曷有穷已。极知才学谫劣，不足以模拟其万一”。[7]233-234《过倝子山拜咏》中亦有诗言：“千古崇寺南海在，逢人争颂我文公”。[7]218李文馥对朱熹的崇敬之情真挚深沉，无异于中国士人。

李文馥的写作思想、知交思想，受到中国思想的深刻影响，而他亦多践行。《闽行集咏序》中，李文馥有言：“余闻之，言为心声，所以发乎情，形诸咏歌者，无非本乎心之所之已”，[7]213此即受到中国古典诗歌“诗言情”抒情传统影响，“诗言情”早可追溯至于《尚书·尧典》：“诗言志，歌永言，声依永，律和声”。“言为心声”这一论题，扬雄也于《法言·问神》中以“故言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣”论及。而另一写作目的“为吾子弟孙侄开阔其耳目”“韵事掬来语子孙”，[7]214、217则是中国古典文学史上屡见不鲜的庭训传统，中国文人多有以示后人的著名文作，如宋濂的《送东阳马生序》、韩愈的《师说》等。

《留别王香雪》[7]299-300中，李文馥谈及“知交一道”，有言：“知交一道，自古有心契者，有神交者”，“每阅其文其诗，而其人之性情丰骨，自觉缭绕于杵墨间”。这是对苏轼于《答张文潜书》中“文如其人”思想的继承：“子由之文实胜仆，而世俗不知，乃以为不如；其为人深不愿人知之，其文如其为人”。一言以蔽之，李文馥继承“文如其人”的知交思想，以心契、神交为方式，以诗文笔墨为手段，践行知交一道。

儒家思想是中国思想核心组成部分，李文馥多将儒家经典进行越南本土转化。越南国家图书馆汉喃典籍文献资料库中，馆藏编号R.1671、总计37叶的抄本中，收有李文馥《明伦撮要歌》（第1—5叶）、《摘字解音歌》（第6—15 叶）、《对句歌》（第16—18 叶）、《四传正文集对》（第19—24 叶）[14]。除《对句歌》《四传正文集对》未有引外，《明伦撮要歌》是李文馥以《小学·明伦》为本改编的越南六八体诗歌，《摘字解音歌》是李文馥将《千字文》改编的越南六八体诗歌，《四传正文集对》则以四字、五字、六字、七字、八字、十二字、十六字的韵文形式，将《四书》内容串联。

李文馥将《二十四孝》改编为越南本土化的《二十四孝演歌》，至今仍影响深远。1835 年，李文馥第三次使粤归来后，将这些“古之圣人贤人”的故事“演之土音”，易于成诵。《二十四孝演歌》由李文馥以越南六八体诗歌形式，兼以越南国语字改写而成，是二十四孝故事“越南化”最成功的样本。佐藤瑞渊的《ベトナムにおける「二十四孝」の研究》中提到，在调查披露的《二十四孝》29 种藏本中，属于李文馥“二十四孝”系统的有17 种，李文馥系统以外的有12 种，且李文馥的《二十四孝演歌》已被翻译成现代越南语于今仍受重视[15]。《越南汉文燕行文献集成》第十三册摘录了李文馥“二十四孝”系列的《阅二十四孝故事感作》《二十四孝演歌引》《咏二十四孝诗序》等。

畜作为畜牧系统来说，局档案是一个非常重要的东西，她是关系到畜牧业研究和建设的重要材料。它涉及到的范围比较广泛，比如，育种、饲养和防治等等。因此，作为畜牧局档案工作是国家的一个十分珍贵的科技资料财富，更是难得的科技资源。如何做好畜牧局档案工作是一项非常重要的工作。本文笔者就此进行了认真地尝试和总结。

尽管越南认同中国文化，奉儒家学说为正统思想，仿照中国科举制以儒家经典为选拔人才的标准，但这样的认同仅出于取其长而为我所用的层面，实践中，越南精英阶层更重视中华典律服务于现实的功用[16]。李文馥对于中国儒家思想的学习，自然亦非生搬硬套，其将儒家经典改编为《明伦撮要歌》《摘字解音歌》《二十四孝演歌》等越南六八体诗歌，不仅出于“易于成诵”的目的，更是以喃文与越南六八体实现中国文化越南化的转录过程。

综上，虽然李文馥系统性、整体性地学习中国文化思想，但依然坚持越南文化主体性，将中国文化加以越南化改造，实现了中越文化思想的交融与互鉴。经李文馥转录的中国思想传入越南后，成为越南文化不可分割的一部分。

三、思维应用：深度利用文化逻辑

随着李文馥对中国文化与思想认识的加深，他逐步接触并谙熟中国思维与文化逻辑，因此他在出使中国过程中得以与中国当权者、中国文人对话，以中国方式提出诉求，平等交涉，实现了良好的文化交流与文明互鉴。

李文馥出使至福建时，因使臣公馆门题“粤南夷使公馆”，故以越南之祖乃炎帝神农之后、衣冠文物等皆与中国同源而拒入，称“我非夷，不入此夷馆”，经过斡旋，题匾最终改为“南粤国使官公馆”后，李文馥方入内。[7]210在此过程中，李文馥作有《抵公馆见门题“夷”字作》:“自古冠裳别介鳞，兼以天地判偏纯。尼山大笔严人楚，东海高风耻帝秦。斗次辉华文献国，星槎忝窃诵诗人。不怜一字无情笔，衔命南来愧此身”，[7]257并愤作《夷辨》，直切华夷之辨。

《夷辨》中提到：

李文馥从“治法、道统、学文字画之渊源、宾贤取士之科目、衣服”的角度，以及政治、文化、民俗等多个方面，对华夷之辨设置了判断标准。依李文馥之标准，越南非夷，因此他非夷人，不入夷馆自然顺理成章。李文馥写毕，即上呈中方官员，在详实严谨的论述下，闽浙总督孙尔准为此折服，当堂宣示:“贵使来此，本省自以侯臣之礼待之，不敢以外夷祝也”。[7]262李文馥凭借一己之力、文章之功，厘清华夷标准，维护了自己身为一国外使的尊严。李文馥践行了中国传统士人的标准：士人面对强权，宁折不屈；士人以文说理，以文立功。因此，李文馥获得了中国政府官员与中国文人的认同。

张京华将之总结为：第一，不以地域分夷夏；第二，不以种族分夷夏；第三，不以古今分夷夏；第四，不以强弱分夷夏；第五，当以礼乐文教分夷夏；第六，满清非夷；第七，越南为文教之国，故越南不为夷；第八，夷狄之国自有人在[17]。

在越南君主尊严受到挑战时，李文馥亦据理力争，实见其风骨，令当时的行政官员颇为汗颜。《闽行杂咏》记载了闽地政府官员要求李文馥告知越南皇帝名讳以书之公文的事件始末。李文馥从惯例和道义两个角度出发，详表不愿为之的理由：“本国差官护送生到粤，经粤宪，据情八奏，亦只据公文情辞明叙，不曾闻有此问；况臣等分为臣子，君父名字同者写之且不敢，今乃当奉录出，殆非亦之所安也”[7]311-312，“臣子必以君父之心为心，然名字之称，自君父称之则可，自臣子称之，恐无此义”。[7]314李文馥“遂将原札交纳，不肯领受”，[7]312以实际行动严厉拒绝。虽然最后因宗主国压力，“促至三五次”，不得不退让，但仍不愿亲口说出名讳，甚至不愿指出。“手指之与口说之、笔宣之则何以异，终令臣子之心何安乎？”[7]315最后问名之事乃以政府官员手捧《康熙字典》，遇见对字，以李文馥“逐字自指，有恰中者微微点头而已”[7]315解决。然李文馥心中仍有怨气未发，最后向锡蕃发难道：“昔人有当子而字父者，彼童子犹不肯下拜；况当臣子而问君父之名，令人安肯回答乎”，锡蕃无言以对，只得“默然而去”。[7]315

李文馥依据的正是中国传统的“君臣父子”等级秩序与“重名”思想。李文馥对中国礼教逻辑加以利用，指出强行问名之不合理，闽地官员则替之以于字典指出，实现了互相妥协。这恰是李文馥在对中国文化深度理解的基础上，熟练运用中国文化逻辑，成功实现外交目的，闽地官员心服口服，心生愧感。这正是中越文明互鉴的实践成果。

在与中国文人相交方面，李文馥亦深谙以文会友之道，以“同文”“礼义同”作为认知基础，与中国文人建立了良好关系。如《见南澳地方官》的“烟云八望皆新眼，况复文章礼义同”，[7]220以及《夜话示陈棨》的“同调何妨说礼诗”[7]221等，在彼此的唱和之中，“礼义同”“同调”等认同话语反复出现，成为唱和的重要写作主题，更成为交往的先决条件之一。

在《闽行杂咏》中，李文馥以文会友，以文载情，记载了与厦门巡检来子庚、厦门文人王香雪、兴化府同知孙盛诏、福州府同知黄心斋、台湾县尹陈炳极、厦门海防同知许少谔、兴泉永道周芸皋等中国文人的交游与唱和。王香雪诗有“天然两地一家同，同在圣贤炉治中”，[7]287《香雪元韵》一诗写道：“使星朗朗聚珠光，照彻鲸波海不扬。已喜良缘通笔墨，况从初度乐壶觞。名留岛屿新诗卷，香袭衣冠古越裳。莫道云山隔千里，有神端信在文章”，[7]228表示中越之间虽距离遥远，你我二人却能以文章心意相通。李文馥在《将进省诒书香雪》中亦以“知交未有分南北，同调何需问旧新”[7]237回应。《留别王香雪》中，李文馥特别提出其与香雪为“心契”：“余和汝情在不言，所谓心契者非欤？”“世间惟有情无尽，爰记之于言；又知听有不能尽，因寄之以情”。[7]299-300与王香雪的款款深情、恋恋不舍，跃然纸上。

《与黄心斋话别记》[1]277中，李文馥以“汪伦多一送，秋水一般心”表达了自己与心斋之间的款款深情。在与来子庚的交往中，《赠来子庚参军》诗中有“见说榕城饶胜致，且留余兴赏音同”[1]224，而来子庚亦于饯行诗《来子庚饯别行价二首》回赠“华国应称用世才”与“古制衣裳耀眼临”[1]318。

李文馥与许少鄂交往中，许少鄂《少鄂践行二首》提及：“同居一统车书内，酣醉依然洽此邻”。[7]304《留别许少鄂司马》中，李文馥甚至提到好友幼子：“少鄂有幼子仲威，年十二，能书尺大字，楷正可爱”。[7]303“香雪最嗜酒”[7]231“子庚不嗜酒，惟爱苟茶”[7]281二句更是以生活细节表现出了李文馥与王香雪、来子庚之间的深情厚谊。

而李文馥与中国文人黄宅中的交往，更是以文会友、追求“同文”的最佳例证。李黄之交，始于“夷辩争鸣，争锋相识”的戏剧性，深化于黄宅中认可越南与中国为同文之国，黄宅中尽其所能调停李文馥与闽地官员因越南皇帝名讳产生的矛盾一事。

李文馥不满的“粤南夷使公馆”正是当时的县令黄宅中所题。在李文馥华夷身份之辨的过程中，黄宅中已逐渐认可中越之同文关系，因此一反前态，对李文馥之难表示理解：“诸公如此，确执令人大难。”并在中越双方之间斡旋，思考两全方法：“惟有不必出诸公之口，亦不必出诸公之笔，但于书籍文字中暗为指出”，“则于诸君不失敬君之礼，而督宪奏本亦有下笔出矣”。[7]314-315黄宅中之法“似此两得”，既解李文馥之难，又使中越双方妥协，不贻公务。在李文馥作《夷辨》，公馆改名为“南粤国使官公馆”后，李文馥与黄宅中反而私交渐密。黄宅中以“使吏来瀛海，官风看一家。衣冠存古制，文字本中华”[7]267赠李文馥，强调中越衣冠、文字同源；李文馥则以《次韵酬黄心斋见赠》回赠，并于题记写下“自《夷辨》既出，遂成契洽”。[7]266在《赠黄心斋司马用研溪首章韵》[7]266、269中，李文馥更以“相逢馆驿正凶凶，气谊翻从笔墨通”“错受莫同南海祝，须知不是马牛风”，表达了二人由公馆之名而“不打不相识”，最终因文章笔墨相通而结下真挚情谊，并且认为中越文化礼教相通，虽相隔山海，却绝非风马牛不相及。李文馥于《和黄心斋》中亦有言：“文章同是道，机杼各成家”，[7]316指出中越两国的文章虽然各有风格，却出自同道。

李文馥对于中国文学、中国文化的充分学习与借鉴，最终使其得以理解中国思维与中国逻辑。在与中国当权者交涉时，李文馥以锦绣文章厘清华夷，充分利用“重名思想”“君臣父子”秩序拒绝不合理请求，并以“同文”“礼义同”为基础与中国文人建立了深厚的友谊。

结 语

李文馥作为越南重要使臣，不仅是外交之使，更是文化与文明之使。李文馥以文化熏陶、美学浸染、体性认同，构建起中越文化交流的桥梁与“文学吸纳—思想思慕—思维应用”的文化交流范式。在李文馥交友赠答、养性怡情、内治外交的过程中，他彰显了重视人文、美学感染的文明侧重与同道同源、互相尊重、协同发展的文化交互逻辑，在其出使中国的外交过程中，充分实践了此文化逻辑与美学精神，是中国文化、中国思维成功越南化的优质实践成果。李文馥的个体书写，是发掘中越悠久文化源流、反思中越文化羁绊、深入理解中越汉文化共同体的重要文化资源。从中越文化逻辑、中越文明互鉴切入，亦是研究李文馥的全新视角。聚焦个体人生经验与体性书写，把握文化交流与文明互鉴的细微脉络，是在当今汉语文化圈共同体视域下，实现再认识、再发展中越关系的可能路径。