骨系与食俗:民主改革以来西藏屠宰户饮食地位的变迁

邹礼跃

一、问题的提出

饮食问题历来为人类学所关注,传统的人类学把特定文化中的饮食习俗,包括食物的准备和消费作为重要内容。当下人类学对饮食和食物的研究明显表现出了在传统人类学对饮食研究的范式之上更明确的、更具反思价值的态势,以及所反映的社会问题。(1)彭兆荣:《饮食人类学》,北京:北京大学出版社,2013年,第31页。世俗权力和饮食密切关联,人们不仅有吃的经验,而且还享用食物。既然吃的体验是权力不对称分布,我们很难想象一种没有被权力渗透的生活。吃的政治经济学强调营养资源的不均衡分布,而吃的政治现象学则关注把吃作为体验的社会实践。(2)冯珠娣:《饕餮之欲:当代中国的食与色》,郭乙瑶、马磊、江素侠译,南京:江苏人民出版社,2009年,第46页。由此可知,饮食习俗与权力不对称分布、社会排斥、族群边界等密切相关。

旧西藏的屠宰户与其他人之间(尤其在农村)存在着饮食区隔,这种独特的饮食习俗值得深入探讨。据藏族社会历史调查材料记载,在政教合一的封建农奴制社会中,除了阶级和等级观念之外,人与人之间也有贵贱之分。屠夫被视为“骨系不干净的人”,屠夫不能和普通人同桌吃饭,不能坐在一条垫子上,更不能共用一个碗喝茶、喝酒。(3)西藏社会历史调查资料丛刊编辑组:《藏族社会历史调查》(六),拉萨:西藏人民出版社,1991年,第369页。这份调查报告揭示,旧西藏的屠夫在饮食方面受到社会排斥。资龙谿卡调查材料指出,人是骨头和肉结合而成的,骨头是父传的,肉是母育的,骨头永远不变,而肉是可变的,人们认为杀羊人(屠宰户)的“骨头和血统不干净”。(4)西藏社会历史调查资料丛刊编辑组:《藏族社会历史调查》(五),拉萨:西藏人民出版社,1989年,第600页。从主位观点而言,杀羊人(屠宰户)被视为“骨系不干净的人”,因而,其他人不愿意与他们共同饮食。拉加里地区调查报告指出,旧西藏的封建等级制度极为森严,屠户最受歧视,他们被列为“骨系不干净”的人,人们不愿意与他们共桌喝酒喝茶,也不愿意共用一个碗。(5)西藏社会历史调查资料丛刊编辑组:《藏族社会历史调查》(二),拉萨:西藏人民出版社,1988年,第36页。皮德罗·卡拉斯科(Pedro Carrasco)指出,在西藏中部,屠夫为下等人,只许与同等级的人共餐。(6)皮德罗·卡拉斯科:《西藏的土地与政体》,陈永国译,拉萨:西藏社会科学院西藏学汉文文献编辑室,1985年,第225页。刘志扬指出,饮食文化作为民族传统文化整体中的一个有机组成部分,其差异反映了文化的差异和民族的特性。不同民族饮食习俗的背后,除主要来自于地理环境的制约因素外,还有民间禁忌、传统思维定势等文化因素。(7)刘志扬:《饮食、文化传承与流变——一个藏族农村社区的人类学调查》,《开放时代》2004年第2期,第108—119页。青藏高原村落屠宰户的饮食区隔习俗,具有鲜明的区域文化特色,探讨这个主题对分析藏族地区的社会结构具有重要的学术意义,可以让人们更有效地解释这种饮食习俗。

二、国内外相关研究述评

国外,随着饮食人类学的不断发展,逐渐形成了三大理论流派:以列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)、玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)为代表的唯心派;以马文·哈里斯(Marvin Harris)为代表的唯物派;以埃里克·沃尔夫(Eric R.Wolf)和西敏司(Sidney W.Mintz)为代表的政治经济学派。(11)雷俊霞:《汇融中和与河南烩面——基于饮食人类学视角的解读》,《青海民族大学学报》2021年第3期,第11—19页。唯心派关注食物必须先滋养群体的心智,而后才进入其真空的肚子;唯物派则侧重食物是否有益于思考,取决于它们有利于吃或不利于吃;政治经济学派倾向于认为,文化不仅是一个象征体系,而且是一套与客观和具体的政治经济力量紧密关联的价值和理念。(12)房静静、袁同凯:《人类学视域下的饮食与空间》,《民族学刊》2018年第2期,第80—86页。从上文可知,饮食人类学的三大理论流派的解释路径存在较大差异,不过,就屠宰户的饮食案例而言,不同流派之间并不是泾渭分明的,本文强调从整体论的视角出发阐释屠宰户的饮食习俗。

国内,著名人类学家陈志明对海外华人的移民、食物和认同进行了深入探讨,华人餐厅在传承中国地方美食方面起着重要作用,也是中国饮食全球化的重要推动者。研究海外华人的美食和饮食习俗,不仅是研究食物的一个渠道,也是研究跨文化、文化变迁、文化多样性的一个路径。(13)陈志明:《海外华人:移民、食物和认同》,《北方民族大学学报》2018年第4期,第5—11页。徐新建、王明珂、王秋桂等从饮食与文化、食物与边界等方面探讨了人类、饮食、文化的关联性,分析了饮食文化的层次性、多样性和丰富性。(14)徐新建、王明珂、王秋桂等:《饮食文化与族群边界——关于饮食人类学的对话》,《广西民族学院学报》2005年第6期,第83—89页。上述国内外学者从饮食人类学视角对不同理论流派做了系统梳理,还有一些学者基于田野调查,对不同区域的饮食文化进行了深入研究,这为本研究提供了很好的理论与经验借鉴。但是,就目前的研究现状而言,专门聚焦探讨屠宰户饮食习俗的研究还比较缺乏,有待进一步加强。

对于骨系、屠宰户、饮食的相关研究,已有不少学者进行过探讨。格勒指出,在传统的非工业化社会中,人与人的等级划分固然与财产、政治地位、特权等有关,但也不能忽略血统(骨系)在社会等级划分中的作用。在等级森严的旧西藏,等级的高低、人的高贵与低贱,往往取决于人们出身时的血统高低。所有人刚出生就被天生地划分为不同的血统继嗣阶层,其主要依据的传统理论就是骨系的观念,即人们通过传递男系骨系形成一代又一代的血统继嗣群。(15)格勒:《阿里农村的传统土地制度和社会结构》,《中国藏学》1992年第S1期,第24页。班觉指出,旧西藏曾经有着另外一种社会分层体系,每个人都按照“干净”或“不洁”的标准进行二元分类。这些“不洁”等级遍布西藏各个地区,“不洁”的人被视为内在“污秽”的个体,比如屠夫。但是几个世纪以后,某些阶层的“不洁”地位已经内在化了,变得与职业无关,而演变为一种固有的社会身份。(16)班觉:《太阳下的日子:西藏农区典型婚姻的人类学研究》,班觉、王旭辉译,北京:中国藏学出版社,2012年,第3—4页。刘志杨认为,在藏族农民的洁净观念中,屠夫被归为污秽阶层,他们从事的是不洁的职业,因为从事污秽职业阶层人群的污秽是永久性的,通过身体的接触传播,他们的家庭成员也被划归不洁之类。(17)刘志扬:《神圣与内在:藏族农民洁净观念的文化诠释》,《广西民族学院学报》2006年第3期,第67页。陈默指出,洁净的一方不能和不洁净的一方接触,如果谁家来了“脏户”,主人又必须接待的话,等“脏户”走了之后,就得马上把他们用过的碗洗干净,以防家里不明情况的人无意中用了这个没有清洗过的器具而招来霉运。普通人家请“屠夫”杀生的时候,会给屠夫倒茶或倒酒,屠夫走的时候,如果有时间,家人会及时地把杯子清洗干净;如果没有时间,则先在杯子里放上泥巴、烧过的木炭或者烟灰等,以防孩子或者不知情的人使用这个杯子,等有空的时候再清洗干净。在喝茶或喝酒的时候,如果和普通村民坐到一起,屠夫要自觉把自己的茶杯或酒杯放在远离别人杯子的地方。(18)陈默:《空间与西藏农村社会变迁——一个藏族村落的人类学考察》,北京:中国藏学出版社,2013年,第151—152页。杨洁琼指出,吃糌粑是所有藏族的共同特征,也是藏族用以区辨“我”与“他”的重要标识,是形成藏民族族群认同的一个文化要项。(19)杨洁琼:《饮食人类学中的糌粑及其社会文化意义》,《美食研究》2017年第2期,第18—21页。强舸论述了藏族传统饮食文化的变迁因素,包括青藏高原独特自然环境、人口压力、技术进步和其他现代化措施、现代化改变的藏族生产生活环境、藏族根据情况作出符合其利益的选择。(20)强舸:《小麦怎样走上了藏族的餐桌?——西藏的现代化与藏族饮食文化变迁》,《开放时代》2015第3期,第175—190页。华锐·东智指出,藏族在特殊的地理环境、气候条件下形成了自己独特的饮食习俗,随着社会发展,藏族人与外界沟通频繁,藏民族饮食习俗悄然地发生变化,这种变化也是一种文化变迁。(21)华锐·东智:《论安多藏族的饮食文化》,《西藏民族学院学报》2014年第3期,第30—35页。笔者也曾对屠宰户的社会生活(22)邹礼跃:《阶层的空间化——青藏高原村落的人群分类与空间区隔》,《原生态民族文化学刊》2020年第6期,第75—81页;邹礼跃:《民主改革以来西藏屠宰户的职业地位和社会流动》,《西藏研究》2021年第6期,第128—134页。也进行了一系列研究。一言以蔽之,上述文献均对藏族社会中的屠宰户群体进行了研究,但从人类学视角专门针对屠宰户饮食区隔习俗进行系统研究的成果还比较少。

三、屠宰户的饮食区隔

藏族的饮食习俗及其价值观、社会关系、阶层划分以及传统的骨系观念密切相关。最典型的例子就是屠宰户和“干净的人”之间长期存在的饮食区隔,饮食区隔习俗和藏族的骨系文化密切相关,因而,很有必要对骨系、饮食和区隔进行深入探讨。

(一)会传染的骨系

就目前的现状而言,在吃什么、喝什么等方面,屠宰户与一般藏族群众之间没有任何实质区别,区别在于有些藏族群众不愿意和屠宰户一起饮食。报道人墨竹工卡四川饭店老板王勇邦告诉笔者的一个案例比较具有代表性。“以前屠夫的女儿曲美阿布就在我们隔壁饭店打工,藏族群众不太喜欢去那家饭店吃饭,因而生意不太好。后来那个饭店老板问周围的藏族朋友,这是怎么回事。人家就告诉他,你请屠夫的女儿来当服务员,她端的饭菜,别人不愿意吃。”这个案例揭示出,饭菜本身并不“脏”,藏族群众之所以不去那个饭店吃饭的原因在于,他们认为屠夫女儿的骨系“脏”,并且这种“脏”会传染。正如玛丽·道格拉斯所言,污秽是相对的观念,鞋子本身并不脏,然而把它放到餐桌上就是肮脏的;食物本身不是污秽的,但是把烹饪器具放在卧室中或者把食物溅到衣服上就是污秽物。污秽不是一个单独的孤立事件,其观念背后必然存在一个文化系统。污秽是一个相对的观念,我们的污染行为是对可能混淆或抵触我们所珍视的分类的一个反应。(23)玛丽·道格拉斯:《洁净与危险:对污染和禁忌观念的分析》,黄剑波、柳博赟、卢忱译,北京:商务印书馆,2018年,第48—49页。按照骨系“干净的人”的观点,如果吃了屠夫女儿端的饭菜,那么自己的骨系也会被污染,这才是他们不愿意去那个饭店吃饭的根本原因。

(二)屠宰户自己会分开饮食

作为本地人,欧珠很了解屠宰户家的历史,也比较熟悉两类人之间的饮食区隔。欧珠告诉笔者,“吃饭的话,怎么说嘛,屠宰户自己会主动说,不在一起吃,他们自己带碗。到家里来干活,饭摆上来以后,他就会说,我的饭就倒进自己的碗里。其他人的话,可以一起吃饭菜,但是屠宰户要求把他的饭菜弄到一个碗里面,自己一个人拿着吃。”由此可见,有时候屠宰户和“干净的人”是可以在一起饮食的,但是杯子和碗要分开,即分开饮食,这说明两种人之间存在一定的饮食边界。“当社会边界出现的时候,它不仅包含一个分界线,而且包括界限两边的关系,跨界线的关系以及有关那些关系的共享故事。”(24)查尔斯·蒂利:《身份、边界与社会联系》,谢岳译,上海:上海人民出版社,2008年,第183页。正如一位藏族群众所言,“他们(屠宰户)知道自己的情况,会小心嘛。”所谓屠宰户很自觉这一类的话语,恰恰折射出“干净的人”和屠宰户之间还存在着一定的饮食区隔。

(三)有些人不喝屠宰户家的茶

扎西洛桑告诉笔者,有些人由于从小就对屠宰户的骨系有看法,所以要说对屠宰户一点偏见都没有,那不太可能。“屠宰户我们村也有,所以我对那些屠宰户的情况比较熟悉。由于工作原因,我经常要去屠宰户家办理一些事情。父母看见我去屠宰户家,有点不高兴,反正不喜欢我去,但是完全不去是不可能的。有时候去到屠宰户家,他们会很高兴,马上就拿出茶杯,倒茶给我喝,但是我从来不会喝。因为喝了屠宰户家的茶,会影响自己的骨头。不喝的话,他们也不会勉强,去的次数多了,再去的时候,他们也就不会再倒茶了。”扎西洛桑的父母观念比较保守,他们认为不和屠宰户一起饮食是传统习俗,这种饮食习惯是以前就流传下来的,这种观念也是从小就潜移默化养成的。扎西洛桑从小耳濡目染,所以当他因工作需要入户的时候,不会喝屠宰户家的茶,也就是公事公办,办完事就走人。地方社会认为屠宰户“骨系不干净”这种地方性知识,实则是一种小传统,正如人类学家罗伯特·芮德菲尔德(Robert Redfield)所言,农民文化是一种多元素复合而成的文化,大传统和小传统之间确实存在差异,大传统是一种庙堂培育出来的文化,小传统是乡村社区自发萌芽出来的民俗文化。(25)罗伯特·芮德菲尔德:《农民社会与文化:人类学对文明的一种诠释》,王莹译,北京:中国社会科学出版社,2013年,第94—95页。这个案例揭示出,“干净的人”在小传统民俗文化的不断濡化过程中,从小就被灌输了屠宰户“骨系不干净”的地方性知识,所以扎西洛桑才会认为屠宰户骨系“脏”,因而不愿意喝他们家的茶。

(四)身体的污名化

墨竹工卡开甜茶馆的尼玛次央告诉笔者:“我们这边有一个说法,就是屠宰户是‘脏人’,我们叫做‘嘴脏’的人,‘嘴脏’、‘脏人’是一样的意思。有些人说他们‘嘴脏’,有的是父亲‘嘴脏’,有的是母亲‘嘴脏’。屠宰的人杀生,杀牛的最‘脏’。”从主位的观点而言,“嘴脏”是一种身体的污名化,“身体是未完成的实体,要通过参与社会生活才能完成,并被烙上社会阶级的痕迹。”(26)克里斯·希林:《身体与社会理论》第2版,李康译,北京:北京大学出版社,2010年,第124页。屠宰户的“嘴”本身无所谓“洁与脏”,这实则是对他们身体的污名化。屠宰户的身体被污名化,类似于夏尔巴社会中的所谓“黑骨头”群体。王思亓指出,夏尔巴人认为从父母身体中天生遗传的骨与肉都是干净而优质的,但如果后天从事了杀生、铁匠、流浪汉这样的职业,父母遗传的物质就会发生变化,特别是父亲遗传的骨就会变为“黑骨”。夏尔巴人拒绝与拥有“黑骨头”的人共餐和饮酒以及缔结婚姻,他们认为“黑骨人”的嘴巴已经变得污秽不洁。(27)王思亓:《夏尔巴人“骨系”认同下的亲属网络与社会组织》,《广西民族大学学报》2015年第2期,第105页。上述案例揭示出,由于骨系观念文化的影响,被污名化的身体体现出屠宰户和“干净的人”之间存在着一定的饮食区隔。

四、屠宰户的饮食融合

目前屠宰户的饮食地位在不断提升,他们和一般藏族群众在饮食方面的区隔,也变得不是那么泾渭分明,表现形式就是,有些“干净的人”也经常和屠宰户在一起饮食。事实上,藏族群众对屠宰户的看法并非铁板一块。有些人不会和屠宰户一起饮食,但也有些藏族群众对屠宰户没有那么严重的偏见。笔者亲眼看见很多藏族群众和屠宰户在一起饮食,只不过用的不是一个碗、一个杯子而已。

(一)村干部在屠宰户家喝茶

欧珠对屠宰户家的状况了如指掌,笔者刚进入曲村调查的时候,欧珠和驻村工作队一位队员带笔者走村入户。我们首先去洛桑旺堆家,洛桑旺堆看见欧珠后显得很高兴。洛桑旺堆的女儿玉西普珍马上拿出茶杯,给我们倒上酥油茶。欧珠端起茶杯就喝,并没有因为嫌弃屠宰户“脏”而拒绝喝茶,虽然他不能代表曲村大多数人的行为,但是这一个案揭示出,不同藏族群众对屠宰户的看法差异很大。有些“干净的人”觉得可以和屠宰户一起喝茶、吃饭,即便使用屠宰户家的茶杯也完全可以。加之有些屠宰户已不再从事屠宰业,这些人和其他藏族群众的日常接触比较多,两种人经常在一起共同饮食的现象十分常见。改革开放以来,藏族群众的社会流动越来越频繁,这必然带来观念文化的变迁。村干部欧珠作为藏族村落社会的农村精英,对待屠宰户的饮食惯习表明,两类人之间久存的饮食区隔现象目前已经非常淡化了。

(二)僧侣人员在屠宰户家共同饮食

有一次洛桑旺堆家举行仪式,请一个和尚、三个尼姑念超度经以超度亡妻。举行仪式那天,中午吃饭的时候,次荣卓嘎把饭菜端给僧尼,他们就在佛堂里面吃饭。其中一个尼姑只喝白开水,其他的僧侣人员都喝甜茶。等这些僧尼都吃好饭后,次荣卓嘎把残羹剩饭收拾干净,把碗筷端走,她重新把饭菜放到火炉上热了一下,随后才开始吃饭。

屠宰户采用分盘而食、人各一份的进餐形式,也就是分餐制。当地藏族群众都有自己固定的碗和茶杯,而中原地区大多采用的是围桌聚餐、同盘而食的合餐制。屠宰户的进餐方式是把饭菜都倒入一个碗中,下面是饭,上面是菜,很少合餐而食。僧尼在西藏传统社会的地位比较高,所以屠宰户对这些僧尼十分尊敬。僧尼的饮食与一般藏族群众毫无区别,从僧尼在屠宰户家吃饭和喝茶用的也是屠宰户家的碗和茶杯可以看出,目前屠宰户的饮食地位已经大幅提升,他们和“干净的人”之间的饮食区隔已经很淡化,流传已久的骨系观念正在逐渐淡化。

(三)同劳动共饮食

互相换工这种现象在藏族村落十分普遍,尤其在盖房子、织氆氇的时候。有一次,卓玛玉珍请了8名村民帮忙织氆氇,他们均是第六组的居民,这些人均是“干净的人”。中午的时候,这些群众就在卓玛玉珍家吃饭,他们在一起边吃饭菜边喝甜茶,各用各的茶杯。(28)当地藏族群众习惯各用各的碗,采用分餐制的进餐方式,这种进餐方式是当地人的普遍进餐习惯,并不是只有屠宰户家才如此。这个案例揭示出,目前屠宰户经常和“干净的人”一起共同劳动、共同饮食,两类人之间已经没有明显的社会边界了。

在日常饮食方面,屠宰户和一般藏族群众并非完全不可以在一起吃饭、喝茶,只不过两类人之间不共用碗和茶杯,但分餐制的进餐方式是西藏农区藏族群众的普遍进餐方式,即便是“干净的人”之间也很少共用一个碗和茶杯,而是各用各的餐具。时至今日,西藏农村社会已经发生了很大的变迁,社会变迁使屠宰户与“干净的人”之间并不存在绝对的饮食区隔。加之不同藏族群众对屠宰户的观念也因人而异,有的观念较为保守,有的观念比较与时俱进,难以一概而论。就目前的情况而言,有很多藏族群众认为和屠宰户共同饮食非常普遍,这反映出两种人之间的饮食区隔已经比较淡化。

民主改革之前,屠宰户被《十三法典》(29)周润年:《西藏古代法典选编》,喜饶尼玛译注,北京:中央民族大学出版社,1994年,第96页。明确规定为“下等人”,导致他们在社会生活的各个方面,均遭到其他人的排斥,饮食区隔即是其中之一。由此可见,权力会改变社会的饮食习性,饮食习性和过去的习俗、群体价值观密切相关。(30)西敏司:《饮食人类学:漫话餐桌上的权力和影响力》,林为正译,北京:电子工业出版社,2015年,第17页。西藏民主改革是屠宰户社会地位发生翻天覆地变迁的伟大历史转折点。民主改革的胜利实现,是中国共产党解决中国民族地区社会改革的成功范例。民主改革后,西藏社会制度发生了巨大变迁,也深刻地改变了屠宰户的生命历程(31)李强等:《生命的历程——重大社会事件与中国人的生命轨迹》,杭州:浙江人民出版社,1999年。和社会地位。改革开放以来,农民的政治、文化、思想、观念发生了很大变迁,他们的商品经济意识增强了,经商者逐渐增多,在生产和经营过程中,成本的观念、赚钱的观念、个人利益的观念,都逐渐树立起来。过去的农民,一般比较留恋家乡,现在则大不相同,人口流动性很大,哪里能赚钱就往哪里去。青壮年农民外出了,剩下来干农活的都是老弱和妇女。(32)陆学艺:《当代中国农村与当代中国农民》,北京:知识出版社,1991年,第396页。和其他省份的农村一样,随着西藏城市化、市场化的不断发展,越来越多的屠宰户流动到城市谋生,伴随着经济社会的不断快速高质量发展,屠宰户和“干净的人”的社会流动越来越频繁。随着两种人之间交往交流交融,二者的饮食地位已经越来越平等。

五、结语

从藏族社会历史调查材料和田野材料可以看出,屠宰户和其他人之间的饮食区隔习俗流传久远,不是目前才有的饮食习俗。旧西藏的骨系高低贵贱之别,实则是对政教合一的封建农奴制社会结构的折射,民主改革之前的西藏把人分成三六九等,旧西藏的屠宰户被视为“下等人”,这种制度性歧视给屠宰户的社会地位、饮食地位带来了不可避免的负面影响。民主改革使得旧西藏实现了从政教合一的封建农奴制社会向社会主义社会的伟大历史性跨越,伴随着百万农奴翻身解放、当家做主,屠宰户被视为“下等人”的陈旧历史一去不复返,他们获得了和其他人一样完全平等的社会地位,这必然影响其饮食地位的大幅提升。

基于藏族群众骨系文化之上的饮食区隔习俗,实则是一种地方社会的小传统,而小传统必然受到大传统的影响。改革开放之后,随着西藏经济社会的快速高质量发展,饮食区隔习俗这种小传统和主流文化的大传统之间也不断发生着交流、碰撞、蜕变。近些年以来,进藏务工、经商、工作的其他民族群体越来越多,藏族群众的社会流动也越来越频繁,他们的思想观念越来越与时俱进。在社会主义市场经济背景下,传统的骨系观念不可能一成不变,不可避免地发生观念文化变迁,地方社会残存的饮食区隔习俗已经嬗变为一种文化滞后现象,假以时日,这种饮食区隔习俗只会越来越淡化。因而,就目前的情况而言,屠宰户和其他人之间的饮食区隔习俗已经发生了翻天覆地的变迁,这也表明屠宰户的饮食地位已经大幅提升。