《格萨尔王传》与《西游记》再比较*——以晁通、猪八戒人物形象为例

郭西梁

一、问题的提出

1985年,李朝群的《〈格萨尔王传〉与〈西游记〉》发表,后又被《文学遗产》摘录,引起广泛关注。实际上,有关史诗与小说两种不同文学体裁间的比较,从《格萨尔》发掘之初就已开始。20世纪40年代,韩儒林的《关羽在西藏》和任乃强的《〈蛮三国〉的初步介绍》《关于〈蛮三国〉》通过民间口承与古典文学及历史资料的比较,对中国史诗学的理论建设起到了重要作用。李朝群认为《西游记》与《格萨尔》关系密切:一是二者的产生与成书时间相近。莲花生传教发生在吐蕃赞普赤松德赞年间,比玄奘西行稍晚。《格萨尔》与《西游记》都是由劳动人民集体智慧创作而成,经过民间文学、民间文艺的世代累积,二者的形成过程与成书时间也类似。二是二者的主人公都发生了改变。《格萨尔》本为莲花生大师到西藏送经传教、“降妖伏魔”的故事,主人公却变为格萨尔。莲花生的每次出场,几乎都是在半空彩虹帐篷里,格萨尔按照他的预示去执行。《西游记》本为玄奘取经,后通过民间传说和吴承恩的塑造,主人公从唐僧换成了孙悟空。(1)李朝群:《〈格萨尔王传〉与〈西游记〉》,《西藏日报》1985年10月8日,第2版。

新世纪以来,跨文体的创作与研究盛行。作家阿来的《格萨尔王》、梅卓的《神授·魔岭记》等,便是采用“跨文体”、“文体融合”式创作的代表。在高速发展的现代社会,“现代病”与“精神内耗”让人难以找寻自我和本真,而史诗与小说的融合,有一种魔力使读者从现代困境中找到破局之匙,“在对史诗的拥抱中获得疗救的能量,这是来自藏文化和藏民族最丰厚的馈赠”。(2)汪荣:《史诗的重构与返乡的书写——论阿来的长篇小说〈格萨尔王〉》,《民族文学研究》2014年第5期,第157页。米尼克·希珀认为,“同一文化之中的不同文本是互相补充的。在文化之内和之间的分类比较给各种文类之间的相似与差异提供更清楚的观照”。(3)米尼克·希珀、尹虎彬主编:《中国少数民族文化中的史诗与英雄》,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第289页。以《格萨尔》史诗为背景创作的小说,重塑出鲜活的史诗人物,以跨文体的形式赋予民间文学新的使命与能量。同样,通过对不同文体间的比较,亦是史诗理论创新性发展的实践。这种实践,“不仅体现了格萨尔史诗的审美性和艺术性,而且赋予了传统史诗以新的时代内涵和表达形式”。(4)王艳:《格萨尔史诗的经典化建构刍议》,《文学遗产》2022年第2期,第33页。

近年来,学界关于《格萨尔》与中国古典文学的比较研究已有不少成果。如西藏大学格萨尔研究所的平措认为历代文人对《格萨尔》的创作、传播起了至关重要的作用。(5)平措:《试述文人对〈格萨尔〉的创作形成所产生的影响》,《西藏大学学报》2006年第3期,第75—79页。北京大学的陈岗龙从《清稗类钞》中的《蛮三旺》出发,比较其与《格萨尔》之间的母题、叙事结构等,得出《蛮三旺》讲述的并非关羽,而是格萨尔降魔救妻的史诗故事。(6)陈岗龙:《〈蛮三旺〉与格萨尔史诗》,《西北民族大学学报》2012年第6期,第1—4、34页。西藏大学赵婉婷的硕士论文通过比较《格萨尔》与《三国演义》,认为二者是最能代表汉藏民族的文化符号,并分析关羽与格萨尔“合体”现象的成因。(7)赵婉婷:《汉藏文学比较视域下的关云长与格萨尔王》,硕士学位论文,西藏大学文学院,2021年,第1页。西北民族大学的伦珠旺姆、陈江英比较了“关羽说”等众多原型,认为《格萨尔》是民族文化交融的产物。(8)伦珠旺姆、陈江英:《英雄格萨尔人物原型及交融流变》,《中外文化与文论》2021年第3期,第318—332页。不过,以上比较研究主要集中在格萨尔与关羽二者,与《西游记》的相关比较还有待进一步拓展。下面笔者尝试以晁通(骃■D)与猪八戒人物形象为例进行比较分析。

二、版本的选择

《格萨尔》作为我国三大史诗之一,由于独特的说唱、表演形式,再加上从口述转化为文本过程中的变体、异文繁多,出现众多不同版本。在对《格萨尔》进行发掘整理中,也涌现出许多优秀的《格萨尔》研究学者。尤其是80年代以来,王沂暖、华甲、徐国琼、王晓松、上官剑壁、何天慧、刘立千、次仁平措等学者做了大量搜集、整理、翻译工作。本文中,笔者选用降边嘉措的宝文堂书店版《格萨尔王传》(以下简称《格萨尔》)作为对象,理由有三。

一是该版以扎巴老人、玉梅等民间艺人原汁原味的说唱为基础,综合各类《格萨尔》藏文本、汉译本,以及手抄本、木刻本编写而成。尤其是扎巴老人的说唱被称为“当时版本最完整的《格萨尔》史诗”,(9)《“东方荷马史诗”〈格萨尔〉走下高原 走向世界》,https://baijiahao.baidu.com/s?id=16392972877051627 00&wfr=spider&for=pc,访问日期:2023年7月17日。奠定了世界最长英雄史诗《格萨尔》100多万行、2000多万字的基础。通过客观真实的采录资料,降边嘉措将这部“活”的史诗展示给全世界。

二是该版市场流行度高,在民间流传广泛。1987年9月,宝文堂书店出版《格萨尔王全传》,该版由降边嘉措和吴伟编写,由于市场反响强烈,于1990年8月再版。1997年8月,作家出版社以此版为蓝本发行修订本,分上、中、下三册,共66回,每册约20万字。2006年,经过多年不断修订、充实和完善,由五洲传播出版社发行。2008年7月,辽宁教育出版社、五洲传播出版社共同出版了《格萨尔全传》的精简本,共一册十二章,20万字。2018年11月,精简本的第二版更名为《格萨尔王传》再次出版。

三是降边嘉措的宝文堂书店版《格萨尔》叙事性强,(10)本文所引《格萨尔王传》原文来自五洲传播出版社2006年版,所引《西游记》原文来自人民文学出版社2007年版,文中引文不再赘述,特此说明。在具备通俗性和艺术性的同时,又兼具严谨性和知识性,显示了《格萨尔》百科全书式的价值。该版用章回小说体裁和韵散结合的形式,完整地叙述了“神子格萨尔降生在妖魔横行的藏区后,东讨西伐、南征北战,以神奇的智慧和力量消灭四方妖魔,使得天下太平、百姓安宁的故事”,故事情节曲折,人物描写生动丰富,极具民族色彩。

关于《西游记》的版本,本文主要采用人民文学出版社2007年版,除此之外,仅把简本系统中的“朱本”、“杨本”以及“李评本”作为参考使用。此外,《大唐三藏取经诗话》《西游记杂剧》也作为依据使用。

宝文堂书店版《格萨尔》与人文版《西游记》虽然体裁不同,但在内容和叙事上都具有可比性。《格萨尔》包括三部分:格萨尔王的诞生、格萨尔率领岭国百姓降魔、安定三界返回天国。百回本《西游记》也可分为大闹天宫、唐僧源流、西天取经三部分。二者都有线性叙事和环状叙事,很多回目可以独立成章。《西游记》多以几回的篇幅叙写一个人物的活动,情节和人物单线发展,在线性叙事中也会添加环状叙事、设伏笔等。这样的手法,在《格萨尔》中也有体现。

三、晁通与猪八戒人物形象的比较

《格萨尔》与《西游记》塑造的人物众多,之所以选择晁通和猪八戒为例进行比较,有三个原因。首先,二者都是重点着墨的对象。《格萨尔》中晁通的角色贯穿始终,也是众多矛盾冲突的制造者,降边嘉措2006版《格萨尔》提到“晁通”千余次。《西游记杂剧》共六卷二十四出,其中有关猪八戒的为第四卷《妖猪幻惑》《海棠传耗》《导女还裴》《细犬禽猪》四出。人文版《西游记》善于在矛盾冲突中塑造人物形象,文中提到“八戒”900余次、“悟能”60次、“天蓬”30余次。其次,二者都有佛教密宗和苯教的特点。晁通是南赡部洲岭噶达绒地区长官,精通幻术。他是马头明王的化身,而明王和密宗修部八教关系密切。此外,在苯教中,马头明王也有很高的地位,晁通所用的幻术也可认为是苯教巫术。猪八戒来自“乌斯藏”,原文中提到“此处乃是乌斯藏国界之地,唤做高老庄”,属西牛贺洲。他自诩“摩利支天部下御车将军”,(11)陈均评注:《〈西游记杂剧〉评注本》,贵阳:贵州教育出版社,2018年,第76页。摩利支天是佛教护法女神,原为印度古婆罗门教信仰,后为密宗的天部。关于苯教与猪八戒的人物塑造是否有关,学界尚未有充分讨论,但有学者认为苯教的天父是猪的形象,“猪首人身”是原始苯教的特征。(12)徐江伟:《契丹王族来源地考辨》,《社会科学论坛》2021年第2期,第27—39页。此外,曲贡文化遗址出土的陶塑猴面像有猪的元素,或许与苯教“天猪地猴”(或曰“猪父猴母”)的观念有关。再次,二者人物形象类似,有双重矛盾的性格,且都作为重要的喜剧担当。年少时的晁通身有蛮力、好勇斗狠,后来喝下狐狸血后便有了既胆小又狡猾的性格,这就让他具备了双重性格,既极富野心、贪婪好色,又阴险狡诈、偷奸耍滑。他亦正亦邪,集欲望和魔性于一身。与晁通类似,猪八戒最初以“猪刚鬣”形象示人,归于佛门后法号“悟能”,身具兽性与人性。

(一)晁通与猪八戒的原型比较

在《格萨尔》中,晁通的原型与藏密莲花部马头明王有关。晁通“修的正是护法神马头明王”,对马头明王的预言深信不疑。在犹豫是否参加赛马大会时,他说道“我堂堂达绒的长官晁通王当然是上等人,当然要听神明的预言”,“相信马头明王的预言是无比正确、无比灵验的”。他还作歌云:“清净法界无量官,太阳神变的宝座上,智慧火山的穹窿下,天神马头明王呵,若有智慧,请用尊目赐垂鉴,若有慈悲,请把神通来施展,今天请降临,辅我晁通王”。他自诩为马头明王化身,这种说法也得到了辛巴梅乳泽的认同,称他“达绒长官晁通呵,雄狮王的亲叔叔呵,马头明王的化身呵”。晁通抢了松巴贡塘国公主后,上师说“公主梅朵措姆被马头明王的化身带走了”,“那马头明王的化身就是岭国的晁通,公主已做了他的儿媳妇”。

关于猪八戒的原型,学界有“国产”、“进口”两种说法。前者认为猪八戒来自《山海经》中的屏蓬、并封,或《淮南子》的封豨等。后者的主要依据是《西游记》杂剧。在后一种说法中,猪八戒的身世与晁通相近,与佛教有关。在《西游记》杂剧第十三出《妖猪幻惑》开头,猪八戒自报家门“自离天门到下方,只身惟恨少糟糠。神通若使些儿个,三界神祇恼得忙。某乃摩利支天部下御车将军。生于亥地,长自乾宫。搭琅地盗了金铃,支楞地顿开金锁。”(13)陈均评注:《〈西游记杂剧〉评注本》,第76页。陈均在评注中指出“此处全无天蓬元帅之影子也”,而摩利支天则取自《佛说摩利支菩萨罗尼经》,这部经书正是玄奘从西域带回并译成汉文的。佛经中说,菩萨忿怒时头上有三张脸,每张脸上有三只眼睛,可以变出八条胳膊。念诵菩萨名号,就可以防火避毒,敌不能侵。而这位菩萨胯下的坐骑,正是一头金色猪。唐传奇《玄怪录》《高昱》《郭元振》中就有猪精出现,抑或受佛教文化的影响。

印度神话中,马头明王和摩利支天是伴侣。佛教传入我国后,金刚亥母作为摩利支天的变化身形之一,被认为是“马头明王的佛母”。(14)谢继胜:《敦煌莫高窟第465窟壁画双身图像辨识》,《敦煌研究》2001年第3期,第3页。二者外形和法器有相近之处,外形上都有多面多臂,法器都包括弓箭、金刚杵。有时二者还出现于同一佛洞,如甘肃榆林窟第3窟。(15)贾维维:《榆林窟第3窟不空羂索五尊组像研究》,《中国藏学》2016年第2期,第111—119页。根据《佛教大辞典》的解释,马头明王是观世音菩萨的威猛忿怒相之一,有铁发、密修、尊者传承等九种,一般身为红色,头顶有马头。其形象包括有翅、无翅、单身、双身、一面、三面、四面、两臂、四臂、六臂等多种。六臂象时,左边三手一般持剑、箭、蛇,右边三手一般持杵、弓和如意(见图1)。摩利支天的形象一般为三头、八臂,也有三面十臂、六面十二臂等。头顶有毗卢遮那佛之宝塔,正面头为菩萨相,慈眉善目,左面为猪容、獠牙吐舌,右面为童女相;正面双手张弓搭箭,其余各手分持金刚杵、钩、线圈、绳索、无忧花,结期克印;坐七头猪车,或骑猪行走(见图2)。

图1：(明)大威德马首明王水陆画轴(16)山西省文物局编:《山西珍贵文物档案》第3卷,北京:科学出版社,2017年,第39页。

图2：(明)行日月前救兵戈难摩利支天诸神众水陆画轴(17)山西省文物局编:《山西珍贵文物档案》第3卷,第136页。

(二)晁通与猪八戒人物形象的相似之处

晁通和猪八戒都承担了全书多数的喜剧效果。在相貌描写方面,二者均其貌不扬。晁通“长着灰黄色长胡须,马带银鼻花,豪言如雷声,胆小如狐狸”。他个头矮小,常被骂作“心恶个矮”,以至于被郭杰直接“从地上揪起”。猪八戒因有罪错投胎,变得“黑脸短毛,长喙大耳”,又“穿一领青不青、蓝不蓝的梭布直裰,系一条花布手巾”。直观来看,就是一个“长嘴大耳朵的呆子”。在口才方面,两人都喜耍嘴皮子,又自大吹嘘;善用俗语骂人,又经常恶语诅咒;还时不时显出抖机灵的本事。晁通“偏长了张抹了蜜的巧嘴”,“改不了油嘴滑舌的本性”。猪八戒更是金句频出,经常抱怨“斋僧不饱,不如活埋”,“和尚是色中饿鬼”,“糟鼻子不吃酒,枉担其名”。就连妖邪也不信他的吹嘘,说“这和尚卖此长舌,胡夸大口”。在战斗描写方面,二人总是盲目自信,弄巧成拙,被抓后才想起搬救兵,找猴哥(格萨尔)。在与南方魔王辛赤交战时,晁通“一心想在岭国众英雄面前逞逞威风”,不料“只一个回合,便把晁通的铠甲砍下一大块,把个晁通吓得屁滚尿流赶紧往回跑”。他偷了“青色追风”马惹起祸事后,在包围中“吓得魂飞天外,赤身裸体地钻到了一口大锅下面,藏了起来”,最后装“死尸”不成反被绑。当孙悟空出走,需要降魔之时,猪八戒吹嘘:“我乃是天蓬元帅;只因罪犯天条,堕落下世,幸今皈正为僧。自从东土来此,第一会降妖的是我”,却只“经八九个回合,八戒渐渐不济将来,钉钯难举,气力不加”,后又“上花果山,请大师兄孙行者来”。

晁通和猪八戒都擅于变化,前者的变化具有浓厚的苯教色彩,后者则“由道入释”,(18)洪明宗:《各家谈猪八戒的原型》,《文史杂志》2021年第1期,第58页。二者都有护法神的特点。在藏族本土文化基础上发展起来的苯教,于晁通身上多有体现。苯教巫师“自称能通达神灵鬼怪,是人同鬼神打交道的特殊使者”,“专门从事占卜、治病、祈福禳灾、驱鬼逐妖”等活动。(19)降边嘉措:《〈格萨尔〉与藏族文化》,呼和浩特:内蒙古大学出版社,1994年,第21—22页。晁通是岭国最擅长变幻的人物。当凶兆出现,雄狮王认为“只有晁通能禳退此施食凶咒”,“只有让晁通先施法消灾,才能出兵”。而晁通每次使用幻术,需要一系列的祭祀流程。例如,在弭灾的贡品方面,需要“能劈开天路的大刀、一串九庹长的珍珠念珠、有胆量的英雄的盔缨”等。在祭坛上,晁通站在高处,“戴九股金刚石顶子的黑帽,身披黑色仙衣,手持威镇神鬼的生铁橛和飘摇三千的黑旗”,之后才能施咒。在变化中,晁通能够使身形巨大,“上身为男身,长有十八庹,下身为女身,长有十八庹;嘴左右有十八豁,十八只碗大的眼睛似明灯;右手可伸到印度,拿可断三界钩镰刀,左手可伸到汉地,持善旋吹风袋”。猪八戒作为“黑猪精”,由道“归正释门”,擅长兴风雨和三十六般变化。不同于孙悟空七十二般变化的地煞数,猪八戒的变化是天罡数。和晁通类似,猪八戒也拥有使身形巨大的能力,他“捻诀念咒,喝一声叫‘长!’把腰一躬,就长了有八九丈长,却似个开路神一般”。晁通和猪八戒的神通变化,可以施益于众生,亦可伤害众生,他们被高僧大德收伏后,便有了护法属性,护卫修习佛法之人,使其免受灾害。

晁通和猪八戒的变化都富有戏剧性。例如,在第二次陷害觉如失败后,晁通“见贡巴热杂已死,心想,得把手杖拿回去。他立即变成一只小老鼠,钻进洞内。到了里面,手杖突然不见了”。“他心里一阵发慌,马上念起咒语,想使自己的身子也还原,谁知竟不能如愿”。“当觉如来到洞门口时,一下发现了晁通变化的人头鼠身”。《西游记》四十七回,被通天河阻拦后,八戒要变化顶替人祭女孩。只见“这呆子念动咒语,把头摇了几摇,叫:‘变!’真个变过头来,就也像女孩儿面目,只是肚子胖大,郎伉不像。行者笑道:‘再变变!’八戒道:‘凭你打了罢!变不过来,奈何?’行者道:‘莫成是丫头的头,和尚的身子?弄的这等不男不女,却怎生是好?’”晁通和猪八戒的这种变化不得,“半人半鼠”、“不男不女”的境况,具有极强的戏剧性。

晁通和猪八戒都好色贪财。当时神子尚未诞生于岭噶,晁通心想不能让嘉察扫平郭地,“那么,龙王的女儿和龙宫的财宝也将归他所有”。于是,他叛变报信,打着如意算盘:“请求他们,把龙女给我。龙女要是能归了我,不愁得不到龙宫的财宝。咳,即便得不到财宝,只要有了龙女,成了龙王的女婿,也是再好不过的了”。晁通看到龙女时,“眼前的这个美女,容光似湖上的莲花,莲花上闪耀着日光”,“贪财好色的晁通更为龙女的美貌所迷住”。当时晁通虽已是七旬老翁,依然不改好色本性,“一想起美丽的姑娘就心醉神摇”,“他不由得又把一大块肉塞进嘴里,一边转着眼珠,一边想怎样才能让丹玛心甘情愿地把女儿送过来”。与晁通相比,猪八戒在好色上更是当仁不让。钱钟书先生说过:“古时以猪象征色欲,后又以之象征贪欲”。(20)朱其铠:《论〈西游记〉的滑稽诙谐》,《山东师大学报》1987年第1期,第85页。猪八戒因调戏嫦娥,被贬人间。皈依佛门后,好色的本性也没有改变,一见美色就“骨软筋麻”。在四圣试禅心时,八戒不但对三个“女儿”有非分之想,甚至还打“娘”的主意。在他眼里,白骨精是“月貌花容的女儿”,蜘蛛精姐妹是“七个美人儿”。

晁通和猪八戒都贪生怕死,又总在关键时刻掉链子。在进攻碣日城时,晁通装病说“太阳午后要落山,鲜花秋天会干枯,谷穗熟时要倒伏,晁通年老也会死”。格萨尔故作安抚,“晁通叔叔,轮回本无实,世人皆不能贪恋。你现在已经到了该回去的时候了,不必悲伤,我会超度你到清净的天界去”,害得晁通顿时紧张起来。晁通不想费力气攻城,就想留守大营,理由是“人好不过亲戚,衣服好不过长袍,让亲叔父守营侄儿应该最放心”。猪八戒在取经路上每遇挫折,首先想到的就是“把行李等老猪挑去高老庄上,回炉做女婿”。平顶山遇挫时,他便叫沙僧拿行李来分,“你往流沙河还做妖怪,老猪往高老庄上盼盼浑家。把白马卖了,买口棺木,与师父送老,大家散火(伙)”。从此,分行李、回高老庄、买寿器给师傅送终,三个步骤成了他的惯用语。

(三)晁通与猪八戒人物形象的不同之处

晁通与猪八戒都有不凡的出身,前者身为贵族,是达绒十八部落的长官,跟随格萨尔征战;后者原是天庭的天蓬元帅,后加入取经队伍。不同之处在于,晁通是肉体凡胎,他的法术是向护法神马头明王修法而来;猪八戒是真神被贬下凡尘,虽误投猪胎,也保留了法力和武器。实际上,其身世经历决定了二者行事目的不同,人物形象也因此不同。晁通出身高贵,有争夺权力的野心和基础;猪八戒犯错在前,修成正果、将功赎罪是他最大的追求。所以,晁通与猪八戒虽然都具有滑稽色彩,又都富有争胜心和野心,但程度不同。从本质上讲,晁通是“奸”,猪八戒是“贪”。

在《格萨尔》共六十六回的目录中,直接提到晁通的就有十二回。在这众多篇幅中,虽然也有描述他征战立功的内容,但多数是讲他如何暗藏祸心,害人害己。如第四回《神子诞生花岭噶布 晁通设计陷害觉如》,晁通先用涂上毒药的“甜食油脂”喂给婴儿觉如,一计不成又生一计,勾结黑教术士贡巴热杂钩夺觉如灵魂,再次失败。第六回《假预言觉如巧用计 欲称王晁通逞愚顽》,晁通组织、参加赛马大会的原因是为了篡取“王位、七宝,还有岭地最美丽的姑娘”。第十六回《巧施诡计晁通通敌 误中暗箭嘉察捐躯》,晁通给北地魔王写信通敌,使王妃梅萨被掳,又写信与白帐王,导致珠牡被抓,并间接害死英雄嘉察,自己也趁机当了岭国王。第二十三回《盗良马晁通犯大食 追宝驹东赤捕元凶》,大食和岭国交战也是因晁通而起。第四十三回《赤丹兴兵进犯岭国 晁通贪欲投降卡契》,岭国和卡契军交战时,晁通再次变节,“暗自盘算着自己的出路,怎样做才对自己最有利”。多次内心独白:“我晁通要登上王位才能威名四扬”,“我晁通从内部砍,岭国没有不败的道理”。最终回《托后事扎拉继王位 携王妃雄狮返天界》,格萨尔返回天界前,特意“处置了一贯挑起内哄(讧)、危害岭地的达绒长官晁通王”,“在他身上已压上一座水晶白佛塔”,以除“岭国内哄(讧)的祸根”。可以说,晁通自始至终都是反面人物,他奸诈自私,觊觎王位、包藏祸心人尽皆知。

《西游记》中,猪八戒也富有野心,但并没有祸心,他的野心更多因“贪”、“痴”所致。第十九回《云栈洞悟空收八戒 浮屠山玄奘受心经》,八戒被收服后,加入取经队伍,临走不忘向“岳父”讨要“一双新鞋、一领褊衫”,还解释“我与他家做了这几年女婿,就是挂脚粮也该三石哩”。此外,还给自己留了条后路,对高老唱个喏道:“只怕我们取不成经时,好来还俗,照旧与你做女婿过活”。第二十三回《三藏不忘本 四圣试禅心》,八戒“闻得这般富贵,这般美色,他却心痒难挠”。第二十九回《脱难江流来国土 承恩八戒转山林》,孙悟空出走后,猪八戒得意自己成为“大师兄”,向宝象国王吹嘘“自从东土来此,第一会降妖的是我”。第一百回《径回东土 五圣成真》,众师徒皆成正果,八戒不满“净坛使者”职位低,问佛祖“他们都成佛,如何把我做个净坛使者”?与猪八戒相比,晁通是不折不扣的反面角色。在征服四方时,他也曾发挥过积极作用,但贪心不足蛇吞象,最终身压佛塔。猪八戒的“贪”(贪吃、贪睡、贪财、贪色),皆因其“猪”的属性。他没有太大的野心,最多趁孙悟空不在当个大师兄,在取经路上捞些功劳。猪八戒虽然多次想放弃取经,“分行李,回高老庄”是他的口头禅,但最终不辱使命,修成正果。

四、佛经叙事下的《格萨尔》与《西游记》

佛经是佛教经典典籍,与一般性文学叙事相比,佛经叙事注重说理,颇具悲悯情怀,又充满神话色彩和因果报应。在人物形象的塑造上,佛经叙事传统往往追求精雕细琢,同时还注重描画奇幻境界,想象力丰富。古典文学的诗、文、小说等就借鉴了大量的佛教元素,罗刹、牛魔(王)、龙宫等便是常见内容。例如,顾况《归阳萧寺有丁行者能修无生忍担水施僧况归命稽首作诗》云:“天魔波旬等,降伏金刚坚。野叉罗刹鬼,亦赦尘垢缠”。(21)顾况:《归阳萧寺有丁行者能修无生忍担水施僧况归命稽首作诗》,彭定求:《全唐诗》第264卷,北京:中华书局,1960年,第2939页。苏轼《次韵子由清汶老龙珠丹》云:“天公不解防痴龙,玉函宝方出龙宫。雷霆下索无处避,逃入先生衣袂中”。(22)苏轼:《次韵子由清汶老龙珠丹》,苏轼撰:《苏轼诗集》第37卷,王文诰辑注,孔凡礼点校,北京:中华书局,1982年,第2006页。凌濛初《初刻拍案惊奇》曰:“美色从来有杀机,况同释子讲于飞。色中饿鬼真罗刹,血污游魂怎得归?”(23)凌蒙初编著:《二拍·初刻拍案惊奇》卷26,张明高校注,北京:中华书局,2009年,第273页。同样,《格萨尔》《西游记》中也涉及大量相似的佛经母题内容,这是多元一体的中华文化在文学作品中的表现(见表1)。

表1: 佛经叙事下的罗刹、牛魔(王)、龙宫母题

此外,色欲考验也是佛经中经常出现的母题,如《方广大庄严经》《太子瑞应本起经》《过去现在因果经》等就有“魔女魅惑”的表述。佛经之前,色欲考验的母题很少在文学作品中出现。而《格萨尔》与《西游记》又是典型的世代累积而成的作品,且带有深刻的佛教印痕。也正因“世情与佛理的融合”,(24)吴光正:《西游故事系统中的色欲考验》,《明清小说研究》2003年第3期,第84页。才锻造成流传后世的经典。通过对佛经与二者的文本比较,可得知佛经“魔女诱惑菩萨破戒”的叙事影响了《格萨尔》与《西游记》,也造就了晁通、猪八戒“好色”又“被色所伤”的共同特点(见表2)。

表2: 佛经叙事下的色欲考验

变文是一种盛行于唐代的,源自僧侣讲唱佛经故事和历史故事的民间说唱文学。关于变文与《西游记》的比较研究,学界集中在《降魔变文》中的地狱(府)叙事和变幻叙事上。《降魔变文》讲述的是佛祖受魔王阻拦与诱惑,后将其击败、感化的过程。李润强分析了《西游记》第十回“唐太宗地府还魂”,认为唐王冥游的细节和变文相近。(25)李润强:《〈降魔变文〉、〈破魔变文〉与〈西游记〉——谈敦煌变文和古代神话小说的渊源关系》,《社科纵横》1994年第4期,第29—31、42页。殷以聪也认为《西游记》中的斗法场面,可能借鉴了《降魔变文》中舍利佛与六师变幻斗法的叙事。在《格萨尔》与变文关系中,《目连救母变文》是讨论最多的。目连故事源于《佛说盂兰盆经》,并有多个版本。唐代,无论宫廷还是民间,盂兰盆法会都非常流行。圆仁《入唐求法巡礼行记》载:“诸寺盂兰盆会,十五日起首,十七日罢。”“皆铺设张列。光彩映入。供陈珍妙。倾城人尽来巡礼。黄昏自憩”。(26)圆仁:《入唐求法巡礼行记》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第107页。钱光胜认为“目连救母”故事通过佛教说唱传播到藏族省区,很可能影响了《格萨尔》“地狱”母题的产生和发展。(27)钱光胜:《试论〈目连救母变文〉与〈格萨尔〉“地狱救妻”、“地狱救母”的关系》,《西藏研究》2008年第5期,第54—62页。笔者在以上研究基础上,通过比较,认为《格萨尔》《西游记》应是在佛经叙事影响下,多处借鉴使用了变文中的身形变化母题(见表3)。

表3: 佛经叙事影响下的身形变化母题

五、结语

《格萨尔》是中国三大史诗之一、藏族长篇英雄史诗,《西游记》是四大名著之一、长篇神魔小说。通过版本对比、文本分析,可以发现二者在创作和发展过程中有很多共同点。在文学叙事方面,佛经叙事对其人物形象的塑造、故事母题的使用都有深刻影响。唐以后,佛经的说唱出现世俗化,变文等佛教俗讲盛行。《降魔变文》《目连救母变文》中的降魔斗法、身形变化、地狱(府)母题影响了后世文学。佛经叙事往往富有说教属性和悲悯情怀,缺少世俗和喜剧因素。宋元之后,通俗文学兴起,平话、杂剧、南戏、传奇等为作品增加了世俗与喜剧力量。晁通、猪八戒等喜剧人物形象的塑造或与此有关。因此,东方叙事史诗有别于西方叙事史诗,具有“浓郁的喜剧色彩和审美情趣”,(28)多布旦、仁欠卓玛:《环喜马拉雅史诗比较研究现状与问题分析——以〈格萨尔〉〈罗摩衍那〉〈摩诃婆罗多〉为中心》,《西藏大学学报》2018年第4期,第79—83页。往往是大团圆结局。

总之,《格萨尔》和《西游记》作为世代累积的传世之作,并不只受某一部作品或某一地域影响,佛经、变文、平话、戏曲等都对其成书有承上启下的作用,体现了中华文明多元一体的总体特征。