论公羊家“从道”与“从君”的思想张力

张禹

晋国大夫赵盾并未杀害灵公，《春秋》却加弑君之罪于其身。在其昆弟赵穿将灵公杀害后，赵盾未尽其忠而讨伐弑君者。《春秋》以“加弑”之辞归罪赵盾，是要正君臣大义，明尊卑之序，谴责赵盾只晓得君臣之“文”而漠视君臣之“质”，是对“尊尊”之义的阐释。然而在《公羊传》的叙事语境中，借着经文“复见”赵盾引申出“君君、臣臣”之义，赵盾成为仁道的代表而受到车右、甲士以及百姓的保护，灵公因乱杀膳宰、嬉戏群臣则成为受贬责的对象，敬贤人、贬恶君而从道的思想跃然纸上。由此，经、传的不同价值取向则突显出“从君”与“从道”间不可调和的矛盾。在汉朝皇权专制不断强化的情况下，“从君”作为行道的必要条件被确定下来。迫于政治形势，公羊学家并未认可赵穿弑君的行为，而是希望借助教育与进谏两种方式来平衡君道关系，实现其“得君行道”的政治愿景。

《春秋》； 公羊学； 赵盾弑君； 从道； 从君

B222A009211

春秋世乱义废，人心不古，“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”①。孔子惧怕诸夏中国政治衰微、礼乐崩坏，因此编《春秋》，以“拨乱世反之正”为目的，以鲁国史书为本而予之删削，以“素王”之位行褒贬赏罚之权，借史事明大义，上以三王之道为纲，下以人事之纪为目。司马迁称《春秋》大义乃“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世”②，此皆公羊学尊道统以正政统之旨。宣公二年，《春秋》书“赵盾弑君”，后世史家将之奉为“秉笔直书”③的圭臬，也有学者将信史追求上升为中国传统史学的优良品质④。然而，从公羊学角度而言，《春秋》书弑君是为了记录乱臣贼子之罪恶，通过以论带史、以文带史来彰显“尊尊”大义。宣公六年，公羊經文“复见”赵盾，虽然澄清了赵盾并非弑君者，但是并未赦免其罪，依旧是突出“从君”之义；而传文却通过对赵盾贤能形象的细致刻画明指晋灵公“无道”，将义理引向贬恶君、敬贤人而从道。因此，需要对经、传中所表现出的“从道”与“从君”的不同倾向作出区分。对于赵盾之事，学界研究多以史家叙事为主，如刘家和、汤大民、王青、陈其泰的研究⑤，少有以经明义，因而缺乏对《春秋》书法旨意的深度挖掘。本文拟就赵盾弑君的史实与经法之别作出认真辨析，从晋国史家董狐记事入手，指明弑君之事并非赵盾主谋。依照公羊书法、辞法对孔子书其弑君的原因进行梳理与阐发，分析其中所蕴涵的“从道”与“从君”的紧张关系。

张 禹：论公羊家“从道”与“从君”的思想张力

一、 董狐记“赵盾弑君”是否“直书其事”？

宣公二年，《春秋》经曰：“秋，九月，乙丑，晋赵盾弑其君夷獔。”【洪业、聂崇岐、李书春等编纂：《春秋经传引得》，上海古籍出版社，1983年，第180页。（以下所引《春秋》经、传文均出自此书）】夷獔，《左传》《穀梁传》作“夷皋”，《公羊传》作“夷獔”。三传所记，经文差别甚微，仅仅在于晋灵公夷獔之名。赵盾，晋国卿大夫，灵公时曾一度全面执掌国政与军权。弑君事件发生是因灵公“不君”，其杀膳宰，以丸弹众臣，见大家躲避而乐，且“厚敛以雕墙”（《左传·宣公六年》）。赵盾虽然多次劝诫，但是灵公执意不听，并且派人杀害赵盾。事未遂，灵公欲借邀赵盾一同进餐杀之而又未成。赵盾出逃，其昆弟赵穿“缘民众不说”弑杀灵公，晋国董狐书曰：“晋赵盾弑其君夷獔。”（《公羊传·宣公六年》）亦即，实际杀灵公的凶手是赵穿，而史臣将首罪加之赵盾，孔子著《春秋》显然吸收了董狐的说法。由于赵穿在赵盾出逃之后弑君，赵盾必然难以摆脱“同罪”的嫌疑。这里可能涉及的问题是：《春秋》将赵盾视作“弑君者”，是否便能指明赵盾为此次事件的“主谋”？

若从信史角度而言，则赵盾可能是弑君的幕后指使，历来学者多主其说。吕祖谦在《东莱博议》中指出，赵盾想在灵公被弑后“窃国”，因此指使赵穿弑君而自己出逃，并且认为董狐“直书其事”符合孔子“正法而治”。【吕祖谦撰，希政民注：《东莱博议》，陕西出版社，1991年，第586页。】但是，赵盾指使赵穿之论，现有传世史料以及出土文献均未能证实。以赵盾出奔后灵公被弑推测出“弑君之由，实起于盾”，此论缺乏足够的因果联系。臣子如果人身受到威胁，以出奔的方式守护自己的生命本在情理之中。在赵盾出奔后，赵穿为维护家族既得利益而杀灵公，亦有可能。【沈长云指出：“从晋国历史发展总的进程看，赵盾（包括其家族）与灵公的冲突，实反映了晋国公室与作为晋国新生力量的异姓贵族之间的矛盾。赵氏作为异姓势力的代表，越来越占据着政治舞台中心的位置，并且也得到晋国社会与民众的普遍支持。”参见沈长云、魏建震、白国红等：《赵国史稿》，中华书局，2000年，第68页。】因此，赵盾出奔自有其合理性，不当成为“主谋”说的依据。吕本中《春秋集解》以“族人弑君而盾反不讨”以及“与之（赵穿）并立于朝”两条罪状来指控赵盾“阴弑其君而阳逃其迹”。【吕本中：《吕氏春秋集解》卷十五，《文渊阁四库全书》第150册，商务印书馆，1986年，第282页。】然而，赵盾不讨伐赵穿自有其考量依据：一者，从“亲亲”角度讲，兄弟是封建制度下家族伦理以至国家利益的直接维护者，“以藩屏周”的诸侯大部分为姬姓同族兄弟。赵盾包庇其昆弟，从情理与宗法上合乎人伦道德。二者，赵穿为晋襄公的女婿，即灵公的同族姐夫或妹夫，与晋国公室有姻亲关系。因此，赵盾必须顾及血缘之情、宗族利益与政治前途而宽恕赵穿。顾炎武“穿之弑，盾之主也”【顾炎武撰，黄汝成集释：《日知录集释》，栾保群校点，上海古籍出版社，2013年，第243页。】的观点明确以“董狐之直笔”之由将“赵盾弑君”视为史官直书的事实，此说应当承继刘知几所谓“书法不隐”“直书其事”【刘知几著，浦起龙通释：《史通通释》，王煦华整理，上海古籍出版社，2009年，第179页。】。但是，董狐“直笔”是有所隐讳的，其隐去了灵公之恶行，亦隐去了实际弑君者赵穿，并非后世所谓绝对的“秉笔直书”“善恶必书”。毛奇龄以赵盾、赵穿为“同谋”，主要理由是赵盾“为穿受恶”【毛奇龄：《春秋毛氏传》卷二十，《文渊阁四库全书》第176册，商务印书馆，1986年，第218页。】，即自愿承受“弑君者”的罪名。实则是由于赵盾在接受赵穿的邀请后回朝，之后姑息其昆弟并未惩罚，故在客观层面形成了赵盾为赵穿受恶的局面，但这并不能说明二人是“同谋”。孔子仅仅是以“弑君”之罪责备赵盾，而不是认为赵盾就是幕后主使。

赵盾是否为弑君之主谋，《公羊传》《穀梁传》《左传》并无直接交代。《左传》将赵盾之罪归为以正卿之位而“亡不越竟，反不讨贼”，则赵盾非为弑君者，之所以将弑君之罪加之赵盾，实际是因其出奔未断君臣之义，归国又未诛讨弑君者赵穿。《穀梁传》与《左传》相表里，进一步申论臣子之责，指出灵公被弑乃“过在下也”，故将弑君之罪归于赵盾，是为彰明“忠臣”之义（《穀梁传·宣公二年》）。《公羊传》则言之更确，以“加弑”辞法指责赵盾之过在“复国不讨贼”（《公羊传·宣公六年》）。公羊学大家董仲舒从“原心定罪”角度指出，“案盾事而观其心，愿而不刑，合而信之，非篡弑之邻也”【董仲舒：《春秋繁露》卷一，聚珍版影印本，上海古籍出版社，1989年，第14頁。（以下引此书，皆文内夹注）】，认为赵盾本无弑君之志，亦非实际弑君者，佐证了《公羊传》对赵盾的“加弑”。龚自珍亦指出：“书晋赵盾弑其君夷獔，是拟死。复见赵盾，是恩原之。《春秋》之吏，闻有君弑，大臣不讨贼者，拟之死。俄而《春秋》闻之，闻其数谏，无有弑志，乃原之。”【龚自珍：《龚自珍全集》，王佩诤校，上海古籍出版社，1999年，第56页。】因赵盾未讨贼当以死罪论处，而后又见赵盾并无弑君之心故原其心、明其情。因此，从现存阐释《春秋》的三传来看，均未能说明赵盾为幕后指使。既然赵盾与赵穿并非同谋，那么董狐所记则不能称为“直书其事”或者“秉笔直书”。清代经史学家马骕曾怀疑此事，指出：“居乎数千载之下，其事不可见也，赵盾之狱亦难言矣。弑君之贼，明书于经，而《传》谓赵穿何居？”又认为，赵盾对于先都、箕郑父之政敌亦以私怨而除之，而若董狐直书其弑君，赵盾必然不会轻易饶恕，故赵盾为幕后指使则“必无其事”，“而赵盾弑其君，断为孔子书法也”。【马骕：《左传事纬》，徐连城校点，齐鲁书社，1992年，第145页。】

况且，若从赵盾的政治功过和行为品信而言，将弑君之名加之赵盾，则赵盾在史书中的地位便与“弑君者”同罪，以道德之“法”使得赵盾背上“弑君者”的罪名，如此则与其对晋国的贡献并不相合。在史书中，赵盾虽然有“专政者”的贬责，但亦有“良大夫”的美誉。在立新君问题上，晋襄公去世后，储君的处置使得赵盾颇具擅权专政的恶名。赵盾本欲立居秦的公子雍，便主动派人杀害公子乐（《左传·文公六年》），但是后在灵公母亲的迫使下不得已而立灵公。【《清华简·系年》曰：“襄夫人闻之，抱灵公以号于廷曰：‘死人何罪？生人何辜？舍其君子弗立，而召人于外，而焉将寘此子也？大夫闵，乃皆背之曰：‘我莫命招之。乃立灵公。”灵公母亲抱着晋灵公号哭于大夫议事之廷，称：襄公有何罪？其子灵公又有何罪？现在去秦召其他公子，将置灵公于何处？包括赵盾在内的众大夫皆有怜悯之心，因此终立灵公。参见李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（二）》，中西书局，2011年，第157页。】从赵盾在晋国所作的贡献而言，总体是功大于过。在其执掌晋国国政期间，对国内实行“制事典，正法罪，辟狱刑，董逋逃，由质要，治旧洿，本秩礼，续常职，出滞淹”（《左传·文公六年》）。一系列整顿国内旧政的措施，如治理法律与刑狱、重申礼仪秩序、举贤才、修废官等，无疑对稳定晋国内部政治、社会形势、经济正常运作有着重大作用。【沈长云、魏建震、白国红等：《赵国史稿》，中华书局，2000年，第62页。 】这位功过兼有甚至功大于过的晋国重卿，在董狐的笔下赫然成为弑君的直接承担者，显然这样的评价有失公允。

从赵盾的为人品行而言，“弑君”之罪亦难以成立。《国语·宋人弑昭公》记载了赵盾与灵公商讨关于讨伐宋国弑君者的故事。宋国君被弑，作为当时盟主的晋国有责任去讨伐弑君之贼。而灵公以“非晋国之急也”欲推卸责任，赵盾以天地之道比拟君臣之德进谏，称“今宋人弑其君，是反天地而逆民则也，天必诛焉”。况且晋作为盟主，当有责任去维护诸夏中国内部的安定局面。赵盾进一步指出，弑君者擅自破坏君臣政治秩序，罪大恶深，因此即便国内有“大疫”，亦要出军讨伐，并且“伐备钟鼓”【徐元诰：《国语集解》，王树民、沈长云点校，中华书局，2002年，第379页。】，令诸侯国皆听闻其罪，以声讨之。从赵盾对宋国弑君事件的分析、态度和行为上来看，其为人明理尊德，处处维护霸主权威，对君主以礼相待，尤其强调弑君必须受到惩罚，则赵盾自当晓得弑君于臣子而言乃罪大恶极之行为。尽管此次讨伐最终未成，但赵盾深谙臣之大义，明上下尊卑，断不可能指使赵穿弑君。

如此而言，“直书”当是指有所侧重的历史叙事，吕祖谦等人以《春秋》为“信史”来推测赵盾为主谋的做法是对“信史”的误解。《春秋》之“信史”是借历史事实来凸显孔子的王道正义，并非皆以《春秋》之所记为历史事实。赵盾出逃未越境，回朝又未讨贼，是《春秋》所依凭的历史事实。在立足此历史事实的基础上，孔子通过加弑君之罪于赵盾来凸显王义。但显然将赵盾与“弑君者”同罪并不合理，如何处理这样的冲突，这便涉及“从君”与“从道”的张力问题。

二、 《春秋》“加弑”以“尊尊”

春秋世道衰微，王纲解纽，其根源便是天子权力下移。臣下不尊君上，子不思父之恩，导致臣子无礼作乱而弑杀其君父，不仅有“弑君三十六”的政治乱象，更有“亡国五十二”的悲惨现象。因此，弑君之事被《春秋》一一记录，正是借讥贬恶臣而凸显“尊尊”之义。在孔子的时代，之所以强调对君王权力的遵从、对君臣政治秩序的维护，一方面与君王前辈通过“筚路蓝缕般艰苦创业，赢得了江山”有关。余治平指出，“臣必须事君的一个生存原因不应该被忽略，即君上有权势，可以调遣、操纵和役使包括所有人在内的天下所有可以支配的资源”【余治平：《忠恕而仁：儒家尽己推己、将心比心的态度、观念与实践》，上海人民出版社，2012年，第258页。】。因此，臣下侍奉君上是一种迫于生计的不得已。另一方面，儒家必须依靠君主来实现对仁道的践行、扩展和弘扬，因此“从君”作为儒家政治实践的重要途径必须加以重视。孔子的思想因由“先王”之道“陶融以成”，故其一生的行为态度和政治实践，正如萧公权所谓“颇致力于明权位，抑僭移，重人伦诸端”【萧公权：《中国政治思想史》，商务印书馆，2017年，第60页。】。赵盾虽未亲弑晋灵公，但不能免除其“未讨贼”而纵容弑君者之罪，因此孔子继承董狐书法，将“弑君”之罪加于赵盾，试图通过《春秋》辞法来矫正臣下之误行，其所要凸显的义理便是臣子对君上权威的尊重与服从。

《春秋》特重弑君之罪，臣子犯上作乱致使君上亡故，则著其为弑君。《春秋》属辞，分别“杀”与“弑”，凡书“弑”者，特指下对上的侵犯与叛乱，其结果为君主被侵害至死。陆德明《春秋公羊音义》云：“弑字从式，杀（殺）字从殳，不同。君父言弑，积渐之名也；臣子云杀，卑贱之意也。”【陆德明：《经典释文》卷二十一，上海古籍出版社，2013年，第1201页。】“式”，许慎《说文》训解为“法也”，即法式。【许慎撰，徐铉校定：《说文解字（附音序、笔画检字）》，中华书局，2013年，第95页上。】君臣秩序以君尊臣卑为固定法式，君主统御臣下以治理邦国，若臣子以下犯上而僭越君权，甚而将君主杀害，则是非法乱国之行为，因此言“弑”而不言“殺”。“加弑”之辞，即臣子因未尽心照顾君上或处理政事不当而导致君主身亡，本无弑君之心，却被加“弑君”的罪名。《春秋》中被加弑君之罪者如许国世子许止。昭公十九年，经文记曰：“夏，五月，戊辰，许世子止弑其君买。”《春秋》书月书日，详记许止未尝药而药杀其父，责其未尽到为人子的孝心。《礼记·曲礼下》曰：“君有疾，饮药，臣先尝之；亲有疾，饮药，子先尝之。”【郑玄注，孔颖达疏：《重刊宋本礼记注疏附校勘记》卷五，嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》（5）影印本，艺文印书馆，2013年，第96页上。】臣下至于君父，当无所不慎，而当其父患有疾病之时，进药则更须敬慎至极，误则有弑君杀父的风险。因此，许止未尝药而致其君父身亡，《春秋》便“加弑”于许止，《公羊传》曰：“讥子道之不尽也。”

赵盾因出逃而未断君臣之义，归国又未讨伐弑君者，因此《春秋》亦加弑君之罪于其身，以明“尊尊”之义。臣子为君父讨贼，本为天经地义之事，赵盾之所以被加弑，乃是因其“不讨贼”（《公羊传·宣公六年》）。公羊先师子沈子曰：“君弑，臣不讨贼，非臣也。”（《公羊传·隐公十一年》）君臣关系以下对上的遵从与保护为尚，若国君被弑，臣子当为君讨贼，以履行臣子“对君的道德责任”【梁启超：《先秦政治思想史》，商务印书馆，2014年，第91页。】。若不讨贼，则君臣关系断绝，而臣子则被剥夺政治权利，不再有资格继续享有治政之权，被视为非邦国之臣，《公羊传》所谓“不系乎臣子”。赵盾作为晋灵公之执政重卿，在灵公被弑后归国不仅未讨伐赵穿，反而重用赵穿迎接新君，故《春秋》以“加弑”之辞贬其未履行臣子的职权。《左传》在赵盾“不讨贼”之罪外，又加“亡不越竟”，即逃亡而未出境。杜预曰：“越竟，则君臣之义绝，可以不讨贼。”【杜预注，孔颖达疏：《重刊宋本左传注疏附校勘记》卷二十一，嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》（6）影印本，艺文印书馆，2014年，第365页下。】君臣之义，出境而永不复回，则断仕君之道，如微子启因不愿与纣王同流合污而选择离朝隐遁、不复回朝。然而赵盾在被晋灵公追杀之时未越晋国边境，依旧停留在晋国内部，则说明君臣关系未绝，未绝则其君被弑，当有讨贼之责。吴根友认为，《春秋》是根据“孔子理想中的礼制文化原则来评判春秋时期诸侯国的国君、大夫等人的政治行动的合法性”【吴根友：《政治哲学新论》，安徽文艺出版社，2017年，第27页。】，以达到使“乱臣贼子惧”的惩罚效果。《春秋》“加弑”于赵盾便是要匡正君臣大义，其作为臣子的“合法性”当受到君臣“道义”的规范和限制。

《春秋》不唯通过“加弑”之辞指责赵盾，还通过不书晋灵公之葬而从侧面来记赵盾之罪。“君弑，贼不讨，不书葬”（《公羊传》），即：弑君者若不被讨伐，则不书被弑君主之葬。如鲁隐公被弑，《春秋》记其卒，未记其葬，是因弑君者公子翚与鲁桓公皆未被讨伐，故以此贬责鲁国臣子不讨贼之罪。而卫桓公、齐襄公皆被弑却书葬，因弑君者州吁、公孙无知皆被杀，故书被弑君者之葬。段熙仲称：“州吁、无知讨，而桓公、襄公书葬，讨贼矣故书葬。”【段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，鲁同群点校，南京师范大学出版社，2002年，第381页。】晋灵公被弑，未书其葬正是谴责身为晋国重卿的赵盾并未承担起守君护国的重任。胡安国《春秋胡氏传》曰：“不书葬，示臣子于君父，有讨贼、复仇之义，非圣人莫能修，谓此类也。夫贼不讨、仇不复而不书葬，则服不除，寝苫枕戈，无时而终事也。”【胡安国：《春秋胡氏传》，钱伟彊点校，浙江古籍出版社，2010年，第37页。】不书晋灵公之葬，是时刻提醒臣子：若君父被弑，则有讨贼、复仇之义。贼不讨，则不书葬，不除孝服，寝不安眠，应时时刻刻思虑为君讨贼。周朝重礼，对于丧葬之法有具体而详实的规定。诸侯薨，须讣告天子以及同盟诸侯，二者则须派遣大夫参加会葬。而且诸侯葬礼，对于墓制规格、棺椁以及随葬品均有严格限制，晋灵公作为大国诸侯去世，其葬礼势必更加隆重。孔子却特意不书灵公之葬，仿若晋国臣子未曾对此有所准备，何休所谓“君丧无所系也”。其实质是通过不书“葬”来贬责晋国赵盾，强调臣子当敬重其君。此外，《春秋》亦未记灵公继任者成公之葬。晋成公黑臀死后，只录其卒不记其葬，依照何休“不书葬，篡也”【何休解诂，徐彦疏：《重刊宋本公羊注疏附校勘记》卷十五，嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》（7）影印本，艺文印书馆，2014年，第197页上。】之论，则将赵盾立黑臀之事视作篡位。既然为篡，则赵盾所拥立的新主亦不具备合法性。

孔子承晋国董狐所书，并书日书月，即将弑君之事详细记入经文，用以惩戒臣子。此在《春秋》辞例上属于“诛辞”【段熙仲将“篡、贼、畔、残”归入“诛例”，“赵盾弑君”之事属于大夫弑君类，以“乱成贼子”之罪归入“贼”类。参见段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，鲁同群点校，南京师范大学出版社，2002年，第378-380页。】，即从辞义上诛杀有罪之臣子。在《春秋》“刺、讥、贬、诛、绝”例中，贬责程度较重。国君被弑，《春秋》不系乎实际弑君者赵穿而归罪于赵盾，以对权臣的“加弑”来彰显孔子对君王权威的敬重。显然，作为赵盾之昆弟的赵穿不足以承担全部弑君之责，赵盾身为晋灵公的重要辅臣有着不可推卸的责任。“忠”德作为春秋时期“公臣事诸侯之常道”是被普遍认可的政治伦理规范【李新霖：《从左传论春秋时代之政治伦理》，文津出版社，1991年，第117页。】，虽然赵盾在灵公杀膳宰后进谏以劝其改过，但此仅仅为公臣基本义务。除此之外，作为晋国重卿，赵盾更应当尽到“正国”与“安人”的作用，而赵盾既在未洗脱“弑君”嫌疑的情况下归国，又在未讨伐赵穿的境遇中继续居大夫之职位，不仅对晋国经历弑君之后的政治乱象未加整治，更未安顿君亡后的晋国人心。况且，赵盾作为赵穿的长兄自有嫌疑，此嫌疑不除，恐会导致后代以之为借口而弑君。【高闶称，若让经文按照实际情况书“赵穿弑君”，或许会令那些“阴使人弑其君者”免罪。况且，赵盾让赵穿迎接晋成公，则更有同罪之嫌疑。因此，圣人“正赵盾之罪”，以戒除“后世专权坏奸之臣”。参见高闶：《春秋集注》卷二十一，《文渊阁四库全书》第151册，商务印书馆，1986年，第425页。】

“加弑”于赵盾，是对君主政权的维护。《公羊传》有“国君一体”的政治原则，其将君主的荣辱与国家的命运相挂钩，即将政权与国体系于国君，“政权寄于世袭之国君，则政权所在国体所在，国君所在亦即国体所在”【牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》第十册，联经出版事业股份有限公司，2003年，第9页。】。因此，公羊学不仅认可臣子当为国君复仇，更提倡百世犹可复，这正是在“从君”政治伦理限制下对国体、政体的守护。赵盾对弑君者赵穿不加以惩处而重用的做法是对晋国政体、国体正当性的蔑视。孔子“言行每致意于尊周室，敬主君，折贵族之奢僭，抑臣下之篡窃”【萧公权：《中国政治思想史》，商务印书馆，2017年，第64页。】，因此，《春秋》通过“书葬”之法、“加弑”之辞贬责赵盾未尽讨贼之责，是正君臣大义【董仲舒认为，之所以对赵盾“加弑”而不加弑君之罪于在场之臣子，乃是贬责作为贤臣、重卿的赵盾，“因之所贤而加之大恶”，并“系之重责”，因其未尽臣子之责而“加弑”，欲令他晓明“君臣之大义”对于政治秩序的重要作用。参见董仲舒：《春秋繁露》卷一，上海古籍出版社，1989年，第14页。】、明尊卑之序的必要步骤，是儒者在封建制之下对权力遵从义理的首要阐明。

三、 《公羊传》敬贤人、贬恶君以从道

儒家对于君臣关系的态度不同于法家单方面主张君对臣的统御，而是向来强调君臣双方的职权和责任。臣子当以忠诚、敬重、谨慎的态度对待君上，而君主当以信义、尊重、崇礼的态度对待臣子。孔子有言，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），即君要以礼义之道使臣，臣要以忠敬之心事上。并且，孔子以“君君、臣臣”来凸显君臣关系的双向性。孟子将此解释为“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道”（《孟子·离娄上》）。荀子提出，社稷之臣当在君主不作为、不行仁政、图己之利而暴虐无道之时勇于以积极的心态为家国之利益而努力。臣子或极力劝谏，或以死相争，或协同矫君，或抗命而安国，【王先谦：《荀子集解》卷九，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，1988年，第247页。】均凸显了贤人“从道不从君”的政治原则。正如余治平所指出的，“从道不从君”在“儒家的道德生活与政治实践中始终居于最高、最耀眼的地位，或者包括君使臣、臣事君在内的一切伦理规范与政治原则无一例外地都在仁义大道的支配之下”。【余治平：《忠恕而仁：儒家尽己推己、将心比心的态度、观念与实践》，上海人民出版社，2012年，第275页。】晋灵公无道而乱政，赵盾多次劝诫却惹祸上身，落得被追杀的地步。《公羊传》借《春秋》“复见”辞法，巧妙地将灵公恶行与赵盾贤能表现出来，将义理引向“从道”而非“从君”。

《春秋》中君主被弑，若其当罪之臣未得惩戒，则此臣不再复见于经文，此即“复见”书法。此书法是孔子实现“讨大夫”的关键方法。孔广森指出，《春秋》以假托为王者行事，“见誅赏之法”，故弑君者若有幸免于被诛，则经皆“绝正之”，使不得以他事复见其名，仿若已被正刑，其人也许能逃脱时王之法律，但必被“《春秋》之王法”所讨。【孔广森：《春秋公羊经传通义》卷七，《续修四库全书》第129册，上海古籍出版社，1996年，第103页。】《春秋》经文完全符合“复见”书法的有三例，即宋督弑其君、郑归生弑其君以及齐崔杼弑其君。此三者均为弑君之贼，《春秋》经文于书其弑君之后再无见其名出现，以《春秋》之书法绝其名。若弑君者被杀，《春秋》特记其名，当不属于此“复见”之正例。然而，经文于鲁宣公二年记“赵盾弑君”后，却又于宣公六年记赵盾之名，而且此记并非赵盾之死。宣公六年，《春秋》曰：“春，晋赵盾、卫孙免侵陈。”《公羊传》以“复见”为弑君之正例，设问道：“赵盾弑君，此其复见何？”随后便解其缘由曰：“亲弑君者，赵穿也。亲弑君者赵穿，则曷为加之赵盾？不讨贼也。”《公羊传》担心后人对赵盾有所误解，故特设问以著明实际弑君者为赵穿。就此而言，《春秋》对赵盾的“复见”有着替其澄清冤屈的意味。

从《公羊传》对晋灵公与赵盾的君臣关系记载来看，其将赵盾的贤能与晋灵公的不君对比表现了出来。传文对于“赵盾弑君”事件作了具体而微的情况描述，以此来彰显赵盾贤能而不当被诛，为贤臣守护仁道开路，晋灵公则属于不称其位之昏君，故当贬责而不从。由此，公羊学的价值取向由“从君”走向“从道”。《公羊传》对于赵盾复国之事设问道：

赵盾之复国奈何？灵公为无道，使诸大夫皆内朝，然后处乎台上，引弹而弹之，己趋而辟丸，是乐而已矣。赵盾已朝而出，与诸大夫立于朝。有人荷畚，自闺而出者，赵盾曰：“彼何也？夫畚曷为出乎闺？”呼之不至，曰：“子大夫也，欲视之，则就而视之。”赵盾就而视之，则赫然死人也。赵盾曰：“是何也？”曰：“膳宰也。熊蹯不熟，公怒，以斗摮而杀之，支解，将使我弃之。”（《公羊传·宣公六年》）

此中透露出晋灵公“无道”的三条罪责：其一，使诸大夫皆内朝，违背《春秋》礼法。何休《解诂》曰：“礼，公族朝于内朝，亲亲也。虽有富贵者，以齿，明父子也。外朝以官，体异姓也。”【何休解诂，徐彦疏：《重刊宋本公羊注疏附校勘记》卷十五，嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》（7）影印本，艺文印书馆，2014年，第192页上。】内外朝制度，用以区别同姓与异姓。公族以内朝议事，以亲亲为排序原则，即便有爵高厚禄之人，亦以年龄为别。而外朝议事，为体恤异姓，则以官之大小别尊卑，不再以年龄为序。因此，依礼内外朝议事当有所差别，晋灵公使诸大夫皆内朝，显然不合《春秋》礼法。诸大夫不可能皆为姬姓，异姓处内朝议事，当属失礼违制。其二，晋灵公从台上弹人，自取其乐，不合为君之道。身为一国之君，尊严甚重，当顾国之大体而整肃朝廷，不当轻易以嬉戏为乐，且大庭广众之下以丸弹卿大夫，是对国之栋梁的蔑视。灵公不自尊，又不以爱人为尚，贬己辱臣，非能正其位。其三，膳宰烧熊掌不熟，罪不至死，而晋灵公擅自杀人，不以仁义治国。董仲舒曰：“晋灵公杀膳宰以淑饮食，弹大夫以娱其意，非不厚自爱也，然而不得为淑人者，不爱人也。”（《春秋繁露·仁义法》）因此，《公羊传》“无道”之辞以《春秋》礼法、重贤思想以及仁义之道作为原则来贬责灵公不君的行为，彰显了公羊家对灵公的不从之心。

赵盾之贤，不论《公羊传》还是《左传》皆有明确而详实的记录。《左传》记载：在晋灵公杀膳宰之后，赵盾在晋国大夫士季三次进谏无果后再次面谏灵公，以“人谁无过，过而能改，善莫大焉”以及《诗经》“靡不有初，鲜克有终”来劝灵公改其过而“固社稷”（《左传·宣公二年》）。在灵公“犹不改”的情况之下，赵盾“骤谏”，亦即更加迫切、急切地进谏，却引来灵公派遣杀手刺杀赵盾的结果。对于此事，《公羊传》详细记录了杀手所见赵盾居住、生活的简朴。杀手见居国之正卿位的赵盾仅食鱼飧【飧，简单、粗糙饭食。《玉篇》曰：“水和饭也”，即泡饭。参见顾野王：《大广益会玉篇》卷九，吕浩校点，中华书局，2019年，第324页。】，其家之大门、闺门、堂下皆无仆人，见其俭省异常（《公羊传·宣公六年》）。据《左传》所记，灵公派遣的杀手进入赵盾之门后，见到赵盾“盛服将朝”，但因时间尚早，故赵盾“坐而假寐”。杀手叹其“不忘恭敬，民之主也”，称许赵盾敬君爱民，以致杀手宁愿自杀也不愿伤害国之贤臣，这从侧面体现出了赵盾敬重君上和恪守职位的品质。《公羊传》又记载道：灵公在杀赵盾无果后，邀请赵盾一同进餐，欲埋伏甲士杀之，但赵盾分别受到其车右祁弥明、桑下饿人的保护，且在逃离国门之时“众无留之者”，终于摆脱灵公的追杀。《公羊传》通过赵盾被追杀的故事将其背后的义理凸显出来：赵盾作为晋国贤能之士，在受到灵公迫害之时处处恩得车右、军士以及百姓的保护与宽宥而保住性命，赵盾在此已成为“道义”的代表而备受推崇；而灵公则成为贬责的对象，无道不君，作为君主却无力杀死一名大臣，可见其失民心之久。借此对比，《公羊传》彰显出尊贤爱民的治政之道。

王国维《殷周制度论》曾将“尊尊”“亲亲”以及“贤贤”三者视作周朝“治天下之通义”【王国维：《观堂集林》，中华书局，1959年，第472页。】，如果将“亲亲”“尊尊”看作对于政权继承原则的规定，那么“贤贤”则是相对于治权而言。牟宗三将政权之道称作“政道”【牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》第十册，联经出版事业股份有限公司，2003年，第9页。】，据此，“贤贤”思想则属于“治道”。《春秋》及《公羊传》皆承继周朝“贤贤”的思想，认可贤人在治理国家之时的重要作用，此契合儒家所推崇的贤能政治，即将治权交由贤者的政治治理模式。《公羊传》从仁道的角度保护赵盾正是传达出儒家“贤贤”的治道思想。董仲舒便认为赵盾为贤者，但在他眼中，赵盾之贤似乎在晋灵公被弑事情上并没有完全体现出来，《春秋繁露·玉杯》称赵盾虽贤而“不遂于理”。在此意义上，公羊家不仅要求贤者展现自己应有的高尚德行，而且要求贤者通达事理、明晓大义。赵盾虽为贤者，却未替灵公讨贼，则其自身依然要受到儒家对于臣子贤道要求的限制。由此而言，敬贤而“从道”是儒家对贤人治国的推许，其中不仅有礼法方面的规定，要求贤人在德性修养上守善合礼，更有方向性的道义坚守，需要“循乎一般规范或普遍之道”【杨国荣：《贤能政治：意义与限度》，《天津社会科学》，2013年第2期，第22-26页。】。

综上，《春秋》“书葬”书法以及“加弑”之辞是对于赵盾不讨贼的贬责，是彰显尊君大义。而“复见”书法以及《公羊传》对于赵盾侥幸逃脱晋灵公追杀的叙述，又成功地将公羊学重贤从道、崇德体民的思想表现出来。《穀梁传》于成公十八年有“称国以弑其君，君恶甚”之论，然而在宣公二年经文“晋”之后加“赵盾”之名，则是属于“称臣以弑，罪在臣下”【范宁集解，杨士勋疏：《重刊宋本穀梁注疏附校勘记》卷十二，嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》（7）影印本，艺文印书馆，2014年，第116页下。】。宣公四年《左传》亦有“凡弑君，称君，君无道也；称臣，臣之罪也”之例，孔子对赵盾弑君之事，不仅书被弑君灵公“夷獔”之名以责君上无道，还书臣“赵盾”之名以贬臣下之不义。任剑涛指出，政治运作的顺利进行，“必须严格政治层级安排，但又要建构起见贤使能的政治格局”【任剑涛：《伦理政治研究——从早期儒学视角的理论透视》，中山大学出版社，1999年，第99页。】。《春秋》加弑君之罪于赵盾便是对君臣尊卑层级秩序的明确，而公羊学对赵盾之贤的展现则是对贤能政治中仁义之道的追求。因此，“從道”与“从君”的关系在此呈现出一定的张力：一方面，要尊其时君而端正君臣政治秩序，贬斥丧失君臣之实质而只尚君臣之文；另一方面，又要在其君不道、不德之时，通过敬贤从道而贬抑其君。但是，“从君”必然会一定程度上削弱“从道”的分量，尊君会在“势”上压制道义的作用，而“从道”更是欲通过仁义谴责君主，会严重影响“从君”之义。如何处理二者的冲突，成为汉代公羊学家面临的政治难题。

四、 “得君行道”：公羊家平衡君道关系的努力

对于晋灵公之恶，《公羊传》已然通过其对贤者赵盾的追杀、嬉戏大夫及乱杀膳宰等故事表现出来。赵穿“缘民众不说”而弑灵公的行为，除却其自身对于君上的不尊，更是借着民众对于君上的痛恨才如此顺利。但是，儒家“从道不从君”的政治原则并没有将弑君作为其中之义，荀子在论及“臣道”之时所提及的“社稷之臣”“正义之臣”【王先谦：《荀子集解》卷九，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，1988年，第250页。】，其手段是矫君之恶而非犯上弑君。由此而论，公羊家虽然依从仁道而贬责君主，但却并未提出灵公当杀。在汉朝皇权专制时代，“从君”作为儒者必须遵守的义理前提被确定下来，而接下来的问题便是如何通过道义引导君主，此种方式可用“得君行道”【黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，崇文书局，2018年，第1197页。】来概括。

“得君行道”即儒者在进入权力体制内部之后，以儒家德治思想引导君主，使其走向向善为民、尊贤重道的仁政之路。其概念本源自先秦孔、孟通过“干君”的方式游走于诸侯列国的行为，他们期待诸侯国能吸纳并接受自己的思想进而落实为国家的施政策略，其实质是欲通过儒学所形成的道统来影响政统。费孝通认为，道统观念的形成，是因为社会上出现的一种具有传统威望却丧失权力的新人物，他们为了维护自己的经济利益，“主张用文字构成理论，对政治发生影响”，“通过道统来驾驭或影响皇权”，【费孝通、吴晗：《皇权与绅权》，生活·读书·新知三联书店，2013年，第32页。】此中必然要面临如何处理君与道的关系问题。孔、孟将实现仁道放在君子入仕为官最为重要的位置之上，坚持道统的纯正性，认为若邦国无道，其君不行仁政而暴虐百姓，则君子可以选择不合作，甚而“卷而怀之”。但不幸的是，孔、孟二人的理想并没有顺利实现，高唱仁义道德纵然应当是儒者终身孜孜矻矻、行而不辍地坚守的理想，但此种相对自由的“从道”风气并未被残酷的现实政治所接受，以道制君的条件太过苛刻亦导致多数君主并不愿意接纳。与孔、孟不同，荀子似乎在“从道”与“从君”间试图寻求一种契合。为了实现“天下有道”的政治理想，荀子认为必须借助君王之“势”来推行仁道，甚而“倡言君权至上”。但是正如学者提出，借着无上君权来实现道义的方式会陷入“君对道的占有”，不仅“使君垄断了对道的解释权”，而且容易使道变成“为君自身一己的利益服务”。【东方朔：《荀子的“从道不从君”析论》，《复旦学报（社会科学版）》，2021年第5期，第27-35页。】秦汉以降，皇权专制体制逐步建立并成形，于汉景帝时立于学官的公羊学正是在这样的背景之下成长起来，那么“得君”便成了公羊家实现儒家政治理想的唯一前提和有效途径【余英时指出，“行道”之所以必须“得君”是由于传统的权力结构使然。皇帝掌握着国家的权力，如果改革不经皇帝发动，任何改革都不可能开始。参见余英时：《朱熹的历史世界》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第422页。】。而“得君”的具体方式也转向全面依靠皇权，不仅荀子思想中所面临的理论困境在汉代成为现实，而且博士官职的设置使得经学必须遵从帝王所倡导的价值观和意识形态。由此，公羊家的“得君”更多是偏向从维护、改善以至改革体制角度入手，其中君与道的关系表现在臣子必须在遵从君王权势的前提之下被动地以道义引导君主，而荀子所倡导的社稷之臣要以强力迫使君主“从道”的方法则不再可能。

从公羊家所处的政治境况与《公羊传》本身的思想来看，赵穿弑君并不宜被大张旗鼓地认可。首先从时代背景来看，公羊家所面对的当下政治现实是景帝禁止黄生与辕固争论汤、武是否受命之事，此问题直接涉及汉朝政权的正当性，因此景帝以“食肉毋食马肝，未为不知味也”为由罢黜了对类似问题的讨论。身为景帝之时的公羊博士董仲舒，不可能未听闻这场争论，从董仲舒的著作中我们能看到他虽然赞同革命却仅仅谈改制【黄开国曾言：“熟知革命说的董仲舒在其著作中没有革命一说，而只有改制之说。” 参见黄开国：《公羊学发展史》，人民出版社，2013年，第171页。】。因此，他并未明指灵公当杀，只是强调为君要“不失其群”（《春秋繁露·灭国上》），以及在灵公不仁而杀膳宰的分析上指出“仁之法在爱人”（《春秋繁露·仁义法》）。而处于东汉皇权膨胀时期的何休，在分析赵穿弑君之时甚至指出，“君虽不君，臣不可以不臣”，说明在专制不断强化的情况下，对于“弑君”之事当避而不谈或者转换为对于臣子单方面忠诚的要求。因此，公羊学不会明确宣称对于“弑君”问题的赞同，这与其所处的政治氛围有直接关系。其次，从《公羊传》本身的思想来看，尽管传文对灵公恶行的控诉似乎在指向一种对“弑君”行为的暗示，但是，传文对灵公被杀并未以“杀”而依旧以“弑”言，则说明依然认可灵公的君主地位。此外，灵公虽然有恶，但其杀膳宰、嬉戏群臣和“厚敛以雕墙”（《左传·宣公二年》）的行为并不足以使之达到被杀的地步。从行为结果来分析，灵公所造成的伤害是有限的，其无礼杀人更不足以与桀、纣之恶相较，甚至远远低于后者。顾颉刚曾经指出：“儒家的宗旨主于旧有阶级的维持，他们以为不是君主十分坏，坏的像桀、纣一样，总是不该推翻的。”【顾颉刚：《汉代学术史略》，东方出版社，2005年，第40页。】因此，赵穿以“弑君”这种极端的做法结束君臣关系，显然有“刑过其罪”之嫌。

既然灵公不当被杀，那么处理君与道的关系则走向了如何以道来引导君主的方向，这可以从对君主的教育和进谏两方面来谈。在春秋时期，嫡子在继承君位之前，常常会由有资历的大臣担任教育工作，负责对未来继体之君的人格品行、知识储备、执政能力等的培养。赵盾便是作为襄公的托孤大臣，承担对灵公的教育和辅佐。襄公在临死之前曾竭力嘱咐赵盾：“此子也才，吾受子之赐；不才，吾唯之子怨。”（《左传·文公七年》）但是，赵盾不仅有负襄公所托，使得灵公如今“借其位势，济彼童心，至于杀人以为笑乐”，而且未能保护灵公被赵穿所弑。因此，赵盾在教育和保护灵公问题上应当承担重大责任。孔广森指出，赵盾“奉襁褓之主，前后左右不慎其选，论教无术，陷之于恶”【孔广森：《春秋公羊经传通义》卷七，《续修四库全书》第129册，上海古籍出版社，1996年，第103页。】。董仲舒便特別重视教君化民的作用，他将教视作“政之本”（《春秋繁露·精华》），认为君主作为“民之心”可引领、醇化民众，所谓“君之所好，民必从之”（《春秋繁露·为人者天》）。因此，对君主的教育甚为关键，如果君主“贵孝弟而好礼义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上”（《春秋繁露·为人者天》），那么居下位的民众便会顺从而行善。如果站在公羊家的角度来分析，本来可以在教育灵公之时通过道义引导君主，在其成长的路上树立一种向善为民的为政之法，在恶行未造成影响之前进行遏止。但是，赵盾不仅未能够尽心尽力地教导灵公，身为贤人有负为君之师，甚至作为托孤之臣却连保护灵公都未做到。因此，教育君主作为实现“行道”较为有效的方法，在赵盾身上并未被践行。

以道引导君主的另一种方法，即是进谏。进谏是臣子实现矫正君主之过的重要手段，但是如果方式不当，不仅起不到劝诫君主向善的效果，还会起到相反的作用。《公羊传》在论述赵盾进谏灵公之时，似乎对于赵盾的方式有所指责。在灵公杀膳宰之后，赵盾“趋而入”。灵公望见赵盾后“愬而再拜”，即表现出惊恐的样子，而且在赵盾未行礼之前便主动向赵盾答拜。赵盾走后，灵公心有所愧，因此欲杀赵盾。赵盾作为晋国执政卿性格较为刚强，与其父赵衰被人视作“冬日之日”相比，赵盾则是“夏日之日”（《左传·文公七年》）。夏天的太阳炽热而焦灼，赵盾以一种较为强烈的、激进的、逼迫式的做法进谏亦使得灵公惧怕而反感，进而表现出其对于赵盾近乎“专权”行为的不满。董仲舒曾言：“《春秋》之义，臣有恶，擅名美。故忠臣不谏，欲其由君出也。”（《春秋繁露·竹林》）对于君主的劝诫当让君主自己说出，不应当由臣子提出，以避免臣下擅取能谏之美名而陷君于不义。除此之外，向君进言亦当“微谏纳善，防灭其恶”（《春秋繁露·五行相生》），即隐微、谨慎地提出意见，以制止君主的过失。赵盾虽然恪守其职责，“不忘恭敬”，但强行进谏，使得灵公在大臣面前失掉君主的威严，君尊臣卑的次序似乎被颠倒了过来。赵穿借着赵盾之“势”而杀害灵公的行为，不得不说亦与赵盾对君主不尊有密切关系。

综上之论可归纳为如下两点：首先，公羊家眼中的“得君”认可灵公地位的合法性，故赵穿不当贸然弑君；其次，在尊重君主之位的前提之下，“行道”的方法表现在先以教育预防君主之恶的形成和发展，再辅以进谏来引导、促使君主改善其行，借着君主在政治生活中所占据的核心地位来引君崇德，进而以君主之尊位来端正天下之民，所谓“加忧于天下之忧”“除天下所患”（《春秋繁露·符瑞》）。蒋庆《公羊学引论》提出：“公羊学在本质上是一种批判儒学，批判性才是公羊学的根本精神。”【蒋庆：《公羊学引论——儒家的政治智慧与历史信仰》，辽宁教育出版社，1995年，第9页。】但是，公羊家的批判并不意味着反对正统，而是通过间接的方式劝诫君主从善戒恶，在得其君的基础上践行儒家之道。

五、 结 语

“赵盾弑君”历代难解，正是因为其中蕴含着“从君”与“从道”的张力。《春秋》通过“加弑”之辞、书葬之法和诛杀辞例贬责赵盾不能为君讨贼，是对封建制之下臣子敬重君上法则的阐明。然而《公羊传》通过详细地叙述赵盾被灵公追杀之事，将赵盾的贤能与灵公的恶行对比表現出来，从儒家“君君、臣臣”的双向性角度强调君主若不自尊，又加害于臣，则臣子可恪守道义而矫正其君，“从道不从君”的政治原则被再次高举。如此，则“从君”是《春秋》对赵盾“加弑”的主要目的，而“从道”却成为《公羊传》着重推许的政治价值，其中所蕴含的矛盾在汉代经学昌盛的时代并未得到解决。随着汉朝皇权专制的不断加强，“从君”作为儒者实现政治理想的前提被确定下来，只有通过“得其君”才能实现“从道”。然而公羊家并未在皇权面前低头，而是积极地倡导通过教育与进谏来引导君主崇德向善，进而实现儒家的仁义之道。

但是，儒家對于君主时时保持着一种既近既远、既爱既恨的复杂的政治情感，可谓“爱而不阿谀，顺而不盲从，犯而不欺，怨而不恨”【刘泽华：《中国传统政治思想反思》，生活·读书·新知三联书店，1987年，第204页。】：一方面以严格的“克己复礼”的道德条律要求自我，成己而成人，因此希图通过“推己及人”达成对于君主的正面且积极的引导；另一方面又不得不正视自己“士人”的身份，而在日常处理与君主关系时表现出“鞠躬如也”“踧踖如也”以至在君主面前“屏气似不息”的恭敬状态。因此，“得君行道”成为儒家不得已的一种权宜之计。在独尊王权以及不断强化专制的境况下，此种方式的结局亦有两种方向的发展：一者在以道义矫君之恶失败后，儒者因不愿同专制统治同流合污而走向归隐或称病“致仕”，如董仲舒在两相骄王后“恐久获罪”而“疾免居家”【司马迁：《史记》卷一百二十一，中华书局，1959年，第3128页。】；一者在“尊尊”的大道之上“越走越远”，为官者逐步偏离儒者本有的仁政之理想，以阿谀奉承、蝇营狗苟之手段获得君上的认可而违背大道之义，如公孙弘“希世用事”，以至最后“位至公卿”【班固撰，颜师古注：《汉书》卷五十六，中华书局，1962年，第2525页。】。二者均因受制于君王的实际权力，导致最终“行道”的实际效力大打折扣，这亦是作为知识分子的儒家依靠君权的弊端所在。徐复观指出，儒家“总是居于统治者的地位以求解决政治问题”，而“很少以被统治者的地位去规定统治者的政治行动”。【徐复观：《学术与政治之间》，九州出版社，2014年，第53页。】“得君”即是站在统治者的地位，虽然有“民本”思想，但依旧未站在人民的角度去考虑问题，而借着对君主德性的规范来“行道”必然有其自身的限度。

An Analysis of the Tension between Following the Confucian Way and

Obeying the King： Centered on the Theory of Zhao Duns

Regicide in Gongyang Zhuan

ZHANG Yu

International Confucian Academy for Dong Zhongshu， Shanghai

Jiao Tong University，  Shanghai 200240， China

The officer Zhao Dun from the Jin State did not kill Duke Ling， but he was charged with the crime of killing the monarch in The Spring and Autumn Annals. Zhao Dun， as the most important minister of the Jin State， after his cousin Zhao Chuan killed Duke Ling， did not show his loyalty and attacked those who killed the monarch. The Spring and Autumn Annals blamed Zhao Dun for killing the monarch to uphold the righteousness of the king and to clarify the order between the monarch and minister. In Gongyang Zhuans narrative context， however， Zhao Dun became the representative of benevolence and was protected by all parties while the monarch was blamed for arbitrary killing and being unmindful of government affairs. The thought of respecting the virtuous man and disparaging the bad monarch was upheld. It reveals the inner tension between following the Confucian Way and obeying the monarch. Under the situation of the continuous strengthening of imperial autocracy in the Han Dynasty， “obeying the monarch” was established as a necessary condition for practicing the Confucian Way. Forced by the political situation， Gongyang scholars did not approve of Zhao Chuans regicide， but sought to balance the relationship between the monarch and Confucian Way by means of education and admonishment and to realize their political aspirations of guiding the king following the Confucian Way.

The Spring and Autumn Annals; Gongyang; Zhao Duns regicide; following the Confucian Way; honoring the monarch