个人自主性、集体能动性与政治认同

余 露

政治认同关乎个体与政治认同体的二元互动关系，它包括认同主体与认同对象两个维度。查尔斯·泰勒立足于加拿大的政治实践，通过回答“国家为了谁/什么”的问题，分别回应了政治认同的这两个维度，确立了他独特的政治认同理论。探究“国家为了谁”时，泰勒聚焦于人们在国家中拥有的政治身份。他通过追溯现代认同变迁史表明，虽然每个时代、每种文化都会提供独特的理解自我的方式，但自我仍有不变的本体维度——人是自我阐明的语言能动者，因此，我们要同时赋予其自由能动者和文化认同者的身份。探究“国家为了什么”时，泰勒的关注点则落在国家凭借什么获得人们的认同。他通过对现代社会想象的讨论指出，国家被视为一种新的集体能动性，其成员把它认同为自由得以实现和保障、共同的文化认同及其共同善得以阐明的地方①笔者曾完整重构过泰勒的政治认同理论，详细讨论参见余露：《自我认同、承认政治与政治认同——查尔斯·泰勒的政治认同理论新探》，《云梦学刊》2022 年第2 期，第12—20 页。。

但是，泰勒关于“集体能动性”及其可能的政治实践——“承认政治”的看法受到了严重的挑战，甚至被认为“这种主张的实质根本是反自由主义宪政的”［1］（79）。如何理解泰勒的这一立场？他是否真如批评者所言站在了自由主义的对立面？本文将试着回答这些问题。通过厘清泰勒关于政治认同对象看法的理论基础，深入剖析并回应批评与异议，本文认为泰勒的立场完全可以与批评者达成和解，他提供了一种自由主义的、融合论的政治认同思想。

一、作为政治认同对象的“集体能动性”

泰勒关于政治认同对象的看法，建基于他对现代社会想象的讨论。在《现代社会想象》中，泰勒指出，“社会想象”不是社会理论，它是“人们想象他们社会存在的种种方式，他们如何与他人共处，他们如何处理与同伴之间的事务，期待通常如何得到满足以及这些期待怎样由更深层的规范概念和形象奠基”［2］（23）。

据泰勒所言，社会想象在现代西方主要有三种形式：经济、公共领域以及人民主权。“经济”自18世纪起便成了人们理解现代社会秩序最基本的模式：一来，人们用准经济的隐喻来看待政治社会，如路易十四就宣称君-臣社会地位是因对等的相互义务之交换而统一的；二来，经济不再只是隐喻，它开始越来越被视为社会主导目的，如蒙克莱田强调国家的主职是为了经济繁荣而协调方方面面的权力。这便确立了现代社会想象的一个重要特征，即“政治社会作为工具使得这些个体能够为了相互的利益而彼此服务……相互服务所注重的是日常生活的需要，而不是旨在获得个体的最高美德。它旨在确保人们作为自由能动者而存在的条件”［2］（20）。

公共领域（the public sphere）是现代社会的一个核心特征。它是“一个共同空间（common space），在其中，社会成员被视为通过种种媒介而相遇：印刷品、电子产品以及面对面的交流；来讨论共同关心的问题；因此能够就这些问题形成共同的思想。”［2］（83）首先，公共领域是一个共同空间。这意味着在公共领域中人们有着共同的焦点，关注共同的对象和目的，会采取共同的行动。其次，公共领域是“元议题的（metatopical）公共空间”，它将各式各样的议题性公共空间编织进一个更大的非集会空间。这便造就了公共领域两方面的新颖性。一方面，公共领域是超政治的（extrapolitical），不受权力的掌控。但是，人们在其中就公共关心的大事进行理性对话而形成共同的思想，共同的思想反过来成为约束、制衡权力的规范性力量，政府不但要明智地听从民意，还得受其道德上的约束。另一方面，公共领域具有激进的世俗性（secularity）。我们在公共领域活动时所遵循的规范和原则、所进行的慎思和商谈都不再诉诸任何上帝、宗教和灵性的因素，与之相应，我们在公共领域的共同行动也不再建基于任何超验行为层面的框架（如上帝的行为、存在的巨链抑或来自远古的律法）之上，而仅仅诉诸我们自由地交换意见、理性地达成共识。

人民主权是现代社会想象的第三种形式，它首先是作为理论登场的，其后才逐渐渗透和改变社会想象。其主要有两条进路：一是，“理论可能激发一种伴随着新实践的活动，以此方式塑造任何采纳这些实践的群体之想象”；二是，“社会想象的变化来自对已经存在于旧体制中的实践之重释”［2］（109）。后者的典型例子是美国。美国从英国承继了一种古已有之的理念，即议会在建基于法律的秩序中有着合法的地位。这种对建制意义的普遍认可成了人民主权的坚实基础，后被美国宪法通过“我们，人民”来加以阐释。同时，战争带来了最终的突破，宪法将新的共和国置于现代道德秩序之内——根据人民的意愿来立法，人民可以视自身为法律的来源。法国则是前者的范例。法国革命没有就如何实现人民主权达成一致意见，而由一系列受卢梭影响的理论推动。这些理论以卢梭的“公意”为基础，试图实现个体意志在公共善之下的和谐统一；同时，它们也都承继了卢梭对透明性的坚持以及对选举议会之代表制的厌恶，“透明，即是‘非代表’，需要明确的话语形式，普遍意志由此得到公共性的定义；甚至为了人民和由人民显明的礼仪形式”［3］（234）。这些理论及其鼓动的新的政治实践发展出了一种新的社会想象，使得人民主权得以表达。当然，在这一进程中，公众抗议、城市起义等旧实践形式也通过重释发挥着作用。总而言之，“十八世纪的两场伟大革命，在新的和传统的社会想象的相互作用下（这有助于决定他们各自的进程），开创了人民主权的时代”［2］（138）。

这三种形式表达了现代社会想象根深蒂固的双重焦点：对社会现实的客观化解释（objectifying account）；将社会想象为“集体能动性”（collective agency）。经济为社会提供了客观化解释，它将社会事件如同自然中遵循类似规律的其他进程那般对待。但是，现代西方对社会的理解还有不可分割的另一面，即将社会理解为大规模的集体能动性，这主要体现在公共领域和人民主权中。于是，社会以两种完全相反的方式得以想象：“一方面，我们能够想象新的自由的、水平的集体能动性模式，而且能够进入并创造这样的能动性，因为它们现已在我们的库存中。另一方面，我们能够把社会客观化成独立于规范的进程体系，在某些方向类似于自然界中的那些进程。一方面，社会是公共能动性（com⁃mon agency）的领域，另一方面，它是被描绘、概括性地表征、分析的领域，也许准备依靠有见识的管理者从外部采取行动。”［2］（164）现代社会的双重焦点密切相关、不可分割，它们一起使得我们的实践成为可能。而正是在这一实践过程中，现代主权政治实体找到了赖以建立的基础——集体能动性，它（表征在“人民”观念之中）及其内涵的价值共识便构成了政治认同的对象。

如上所说，现代社会的主权政治不再依赖于任何超验的框架，而仅仅建立在体现了共同意志的共同行动之上。当然，共同意志并不必然意味着民主，它可以是寡头统治，甚至是法西斯式统治的基础。在这些政治形态中，表征人民意愿的共同意志被认为只有通过伟大领袖才能得以实现。但是，建立在人民主权基础之上的民主国家则与之不同，其中，共同意志必须通过“我们，人民”得以彰显。“人民”观念先于法律而存在，也为法律的颁布培育了政治语境。因此，在民主国家中，人民通过自由对话与行动将法律赋予自己。这便是集体能动性，它以一种独特的方式去理解人们的互动关系：一方面，人们一致认可民主国家及其政府为人们提供的公共对话框架和公共讨论议题，人们平等地就这些公共议题进行理性对话，形成代表共享意志或共同利益的共同思想和一致决定；另一方面，人们将自己视为作出上述决定的那群人的成员，认为这些决定代表了包括自己在内的这群人的意志或利益，因而，即便某个决定对自己不利，人们也会赞同并予以接受。

进一步，泰勒指出，集体能动性奠基在强大的共同目的或价值基础之上。但就具体包括哪些目的和价值，“人民主权”的“共和版本”和“民族版本”有不同的看法。共和版本认为，在民主社会中，人们一致地认为这些价值“必须包括自由，也包括持异议的少数派的自由”［2］（189）。可如上所说，人们会接受那些即便对自己不利、但代表着共同意志的权威决定。难道这也是为了我的自由？泰勒指出这一问题背后确实存在着深刻的哲学争论，政治原子论者特别是那些对诉诸共同善持怀疑态度的人会对此持否定态度。但是，民主社会的实践却对此给予了肯定回答。民主政权下的人们普遍乐意接受，他们将彼此视作自由的，并依靠法律作出共同行动，进行共同的自我统治。“你的自由源自于你在人民主权中有保障的发言权，你的意见会被听取，你也有参与决定的权利。”［2］（189）以选举权为例，无论人们在某次实际选举中是否如愿，他们的这一权利都被法律赋予且保护。因此，法律具体界定了集体能动性，它实现了人们的自由。只要人们觉得自由是重要的，他们就会强烈地认可这一能动性，并认为与这一能动性的共同参与者紧密关联在一起。然而，由于对“人民主权”的不同理解，民族版本要求比共和版本更多的东西，他们不仅主张自由是必要的，更强调文化认同中某些东西是认同不可或缺的要素。

在泰勒看来，此两种理论在民主社会的实践中走向了一起。如前所述，无论是美国还是法国，其革命都是为了自由这一普遍之善，但最终其人民主权的确立进路却深深植根于历史文化传统，“他们的爱国忠诚是针对在美国和法国的实现自由的特殊历史计划”［2］（191）。同样地，加拿大法语地区争取承认的斗争也鲜明地展现了这一点。魁北克地区的法语居民认可《权利宪章》对基本自由权利的保护，这是他们与英语居民的共识；但与此同时，他们也希望保持和发展法语文化，希望他们独特的文化要求得到承认。

至此，我们可以清晰地看到泰勒关于“国家为了什么”（即政治认同对象）的看法。泰勒通过对现代社会想象的剖析，指出现代社会具有双重焦点：一方面被客观化为类似自然进程的进程体系；另一方面又借公共领域和人民主权被想象成“集体能动性”。集体能动性为政治共同体中的人民提供了一种将彼此关联起来的独特方式，此方式及其借以关联人们的价值共识便是政治认同的对象要素。民主社会的实践则表明价值共识包括两个层次：一是实现和保障自由的基本权利；二是以集体文化及所展示的公共善为内容的集体目标。

二、文化是一种善吗？

通过对现代社会想象的分析和对加拿大政治实践的探讨，泰勒就政治认同对象形成了独特的看法：国家被视为一种集体能动性，其成员因集体能动性及其内涵的自由价值和共同文化认同所彰显的共同善而达成政治认同。我们清晰地看到，文化及其表达的共同善于其中占据重要地位，它们构成了政治认同不可或缺的要素。这一立场跟泰勒将文化视作“不可还原的社会善”的文化观念密不可分，也使得泰勒的政治认同理论遭遇了来自内外的双重批评。

在《不可还原的社会诸善》中，泰勒指出，我们有两种方式来阐明不可还原的共同善：一是，创造了可设想的行动、情感和有价值的生活方式的文化的诸善；二是，根本上包含了对行动、情感和生活方式之价值的共同理解的诸善。进一步，泰勒指出，“显然，这两者有实质性的重叠，因为一种文化的善也可能仅仅在它被普遍珍视的意义上才存在”［4］（140）。在第一种方式下，我们清晰地看到，文化是一种共同善，或更严谨地说是“诸善的聚集地”。每个个体都会珍视特定的事物，这些事物被视为善的、有价值的、令人满意的。但它们只以特定的方式才是善的，因为理解它们的背景是在特定的文化中发展起来的。比如，对本真性自我表达的珍视就是现代文化的产物，它在迷魅的古代社会中并不被理解；同样的，对平等关系的看重在等级社会里不仅不可理解甚至会被谴责。因此，“如果这些事物是善的，那么，在其他条件相同的情况下，使得它们可能的文化就也是善的。如果我想最大化这些善，我就必须想要保存和加强这种文化”［4］（137）。但是，文化既不是个体的善，也不是像大坝一样的公共善——仅仅是实现个体诸善的工具，相反，“有价值的文化……是作为整体的社会之不可还原的特征”［4］（138）。以平等关系为例，泰勒指出以文化为条件的诸善之所以是公共的，是因为我们对其有共同的理解（common understanding）。“当某事物不仅是为你、为我而存在，而是为了我们而存在时，它便是共同的。”［4］（139）对某事物有共同的理解，便预设了践行共同理解的“我们”——一个不可分的单元。这便是第二种阐明方式：当一种善成为善的必要条件是“它的善是共同理解的对象”时，它便是不可还原的社会善。作为“诸善的集聚地”的文化，是我们识别出诸善的背景，它是为了我们而存在的。如果某种德性或体验是善的、值得培养的，那么蕴含此种德性和体验的文化就是内在的善的，也理应被促进。

如何理解这一文化观念呢？这涉及一个十分重要且争论颇多的话题，即在政治领域中，文化被赋予何种地位？换言之，在政治领域，文化是一种善吗？泰勒的观点无疑是强势的，他不仅将文化视作善，而且将其视为不可还原的社会善。泰勒的这一立场可能遭到外在和内在两个层面的异议。从外在的层面看，涉及三个问题：第一，文化是一种应得到政治考量的善吗？第二，不可还原的社会善存在吗？第三，即便认可文化在政治领域是一种善，它到底是怎样的一种善呢？

关于第一个问题，众所周知，罗尔斯就持否定意见。罗尔斯主张，应被纳入政治考量的只能是“基本善”，即那些自由而平等的公民无论想要获得何种东西都需要也想要的东西。他给出了一个清单：权利与自由、机会与权力、收入与财富以及自尊的基础，但文化在这一清单上。在罗尔斯看来，现代民主社会的多元文化将是一个永久的特征，希图所有人就涉及文化的判断达成相同的结论几乎是不可能的，除非运用霍布斯式的暴力强制。因而，文化的善应被局限在道德领域，交付给每个人的整全性学说。

关于第二个问题，格里芬（James Griffin）持怀疑态度。在谈论作为审慎价值（prudential value）的博爱（fraternity）时，他用一个长脚注驳斥了这样一种观点，即认为博爱是一种集体善（communal good）——其价值不是共同体中个体成员的价值的总和，而是体现在对共同体本身就有价值。格里芬明确地表示，“我认为不存在任何如定义这般的集体善”［5］（387）。在他看来，证成集体善的论证混淆了定义论题（definitional thesis）、因果论题（causal thesis）和价值论题（value thesis）。定义论题说的是：特定的善只能以与群体、个人互动等相关的术语才能得以定义。因果论题说的是：只有个人在特定的环境中以特定方式互动时，特定的善才会出现。价值论题说的是：特定的价值不能仅仅借助个体生活中的价值的总和得到解释。要想证明集体善的存在，必须论证价值论题存在；但现有的论证都只能支持定义论题和因果论题。

金里卡（Will Kymlicka）的立场印证了格里芬在“价值论题”上对公共善的否定。金里卡扩展了罗尔斯的主张，将文化作为一种“基本善”，但仍离泰勒的观点相去甚远。在《自由主义、社群与文化》中，金里卡指出，“罗尔斯自己用来支持自由作为基本善的重要性的论证同样也是用于支持文化成员身份作为基本善的重要的论证”［6］（159）。在金里卡看来，自由主义者所珍视的自由选择必须坐落在文化结构之中，“因为只有凭借一种丰富、可靠的文化结构，人们才能对各种可得到的选择有一个清晰的认识，进而可以对它们的价值作出明智的判断”［6］（158）。简而言之，如果人们认可自由选择是基本善，那么他们也必然认为，作为选择背景、为选择提供备选观念的文化结构也应被纳入到“基本善”的列表中。因而，金里卡并不否认泰勒所提出的“归属和维持文化”的“积极义务”，事实上他所做的工作就是在表明，权利自由主义理论完全可以容纳此种积极义务。但是，金里卡仍与泰勒有根本的不同，“金里卡的方法是一种公然的个人主义，因为这里的善最终是一种个人的善，而不是民族的善”［7］（159）。而且，金里卡明确地表示，泰勒的立场会让他“背负上大量额外的包袱”，从认可文化作为一种公共善到泰勒的立场之间还有漫长的距离。

泰勒将文化视为“不可还原的公共善”的立场，不仅外在地遭遇上述三种与之对立的观点，而且也受到了内在的批评。在《认同伦理学》中，阿皮亚对泰勒的文化观念以及建基于此上的“文化保存主义”予以了批评。阿皮亚剖析了泰勒在论证文化之为社会善时的一个重要论断：“它［引注：文化］本质上与我们识别出的诸善有关。因此，很难看出我们如何能否认它具有善之名，不仅在弱化的、工具的意义上（像大坝一样），而且作为内在的善”［4］（137）。阿皮亚问：谁是“我们”？一种可能是：“我们”是文化之外的人。阿皮亚指出，我们完全可以想象通过文学作品识别出镶嵌在特定文化中善的事物。比如，今天的我们会赞叹《伊利亚特》中阿喀琉斯的勇敢，也能同情《安提戈涅》中安提戈涅对城邦法的控诉。如果识别出镶嵌在文化中的善，就意味着将此文化视作本身是善的，那么，上述判断就表明“文化对于维持这种价值而言并不是必要的”［7］（169）。另一种可能是：“我们”是文化之内的人。阿皮亚指出，文化内的人对价值的珍视并不能论证任何事情，更遑论去论证促进文化繁荣的必要性了。“一种善镶嵌于一种生活方式中，这也许提供了去记录这种生活方式的一个理由，但它并没有给我们理由去促进它。”［7］（170）宣称某种道德文化包含了自己认可的善就肯定此种文化是善的，“这是一种自恋中的演习”［7］（169）。

进一步，阿皮亚批评了泰勒的“文化保存主义”。在《承认的政治》一文中，泰勒站在魁北克一方，强调加拿大应该提供保存法语文化的政策。阿皮亚指出，用“保存”太过谦虚，因为这一政策要求可不仅仅是“保护”，而是要“创造”——积极地创造法语社群的成员，让这个拥有独特制度、价值和实践的社群历经世代仍能屹立于世。那问题立马就来了：“我们在尊崇这类保护主义论断的同时能否尊重未来个人的自主性”［7］（176）？这涉及未来世代的教育。但正如泰勒自己意识到的，孩子不可能“独白式”地形成自己的认同，他/她总是需要在与我们的对话中才能成为自己，因此，我们的教育总会诉诸并传承实质性的善观念。但是，阿皮亚指出，“所有这些并不意味着国家自身的目的是去关心（与它的成员相对的）特殊的种族群体的存活”［7］（179）。

阿皮亚对未来世代之自主性的关注，似乎最终与泰勒对文化的保护达成了和解。来自“自主性”之矛更猛烈的攻击，我们将在后文关于哈贝马斯的论述那里看到。不过，阿皮亚还针对泰勒的“文化保存主义”提出了一种更为尖锐的批评。阿皮亚指出，文化规范既包括肯定的构成成分（如赞扬、尊敬等），也包括否定的构成成分（如拒斥、鄙视、嘲讽等），“保存文化”可能会带来悖论。比如，在异教的发展进程中，外来者的敌意可能是其得以发展和繁荣的力量，而异教徒之外，社会和政府所给予的宽容和慷慨可能恰恰会毁坏它。“保护它特性的方式应该是鼓励那些不属于此悲观者文化的公民继续以鄙视的方式对待他们。”［8］（140）而且，“文化维持与文化支持是不同的”［7］（182）。在激进的同性恋政治运动、穷人的解放运动中，重要的利益是“作为人的利益”而非“作为认同承担者的利益”：“解放穷人的运动不是去承认他们作为穷人的认同。在此的目标不是保护，而是文化或社会经济的变革。”［7］（182）也就是说，在特殊情况下，对特定认同的保护需要的恰恰是变革施压，而非维持保存此认同所依赖的文化。

三、公共自主性抑或个人自主性？

上节我们剖析了泰勒的立场因其文化前提所遭遇的批评，本节我们将看到对泰勒立场更为猛烈、直接且全面的批评。哈贝马斯与泰勒有相同的关怀，他们都试图回答“建立在个体主义基础上的权利理论能否清楚地解释那些坚持和强调集体认同的承认斗争”［9］（21）。在《民主宪政国家的承认斗争》中，哈贝马斯不仅对泰勒关于“承认政治”的讨论予以了批评，还正面地阐述了跟泰勒针锋相对的观点，即国家中不同种族及其文化生活方式的平等共存不必由集体权利的品质来保障，而只需“以自由主义文化为背景，以自愿联盟为基础，形成完美的交往结构和运作良好的公共领域”，便可实现和推动自我理解的话语，既确保平等个体权利的民主进程顺利实现，又能包容对差异文化的理解［10］（128-129）。

哈贝马斯认为，泰勒提出要用温和的自由主义来替代权利自由主义①在讨论加拿大法语地区争取承认的斗争时，泰勒指出，对法语居民独特性要求的反对与支持实则是僵化的程序性自由主义（权利自由主义）与温和的自由主义之间的对立。泰勒认为，权利自由主义模式存在问题，它试图让多元背景下的公民在价值中立的基础上交往和共存，但实则只是特定文化的政治表达而已，无法容纳所有文化。他自己则支持温和的自由主义模式。这一模式在很大程度上以关于好生活的判断为基础，既毫不动摇地捍卫基本权利，也承认集体目标以及相关豁免权的合法地位。参见Charles Taylor，“The Politics of Recognition”，in Multiculturalism：Examining the Politics of Recognition，edited by Amy Gutmann，Princeton University Press，1994，pp.25-73。既非必要，也存在论证漏洞，因为泰勒“在关键问题上是模棱两可的”：一方面，泰勒提出的温和的自由主义似乎是对权利自由主义的修正；但另一方面“泰勒又抨击自由主义的基本原理，并对现代自由观的个体主义内核提出了质疑”［10］（109）。

哈贝马斯以古特曼（Amy Gutman）的如下观点作为起点，即全面的公共承认包括两种尊重形式：尊重每个个体独一无二的认同；尊重劣势群体特别珍视或息息相关的活动、实践和看待世界的方式。进一步，哈贝马斯指出，第二种尊重方式并不是要求拉平政策，而是要求保护劣势群体的生活方式和文化传统，以便他们能够形成正确的认同并维持完整性。但问题立马就来了：两种尊重形式的关系如何？第二种源于第一种抑或相互冲突（至少某些情况下）？泰勒援引魁北克的例子表明两种尊重形式会冲突，进而认为第二种尊重方式所要求的维护集体认同会与个体的自由平等权利相冲突，于是提出了替代的自由主义版本：“在一定的条件下，该模式允许让基本权利受到旨在促进濒危文化生活形式生存的地位保障的限制，因而也允许‘积极地努力创造社群成员……’的政策”［10］（112）。在哈贝马斯看来，泰勒的这一论证存在两个重要问题：一是，泰勒没能完整理解自主性概念，因而误解了权利自由主义，也就错误地对立了两种自由主义模式；二是，泰勒分析的魁北克的例子并不是承认政治的典型例子，其所提问题的法律意义也不明确。

哈贝马斯指出，泰勒将之对比的两种自由主义版本是“运用从道德理论中抽取出来的善和正义概念……拼凑出来的对立”，是一种错误解释［10］（111）。泰勒的这一错误解释建基于他对权利自由主义的独特理解。根据泰勒的理解，权利自由主义为了确保每个个体基于主体性而拥有的基本权利，就要诉诸法庭对冲突的裁决，因而，同等尊重的权利就仅仅体现为“受法律保护的自主性的形式”［10］（112）。然而，如此理解权利自由主义是“一种家长制作风”，它将自主性割裂为个人自主性与公共自主性。哈贝马斯明确地肯定个人自主性与公共自主性之间存在内在关联，“只有当法律的受众把他们自己看作是法律的制定者，而根据法律，他们又是私法主体的时候，他们才能够获得（康德意义上的）自主性”［10］（112）。这也就是说，个人作为私法主体如果没能确保公共自主性，即无法就公共领域中的重大问题保持步调一致、达成共识、制定法律，那他们也终将无法享有平等的个人自主性、个体自由。“拥有平等权利的公民的私人自主性必须与激活他们作为国家公民的自主性相结合才能得到保障。”［10］（116）

当然，哈贝马斯并不否认权利自由主义在面对劣势族群所提出的认同要求时遇到了困境，但他认为这是因为片面的自由主义没能看到法律平等/形式平等与事实平等之间的辩证法，也否认了个人自主与公共自主之间的内在关联。在哈贝马斯看来，一种得到正确领会的权利自由主义会赋予主体法人一种主体间性，强调个人“只有经过社会化，才能充分地个体化”，因而，“我们要想纠正为了实现民主权利的民主观念而不惜有选择地解释权利理论这种做法，根本不必为片面的自由主义提供一种对立模式，将完全陌生的集体权利进入该体系”［10］（116）。

进一步，哈贝马斯认为，虽然女权主义、多元文化主义、民族主义以及反对以欧洲为中心的殖民主义遗产的斗争都可被统归为“承认斗争”，但它们之间又彼此有异。泰勒所讨论的魁北克案例并非承认政治的典型例子，而是介于多元文化主义和民族主义这两种形式之间：表面上看，法语居民似乎有民族独立的诉求；但其努力争取的又只是“国中之国”。而泰勒的讨论也涉及三个层面：一是，政治正义论中关于现代性的地位问题；二是，狭义的哲学话语所体现的文化际沟通的困境问题；三是，法律与政治的关系问题。其中最为重要的第三个层面，即有关法律制度和政治的伦理中立性问题，这便涉及“伦理问题”——涉及“好生活”概念的问题的讨论。

哈贝马斯指出，法治国家的中立性实际就是“通过‘停止辩论的法则’（gag rules）把伦理型的政治问题抛到议程之外、置于讨论之外”［10］（123）。在此问题上，看似存在某种对立：权利自由主义强调国家仅仅要保障公民的私人自由、个人幸福和安全，此外无需追求任何集体目标；温和的自由主义则希望国家在保障基本权利之外，还能维护和促进某个或某些“具体”族群的生存和发展。泰勒正是认为权利自由主义对保护族群的生活方式和集体认同无动于衷，转而支持温和的自由主义。但是，哈贝马斯认为即便存在上述对立，这也不足以支持泰勒的立场。

一方面，权利自由主义并非对保护文化和集体认同无动于衷。“法律制度不仅仅是基本权利的普遍内容的体现，而是特殊生活方式的表达。”［10］（124）这也就是说，立法者就政治生活中的具体事务做出决定、制定政策，他们会根据具体语境做出包括伦理考虑在内的多方面考虑，因而也能表达“某个集体的自我理解和生活方式”，这也是为什么他们能激起承认斗争的原因。因此，在哈贝马斯看来，要想结束少数族群所发起的承认斗争，“不能依靠国家法律制度的伦理中立性，恰恰相反，而是应当给每个法律共同体和实现基本权利的整个民主进程都打上深深的伦理印记”［10］（125-126）。另一方面，“对集体目标的重视不应打破法律的结构；也不应摧毁区分法律与政治的法律形式”［10］（124）。政治决定和政策仍是法律的实现过程（虽然是有具体语境的）。作为政治的重要组成部分，它就不可能将自我理解视为理所当然的，而只能被视作讨论的对象。总之，在哈贝马斯看来，政治决定取决于民族和国家的特定结合：一方面，国民的社会构成有法律之外的历史原因——“文化和传统以及主体间共享的生活和经验语境所构成的漫天大网”［10］（126），这基本决定了共同生活在一定地域范围内个人的总体性（the totality of persons）；但另一方面，这又需要依靠制宪，“依靠国父运用实在法对其共同生活加以合法的规整”［10］（126）。而在魁北克的例子中，“在具体政策领域中参与到民主进程中的公民比例将要发生变化，但民主进程的基本原则不会变化”［10］（128）。

而且，在哈贝马斯看来，个体作为文化成员资格的承担者所要求的对集体认同和集体目标的保护应被看作是权利要求的结果，而无法建基于对文化的评价。哈贝马斯指出，泰勒找寻道德的承认政治的出发点，即“假设文化具有平等价值”，显然不够牢靠，因为人们在国家中所能要求的平等权利与集体得到普遍承认的文化成就并无关系。要求集体权利在民主宪政国家中得到承认，“不仅是毫无必要的，而且从规范角度讲还很成问题”［10］（130）。如果要求国家保护某种特定集体认同的生活方式和传统，那成员的选择自由就极有可能被剥夺，而这会使得以选择自由为必要条件的文化遗产继承和维护大打折扣。历史经验告诉我们，只有公民及其后代享有同样的机会在其传统文化世界中健康成长、深入了解并批判性地检验该文化、了解并向其他文化学习，这些文化才能实现卓有成效的再生产。一种文化要得以保存、富有生气，其自身就必须能从批判和断裂中获取强大的自我转化力量。因而，法律要保障的仅仅是“每个人在其文化氛围中都能得到再生的力量”［10］（132），而不是那些试图为某种生活方式主张特权的原教旨主义。

哈贝马斯让我们将伦理完整性（the ethical integration）与政治完整性（the political integration）区分开来。民主宪政国家的宪法所维系的是公民人人平等的政治完整性，它容许所有非原教旨主义的生活方式平等共存，也承认其成员是围绕着各自伦理共同体的善观念整合起来的；宪法无需保证拥有各自独特认同的群体或亚文化之伦理完整性。如果我们混淆甚至重合了这两个方面的完整性，主流文化就会攫取国家特权，其他文化的平等权利就会被损害。因而，哈贝马斯主张“宪政爱国主义”（constitutional patriotism），既强调法律制度对伦理共同体的中立性，坚持基本权利和原则才是国家的合法目标，同时也强调对共同政治文化的忠诚，主张对程序主义共识的解释总要扎根于各种特定的政治文化的历史语境中，因而敏感于集体认同和集体目标。

四、再论集体能动性

前述有关文化观念前提、核心立场及其论证两个方面的异议和批评大体可以区分为三个阵营：一是罗尔斯和格里芬，他们的看法并不直接针对泰勒，但是，他们的立场却让泰勒的文化观念前提置于令人怀疑的境地；二是金里卡和哈贝马斯，他们从不同的角度切入，表明权利自由主义只要得到正确解释和领会就能容纳保护文化和集体目标，完全没必要引入一种对立的自由主义模式；三是阿皮亚，他似乎对泰勒的立场给予了最大的同情，但却对保存文化的具体举措提出了质疑。接下来我们将逐一考察这些批评意见。

乍看上去，格里芬与罗尔斯的立场之间存在差异：格里芬明确宣称集体善并不存在，但罗尔斯并不否认集体善，而只是将其限制在道德领域。其实，格里芬也并非完全否认集体善，而只是否认“价值议题”层面的集体善，亦即，他不认为存在无法用个体生活的价值总和得以解释的集体善。换言之，集体善完全可以用个体生活的价值总和得到解释。这一立场与罗尔斯将社会视作人们为了互利而达成的公平合作体系相近，两者都反对将某种特定的善作为社会统一的纽带。然而，罗尔斯虽然试图将共享的正义观而非某种特定的善作为政治认同的对象，以便为公民各不相同、千差万别的整全性的善观念留够空间，但是，当他强调“正义优先于善”，强调政治正义观念对可允许的善观念作限制，即如果某些善的追求违背正义原则，它们就会被完全排除在外；对这些不被允许的善观念的权利主张也不被赋予任何分量时，罗尔斯实则也在共享的正义观之外纳入了共享的价值——自由。所以，罗尔斯与格里芬看似否定了“价值议题”层面的基本善，实则是将其隐藏在前提之中，他们都将自由作为讨论的基础和起点。

这便自然过渡到金里卡和哈贝马斯的批评。他们都明确地将自由主义的基本价值作为认同的基础，同时也对特定的族群文化给以足够的重视——金里卡将文化视作“基本善”，哈贝马斯也强调要敏感于集体文化认同。在这点上，他们完全可以与泰勒达成和解。正如汪晖所言，泰勒关于“承认政治”的讨论有两个特点：一是，泰勒将“承认政治”而不是文化多元主义者的“认同政治”置于问题的中心，这表明“他并不是站在某个群体的立场表达集体性权利的诉求，而是自觉地站在对话者的立场或更为广泛的社会立场考虑这一问题，并由此提出民主法制国家的法律改革的必要性”。也就是说，泰勒的核心议题与其他自由主义者一样，“是自由社会的制度设计如何才能保障公民的平等权利”，不同的只是他不认可中立性，而诉诸文化和语言共同体。这便是第二个特点，即泰勒自觉地接续了自由主义的思想传统，从而为理解承认政治确立了历史的和理论的框架［9］（15-16）。

即便从广义上说，金里卡、哈贝马斯与泰勒都属于自由主义阵营，倡导自由价值以及其他自由主义的普遍道德理想（如平等、公平），但他们仍有着根本的差异。金里卡和哈贝马斯都支持个人主义的自由主义，他们将个体的选择自由置于至高无上的地位，认为保护个体的政治权利不受侵犯是自由民主宪政国家的核心旨趣（在这个意义上，“权利自由主义”的称呼是恰如其分的）。他们担心给予集体目标和集体权利实质性的支持就会伤害个体的自由，正如汪晖察觉到的，哈贝马斯的立场隐藏着一种内在焦虑，即“如果法律直接保护集体权利不仅导致社会成员之间的歧视性关系，而且也将剥夺某一种文化的成员的选择自由”［9］（25）。因此，哈贝马斯明确区分了政治完整性与伦理完整性，仅仅认可政治层面的“程序性”共识，即将共识限制在立法程序和行政程序上，而将个人对良善生活的追求留给公民的“伦理完整性”。哈贝马斯坚持认为，权利自由主义并非如泰勒所说罔顾甚至无法虑及文化和集体认同。哈贝马斯通过重新诠释个人自主性与公共自主性的关系，在权利自由主义的框架内为问题和集体认同保留了地盘。他将对集体认同的保护视作个体权利的自然要求，认为自由民主宪政国家必须为每个人留够自由发展其集体认同的空间（“伦理印记”），但是，这不能走向实质性的集体权利诉求（而必须保持法律制度对伦理共同体的中立性），否则就会伤害到个体的选择自由，也会留下主流文化攫取权力而伤害文化之平等权利的危险。

泰勒则自觉地承接了黑格尔的“公民人文主义”（civic humanism）：“第一，人文主义社会立足于有关良善生活的共同理解”；第二，人们共同承认组织其生活的法律，这一法律正是基于人们对善的共同理解；第三，对良善生活的共同理解则经由社会“共同的事业”达成，而共同的事业“创设了这个社会、这番传统、这段历史凝聚起来的特殊纽带”［11］（157-158）。据泰勒所言，公民人文主义与上述金里卡和哈贝马斯所持有的权利自由主义在两个方面是针锋相对的：首先，它们就是否存在关于良善生活的共同理解和领会存在差异；其次，它们就公共忠诚应留在自由平等等一般性的道德原则及政治制度层面，还是应深入地对历史、传统等约束性的纽带拥有较强的伦理忠诚存在争议［11］（158）。泰勒所承袭的公民人文主义立场显然比权利自由主义所能容纳的理念更为强烈，他不仅没法赞同将公共善还原为个体善的总和——这只是泰勒所言的“聚合善”（convergent goods），也不能赞同仅仅在权利的意义上理解公共善。在泰勒看来，“对于确立和维持了这种共同善的公民伙伴们所构成的这个社群而言，这种共同善考虑到了其对我们的价值并构成了这种价值”［12］（129-130）。而且，泰勒认可“公民认同”，“该公民认同给予一种对人而言更宽泛的良善生活的共同观念（这种观念具体体现于政治制度和行动之中）”［12］（130）。正因如此，泰勒才强调要给集体目标及其展示的公共善以足够的重视，要假设所有文化具有同等的价值，进而促进“视野融合”，并在此基础上积极促成政治社会中人们对良善生活的共同观念。

但是，权利自由主义与公民人文主义是否如此“剑拔弩张”？不尽然。一方面，哈贝马斯实际上也不仅仅停留在“程序”层面。汪晖就指出，哈贝马斯所提出的理想交往结构实际上要求“那些新的或边缘的族群必须把它们的信仰和生活方式转化到‘基本权利’能够接受的限度之内”［9］（26），这使得理想的交往结构具有排他性。这便是说，当哈贝马斯以个体权利为界框定集体认同的范围时，实际上也提供了对“权利”的实质性理解。另一方面，泰勒的立场也并不如批评者所理解的那样强势，没有包含如此多实质性的主张。在《承认的政治》一文中，泰勒明确声称，我们无需也无法实际地承认某一种文化具有很高价值或与其他文化同等的价值，我们只需立足于关于平等价值的假设，将这一“假设”作为逻辑起点。在对待其他文化时，我们假定这一文化（特别是我们不了解的文化）为我们的社会作出过重要贡献，然后实际地对其进行研究，将之与我们的文化一起纳入到“一个更广阔的视野”，“在这一视野中，以往作为评价的背景被我们视为理所当然的东西，只不过是和我们原先不了解的文化的不同背景相并列的一种可能性而已”，最后在融合了不同标准的视野背景下具体地对其价值予以判断，这样，我们最初的假设就得到了实际性的证实或证伪。这便是泰勒从伽达默尔那里借用来的“视野融合”（fusion of horizons）［13］（67）。在泰勒看来，关于平等价值的假设要求我们的，“并不是强制性的和不可靠的关于价值平等的判断，而是一种对比较文化研究的开放意愿，这种研究势必在随之而来的融合中改变我们的视野。它首先要求我们承认，我们还远远没有达到那样一种终极视野，只有从这样的视野来观察，各种不同文化的相对价值才有可能一目了然”［13］（73）。泰勒的理论实际上既为哈贝马斯所谈及的反省批判和自我转化留够了空间，也为阿皮亚所论及的“否定性构成”和变革留足了余地。

因此，无论是金里卡和哈贝马斯，还是阿皮亚，都对泰勒做了过强的解读，他们的立场与泰勒的看法之间并没有那么远的距离。泰勒提供了一种温和的自由主义立场，它既坚守保障基本权利的宪政框架，又倡导承认文化族群的平等价值，进而在促进不同文化“视野融合”的广阔背景下对特定文化予以评价并采取相应的政治行动，这些政治行动所表征的集体能动性及内涵的价值便是人们的政治认同对象。