钟敬文“民俗学是现代学”思想与中国民俗学“朝向当下”的转向

杨利慧

民俗学自创立至今,一直有着根深蒂固的“向后看”取向(backward-facing perspective),对已经逝去和正在逝去的传统的怀旧和追溯构成了其研究的核心。众所周知,民俗学在世界范围内的兴起,一方面与18世纪下半叶风行于欧洲大陆的启蒙主义思潮有关——当时“民众”(volk)及其享有的知识和生活方式被视为有待理性之光“启蒙”和解放的对象,为了统治和教化民众,知识分子开始调查、记述民众的生活;(1)参见[日]岛村恭则:《狄俄尼索斯(Dionysos)和民俗(vernacular)》,孙敏译,原文刊载于《日常と文化》2022年第3期,此见中国民俗学会主办“民俗学论坛”微信公众号,https://mp.weixin.qq.com/s/5qNWTLQpHJ-XMe8oO7Qm9A,发表时间:2022年7月18日;浏览时间:2023年5月1日。另一方面则更深受18、19世纪之交的欧洲浪漫主义民族主义思潮的影响。与启蒙主义对待民众文化的态度不同,浪漫主义民族主义热情颂扬民间文化,发掘民族精神,“固执地认为民俗将我们与某种永恒的过去相连”(2)[美]罗杰•D.亚伯拉罕:《新展望之后:20世纪后期的民俗研究》,宋颖译,周星主编:《民俗学的历史、理论与方法》(下册),商务印书馆,2006年,第740页。,农民被视为“健康素朴的古代文化的传承人,而流传于乡村社会的神话传说、风俗习惯、仪式信仰则被当作幸存的古代文明”(3)阎云翔:《欧美民俗学略说》,《北京师范大学学报(社会科学版)》1997年第6期。。以后,民俗学的发展史上虽然涌现出包括比较神话学派、传播学派、人类学派、历史-地理学派等不同的理论流派,但是就其总体研究取向而言,直到20世纪60年代以前,“向后看”的研究视角,即朝向过去以追本溯源、探求民族文化本源和人类文明演进历程的做法,始终占据优势地位,到偏远或工业化不发达的地区搜集行将逝去的、具有所谓“本真性”的民间传统长期占据民俗学者工作的中心。这一情形正如同美国民俗学家理查德·鲍曼(Richard Bauman)所概括的那样:“民俗学……在整个学科发展史上曾倾向于把自己界定为主要是关于较早时期的传统残留物(remnants)的学问,这些残留现象,还继续存在于那些已经被主流文化所超越(outdistanced)的社会领域。就此范围而言,民俗学在很大程度上一直是研究雷蒙德·威廉姆斯(Raymond Williams)最近叫作‘残留文化’(residual culture)的学问。”(4)[美]理查德·鲍曼:《作为表演的口头艺术》,杨利慧、安德明译,广西师范大学出版社,2008年,第51-52页。

然而,随着社会的变迁以及学术界内部发生的变化,这一“向后看”的取向日益受到敏锐的民俗学先驱的反思。特别是20世纪60年代以后,随着第二次世界大战的结束和各国社会经济的恢复发展,工业化、城市化、新技术、大众流行文化以及商品化等对农村以及农民的日常生活带来了巨大冲击;同时,在学界内部,对于实践(practice, doing, performance等)和具有能动性的个人的关注日益凸显。(5)参见杨利慧:《表演理论与民间叙事研究》,《民俗研究》2004年第1期;彭牧:《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》,《民间文化论坛》2005年第5期。这类新变化对执着于向后看的民俗学提出了挑战,学界内部关于直面当下、研究当下的呼声变得日益强烈,越来越多的学者开始认识到,“假如民俗学的研究对象被局限于特定文化或历史阶段的残留物,那么这门学科也行将就木,因为当那些传统彻底消亡之后,这一学科就失去了存在的理由”(6)[美]理查德·鲍曼:《作为表演的口头艺术》,杨利慧、安德明译,广西师范大学出版社,2008年,第52页。。

与上述变化和反思相应,20世纪60年代以后,在世界民俗学范围内,各国均或早或迟地开始了探索民俗学“朝向当下”转向的历程。

本文将以这一世界民俗学的转向为背景,梳理和阐发钟敬文先生的“民俗学是现代学”思想的主要内容、产生背景、学术意义及其存在的局限,并分析这一思想对当代中国民俗学逐渐发生的从“向后看”到“朝向当下”的转向所产生的直接和间接影响。应当说,在钟先生贡献于世的丰富学术遗产中,“民俗学是现代学”的思想无疑占据着重要位置。不过,学界迄今对这一思想应用较多,而阐述较少。值此钟敬文先生诞辰120周年之际,笔者希冀通过本文的撰写,一方面表达对先生的深切怀念;另一方面助力学界更全面地理解钟敬文的卓越学术贡献,推进其学术思想研究。

一、世界民俗学“朝向当下”转向的探索历程

20世纪60年代以来,世界民俗学者在推动民俗学朝向当下转向的过程中,发表了不少重要成果。限于篇幅,这里仅列举我认为具有解放思想和指导实践意义的几例。

(一)赫尔曼·鲍辛格所著《技术世界中的民间文化》

此书德文版最初出版于1961年,1990年被译为英语在美国出版,2014年中文版由户晓辉翻译出版。(7)Hermann Bausinger, Volkskultur in der technischen Welt. Stuttgart: Kohlhammer, 1961; Folk Culture in a World of Technology, trans. Elke Dettmer. Bloomington: Indiana University Press, 1990;[德]赫尔曼·鲍辛格:《技术世界中的民间文化》,户晓辉译,广西师范大学出版社,2014年。德国民俗学者赫尔曼·鲍辛格(Hermann Bausinger)在其英文版的前言中坦言:该书的写作正是针对当时欧美民俗学界存在的问题——学术研究充满怀旧,过分强调研究对象的真实性(genuineness),而忽视社会和文化变迁,但事实上许多民俗文化都已脱离了其原初的文本肌理和语境,而与广告、公众活动、经济和政治的旨趣等相连。(8)Hermann Bausinger, “ Author’s Preface,” in Hermann Bausinger, Folk Culture in a World of Technology, trans. Elke Dettmer. Bloomington: Indiana University Press, 1990, xi.英文版译者埃尔克·德特默(Elke Dettmer)也指出,该书的贡献在于针对20世纪六七十年代的德国民俗学提出了新认识:当时民俗主要被看成是前工业时代的、前技术的,与农民、遗留物和遗迹相连,而此书则证明技术世界与民间文化并非相互排斥,民间文化实际上一直受到现代社会发展的影响。(9)Elke Dettmer, “Translator’s Preface,” in Hermann Bausinger, Folk Culture in a World of Technology, trans. Elke Dettmer. Bloomington: Indiana University Press, 1990, xiii.与以往诸多认为民间文化会在新技术的冲击下瓦解和衰落的观点不同,该书提出了一套在技术时代里民间文化“扩展”(expansion)的理论,指出通过扩展,民俗在持续的变迁中获得了多元的意义。该书扩大了民俗学以往狭隘的、僵化的研究范围,并为研究技术世界里的民间文化提供了一个新的理论框架。

(二)表演理论(Performance Theory)

表演理论兴起于20世纪60年代末70年代初的美国民俗学界,并广泛影响到了世界范围内的诸多学术领域。与以往民俗学研究领域中盛行的静态的“以文本为中心”和“以事象为中心”的视角不同,表演理论是以表演为中心(performance-centered),关注民俗文本在特定语境,尤其是情境中的动态形成过程。(10)有关表演理论的更多介绍和评述,可参见杨利慧:《表演理论与民间叙事研究》,《民俗研究》2004年第1期;杨利慧:《语境、过程、表演者与朝向当下的民俗学——表演理论与中国民俗学的当代转型》,《民俗研究》2011年第1期。该理论在理论体系、研究视角和方法论上打破了“向后看”的学科定式,使研究者不再迷恋于追溯历史流变或文本的功能分析,转而注重民俗的新生与重构、表演者与参与者之间的交流互动,以及各种社会权力关系在表演过程中的交织与协调。这样,“现代社会中民俗学的消褪”所引起的危机被注重民俗学在现代社会中的角色与意义的学术导向所替代,从而直接推动了世界民俗学“朝向当下”的转向,并为理解民俗作为人类生存的必需品、作为完成社会生活中交流以及经验升华的资源,提供了富有高度建设性的优越出发点。(11)参见杨利慧:《语境、过程、表演者与朝向当下的民俗学——表演理论与中国民俗学的当代转型》,《民俗研究》2011年第1期。用鲍曼自己的话说,“……表演正提供了这样一个出发点,使得口头艺术中的传统、实践与新生性联结起来。因此,表演也许会成为一门全新的民俗学学科的基石,它将使这门学科从‘向后看’的视角中解放出来,从而能够更多地理解人类经验的整体性”(12)[美]理查德·鲍曼:《作为表演的口头艺术》,杨利慧、安德明译,广西师范大学出版社,2008年,第53页。。

(三)民俗主义、民俗化、类民俗与民俗过程

这一组概念彼此之间有着密切的相关性,显示了世界多国民俗学者对当代社会中涌现的各类新形态民俗的共同关注,以及为相关研究提供新视角的努力。

民俗主义(Folklorismus/Folklorism)概念在中国民俗学界已有较多讨论,笔者也曾在《“民俗主义”概念的涵义、应用及其对当代中国民俗学建设的意义》(13)杨利慧:《“民俗主义”概念的涵义、应用及其对当代中国民俗学建设的意义》,《民间文化论坛》2007年第1期。一文中做过专门梳理,所以这里不再过多论述。较早提出这一概念的是德国民俗学家汉斯·莫泽(Hans Moser)于1962年发表的《论当代的民俗主义》一文,不过随后对这一概念的发展做出至关重要贡献的是前文提到的德国民俗学家鲍辛格,他将“民俗主义”界定为“对过去民俗的运用”,是现代文化工业的副产品,它表示了民俗的商品化,以及民俗文化被“第二手地经历的过程”,并主张民俗学者应对此加以研究,而不是排斥。(14)Hermann Bausinger, Folk Culture in a World of Technology, trans. Elke Dettmer. Bloomington: Indiana University Press, 1990, pp.127-139.在20世纪七八十年代,民俗主义成为德国民俗学界讨论的热点话题之一,甚至影响到了东欧的一些国家。到了90年代初,民俗主义话语传入日本,并于21世纪初经由日本学者而传入中国。总体而言,民俗主义概念的提出代表了民俗学界对于城市生活、科技世界和文化商品化的一种回应。德国民俗学家瑞吉纳·本迪克斯(Regina Bendix)指出,民俗主义这一概念“引起了学科的重新评估,到目前为止被完全忽视的现象——‘复兴’终于得到了学术的关注”(15)[德]瑞吉纳·本迪克斯:《民俗主义:一个概念的挑战》,宋颖译,周星主编:《民俗学的历史、理论与方法》(下册),商务印书馆,2006年,第869页。。“民俗主义”这一概念对推动中国民俗学实现朝向当下转向具有重要意义,有关民俗主义的讨论,可以拓宽民俗学者的视野,使之从遗留物的溯源研究中解放出来,认真探讨身边的现实世界,进而以更加积极活跃的姿态走向新时代。(16)参见杨利慧:《“民俗主义”概念的涵义、应用及其对当代中国民俗学建设的意义》,《民间文化论坛》2007年第1期。

民俗化(Folklorization)概念的学术讨论比“民俗主义”概念出现稍晚,主要反映了美国以及拉丁美洲等国的民俗学者对当代民俗予以探索的努力,指的是当代社会中为了外部的消费目的而将地方文化予以加工处理的过程,与民俗主义概念的内涵虽略有差异,但可谓异曲同工。在英语世界里,较早提出“民俗化”概念的是美国民俗学家阿麦瑞科·派瑞迪斯(Américo Paredes),他将民俗化定义为“将所有民俗素材改编为某一传统中主导性的一般模式的方式”,比如把火车抢劫故事改编为反映族群之间冲突的主导性主题。(17)Paredes, Américo. “José Mosqueda and the Folklorization of Actual Events,” Aztlán: International Journal of Chicano Studies Research 4,1973, p.172. 转引自 John H. McDowell, “Rethinking Folklorization in Ecuador: Multivocality in the Expressive Contact Zone,” Western Folklore, vol.69, no.2 (Spring, 2010), pp.181-209.美国民俗学家约翰·麦克道尔(John McDowell)发表于2010年的《在厄瓜多尔反思民俗化:表达性接触带中的多声性》一文,是民俗化讨论中的重要成果。该文针对学界普遍流行的对民俗化现象的成见——即民俗化是对民俗的腐化和抑制的过程,以牺牲地方创造性为代价等——提出了相反的观点。作者指出,在全球性与地方性相遭遇的表达文化接触带,在高度媒介化的表演场景中,也存在着多声性:民俗化能同时对各种观众、为不同目的服务,存在着复兴本土文化编码的潜力。(18)John H. McDowell, “Rethinking Folklorization in Ecuador: Multivocality in the Expressive Contact Zone,” Western Folklore, vol.69, no.2 (Spring, 2010), pp.181-209.该文为深入研究和理解民俗化现象的多元功能和意义提供了民族志范例。

类民俗(the Folkloresque)概念的出现最为晚近。2016年,美国民俗学者迈克尔·福斯特(Michael Dylan Foster)与印第安纳大学民俗学博士生杰弗里·托伯特(Jeffrey A. Tolbert)合作,编辑出版了《类民俗:流行文化世界对民俗的重构》(TheFolkloresque:ReframingFolkloreinaPopularCultureWorld)一书,书中正式对“类民俗”一词进行了学术上的重新界定,即“当流行文化挪用或者重新发明民俗性主题、人物和形象时所创造的产品”,“它指涉创造性的、通常是商业性的产品或文本(例如电影、图像小说、视频游戏),它们给消费者(观众、读者、听众以及玩家)留下这样的印象:自己直接来源于现存的民俗传统”。(19)Michael Dylan Foster and Jefrey A. Tolbert (eds.), The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World. Logan: Utah State University Press, 2016, p.5.类民俗的概念进一步扩展了传统民俗学的研究领域,并为研究在当代流行文化中频繁出现的民俗现象贡献了新的理论工具,正如福斯特所说,这一类被制造出来的产品传统上不被学术性的民俗研究考虑在内,但是“类民俗”为理解它们提供了框架。(20)Michael Dylan Foster and Jefrey A. Tolbert(eds.), The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World. Logan: Utah State University Press, 2016, p.5.

民俗过程(Folklore Process)的概念为芬兰民俗学家劳里·杭柯(Lauri Honko) 于20世纪90年代初期所提出。(21)有关这一概念的更多梳理,可参考刘先福:《民俗过程:概念、实践与反思》,《民族艺术》2020年第4期。他把民俗的生命史划分为22个阶段,其中前12个阶段属于民俗的“第一次生命”(first life)或者从属于它, 指“民俗在传统共同体中自然的、几乎感觉不到的存在。它没有被注意、认识或强调,因为它是发生的一切的一个有机组成部分”;剩下的10个组成了它的“第二次生命”(second life),意味着“民俗从档案馆的深处或者其他某些隐蔽之地的死而复生”,“它将在通常都远离其最初环境的一个新的语境和环境中被表演”,其中包括民俗的商品化。(22)参见[芬兰]劳里·杭柯:《民俗过程中的文化身份和研究伦理》,户晓辉译,《民间文化论坛》2005年第4期。杭柯批评道,长期以来,民俗学者更为关注的是民俗的第一次生命,而对其第二次生命则相对忽视。为弥补民俗学的这一不足,杭柯提出了“民俗过程”的概念,倡导民俗学者置身于更宽广的语境中,用比从前更广的理解来看传统,将民俗的整体生命过程纳入我们的研究范畴之中。(23)Lauri Honko, “The Folklore Process,” Folklore Fellow s’ Summer School Programme. Turku, 1991, pp.34, 43.

从上述简要的梳理中可以看到:20世纪60年代以后,世界民俗学者逐渐开始推动民俗学朝向当下的转向,一些敏锐的先驱者不仅呼吁以流动的、开放的眼光将当下日常生活中鲜活发生的民俗交流事件,以及与新技术、商品化、大众流行文化等相交织的新形态民俗纳入民俗学的研究范畴之中,而且为其提供了理论分析工具甚至更具整体性的理论体系(如表演理论)。在这样一些理论的推动下,世界民俗学内部逐渐出现了从“向后看”到“朝向当下”的转向。(24)参见杨利慧:《表演理论与民间叙事研究》,《民俗研究》2004年第1期;杨利慧:《“民俗主义”概念的涵义、应用及其对当代中国民俗学建设的意义》,《民间文化论坛》2007年第1期;杨利慧:《语境、过程、表演者与朝向当下的民俗学——表演理论与中国民俗学的当代转型》,《民俗研究》2011年第1期。

与上述世界民俗学的探索基本同步,钟敬文于20世纪70年代末开始明确倡导“民俗学是现代学”的理论主张,并在随后的论述中逐渐完善了相关的系统性构想。在这一主张的直接和间接推动下,中国民俗学自20世纪90年代初期起出现了一系列更加自觉地推动学科朝向当下转向的学术探索。

二、钟敬文“民俗学是现代学”思想的主要内容与产生背景

早在20世纪70年代末,钟敬文就已明确提出“民俗学是现代学”。之后相关主张在他的著述中反复出现,也有所变化和发展。

20世纪70年代末,中国进入了改革开放的新时期。从20世纪50年代末的“反右”运动和随后“文化大革命”等一系列政治风波的冲击中劫后余生的钟敬文,立刻满腔热情地投入到恢复和重建民俗学学科的工作中,应和着当时中国社会的快速恢复和发展,敏锐地提出了民俗学不应该只是“古代学”,也应该成为“现代学”(有时他也表述为“现在学”)的问题。

1979年,他在北京师范大学(下文简称北师大)暑期民间文学讲习班上,已明确指出“我们的民俗学,既是‘古代学’,也是‘现在学’”(25)钟敬文:《民俗学与民间文学——一九七九年七月在北京师范大学暑期民间文学讲习班上的讲话》,钟敬文:《新的驿程》,中国民间文艺出版社,1987年,第411页。,不过,当时并未就“现在学”展开阐述。1983年2月,他在为日本学者后藤兴善等著的《民俗学入门》一书所写的序言中,赞成作者所强调的民俗学是“现在性”的学问、是将一般民众的“生活相”作为研究对象的观点,进而由此阐发了自己关于“民俗学是现在学”的主张:“民俗学作为一种科学,它是‘现在的’学问,而不是‘历史的’学问。……民俗学的记述和研究,是以国家民族社会生活中活生生的现象为主要对象的。”(26)钟敬文:《〈民俗学入门〉序》,钟敬文:《新的驿程》,中国民间文艺出版社,1987年,第463页。后藤兴善等所著《民俗学入门》,中译本由王汝澜翻译,中国民间文艺出版社1984年出版。此书的日文版出版于1950年。书中强调了民俗学是“现在性”的学问,认为民俗学是将一般民众的“生活相”作为研究对象,其采集资料要用田野作业的方法,并具有多种现实功用。但是该书的研究对象依然主要限于农村的民俗事象。就笔者目前梳理到的资料来看,1983年5月中国民俗学会成立期间的讲话是钟敬文相关论述中最为集中的一次:他将民俗学到底是“古代学”还是“现代学”的问题列为关乎民俗学基本性质的四大问题之一进行了专门阐述,认为“这个问题在我们国家里面好像还没有被正式提出来”,但是在实际的工作中多少已经存在着了。(27)参见钟敬文:《民俗学的历史问题和今后的工作——1983年5月在中国民俗学会成立期间的讲话》,钟敬文:《钟敬文学术论著自选集》,首都师范大学出版社,1994年,第450-452页。这四大问题分别是:民俗学的民族的与阶级的问题、农村文化和都市文化的问题、古代学和现代学的问题,以及理论和实践关系问题。

在这次讲话中,钟敬文认为自己和同事于20世纪20年代末在中山大学编辑《民俗》周刊时,将民俗学当作了“古代学”,是由于当时对民俗的概念还不太清楚,因此主要使用的还是“……历史上的材料,就是古书上所记的传说、故事及民俗等”。(28)参见钟敬文:《民俗学的历史问题和今后的工作——1983年5月在中国民俗学会成立期间的讲话》,钟敬文:《钟敬文学术论著自选集》,首都师范大学出版社,1994年,第450页。而他现在认为“从民俗学的一般性质来讲,它应当是现代学的”:

它的工作方法是对现存的民俗资料进行调查和搜集,也就是它的资料来源主要是现在的。研究的目的也是为了现代。这一点是需要明确的。(29)钟敬文:《民俗学的历史问题和今后的工作——1983年5月在中国民俗学会成立期间的讲话》,钟敬文:《钟敬文学术论著自选集》,首都师范大学出版社,1994年,第450页。

他进而对当时学界普遍存在的沉迷于古代研究的做法提出了明确批评:

现在有些同志着眼古代文献上的东西,所用的材料都是古代书本上的,所得出的理论结果也不见得能为现代生活、文化服务。……假如有个别人这样做还不太要紧,如果很多人都在这样做,那就成问题了。我们的民俗研究,如果从材料起就都取自古代文献,那就不是现代学而是古代学了,是属于历史学范畴的学问了。(30)钟敬文:《民俗学的历史问题和今后的工作——1983年5月在中国民俗学会成立期间的讲话》,钟敬文:《钟敬文学术论著自选集》,首都师范大学出版社,1994年,第450-451页。

在这段简短的文字里,钟敬文针对中国民俗学从建立初期直至当前一直存在的浓厚“古代学”取向——着眼于古代文献,所用材料来自古代书本,研究结果不能为现代生活和文化服务——进行了反思和批评,特别阐述了民俗学与历史学的区别,并从资料、方法以及研究目的三个方面,阐明了民俗学作为现代学的根本特质。正是在中国民俗学会成立期间的讲话里,他的“民俗学是现代学”的思想日渐呈现出一定的系统性,主要可归纳为三方面的内容:第一,其工作方法是对现存的民俗资料进行调查和搜集;第二,它的资料来源主要是现在的,是从现代社会中采集来的,甚至要靠自己采集的第一手资料;第三,研究的目的是现代,要能为现代生活和文化服务。

在钟敬文随后的若干论著中,这一“民俗学是现代学”的思想继续得到强调,略有发展但相对稳定,构成了他有关民俗学整体思想中的关键性内容。例如他在1985年发表的《民俗学与古典文学》中,比较了古典文学与民俗学的联系和区别,认为“古典文学的研究对象是古代的文学作品”,所以“严格地讲,古典文学研究乃是一门历史的科学”,而民俗学则不同,它与现代社会生活的关系更为密切:

……民俗学与人类学、民族学、社会学这几门姐妹科学一样,都是现代的科学。它们的研究对象都是现代社会的文化现象。它们的着眼点主要是现在而不是过去。由于它们的现在性,所以它们往往非常注重实地调查、实地考察,尽可能掌握第一手活的资料。所以,这几门新兴学科带着更多的实证意义,与现代社会生活的关系更为密切一些。(31)钟敬文:《民俗学与古典文学——答〈文史知识〉编辑部同志访问的谈话记录》,原载于《文史知识》1985年第10期,此见钟敬文:《钟敬文学术论著自选集》,首都师范大学出版社,1994年,第593页。

1998年,在他去世的四年前,钟敬文撰写了对自己一生的学术历程加以总结和反思的重要文章《从事民俗学研究的反思与体会》,其中再次重申了这一思想,尽管表述稍有不同:“民俗学是一门现代学,谨慎一点说,是带有浓厚的历史意味的现代学。这种学科,跟社会学、民族学、人类学等相近,它的基本资料和观点的形成,是需要由当前事实现象提供的。”(32)钟敬文:《从事民俗学研究的反思与体会》,《北京师范大学学报(社会科学版)》1998年第6期。

从以上梳理可以看出,钟敬文强调的“民俗学是现代学”思想,其系统性的内容主要包括如下四点。第一,从研究对象而言,民俗学的研究对象虽然包括古代的遗留文化,但主要是现代社会中的民俗事象。这一思想在他于1998年主编出版的《民俗学概论》中,表述更为清晰,明确指出了民俗学之所以是现代学,是因为所研究的民俗“……是人民大众创造、享用和传承的生活文化。……民俗虽然是一种历史文化传统,但也是人民现实生活中的一个重要部分”;“民俗学是一门‘现在的’学科,它的主要资料来源是仍存在于民间的活的民俗事象,这是一种既具有历史传承性、又表现为现实形态的民俗资料”。由于将民俗学重新定位为“现代学”,民俗研究的领域获得极大扩展,“既包括农村民俗,也包括城镇和都市民俗;既包括古代民俗传统,也包括新产生的民俗现象;既包括以口语传承的民间文学,也包括以物质形式、行为和心理等方式传承的物质、精神及社会组织等民俗”。第二,其主要方法是对现代社会中的民俗事象进行实地采集并加以科学研究。《民俗学概论》中将这一田野作业方法归结为“民俗研究中最重要、也是最有效的方法”,因为“对于存活于现实日常生活极为丰富繁多的各类民俗事象,只有通过实地调查的方法才能观察到、搜集到”。(33)本段引文均参见钟敬文主编:《民俗学概论》,上海文艺出版社,1998年,第4、483页。第三,民俗研究的视角(“着眼点”)主要是现在而不是过去。第四,研究目的是为现代社会和文化服务。其中的后两点在下文中有鲜明体现。

那么,钟敬文为何会在20世纪七八十年代集中提出民俗学的现代属性这个问题呢?笔者在梳理中发现,他的这一思想的形成和发展受到世界民俗学界的影响,例如前引后藤兴善等所著《民俗学入门》(34)该书也受到日本民俗学者柳田国男、法国民俗学者皮埃尔·山狄夫(Pierre Saintyves,中译本译作“桑提夫”)和阿诺尔德·范热内普(Arnold Van Gennep,中译本译作“遮涅普”)等的影响。中有关民俗学是“现在性”的学问的表述,便显然为钟敬文提供了参考和借鉴,使他和学界同仁从“(过去)对此点认识是不够清楚的”(35)钟敬文:《〈民俗学入门〉序》,钟敬文:《新的驿程》,中国民间文艺出版社,1987年,第462-463页。状态中获得了教益。不过,更主要的动因,还是与当时中国社会的时代背景以及社会变迁引发的有关学科重建的意识有关,这主要体现在以下几个方面:一是“文化大革命”之后,民俗学学科需要迅速恢复和发展,并积极为改革开放初期国家进一步确立的实现中国社会的“四个现代化”的宏伟目标服务。(36)参见钟敬文:《民俗学与民间文学——一九七九年七月在北京师范大学暑期民间文学讲习班上的讲话》,钟敬文:《新的驿程》,中国民间文艺出版社,1987年,第403页。“四个现代化”是指农业、工业、国防和科学技术的现代化。二是当时的社会“正处于急剧大转变的特殊时期”,民俗也随之发生着急剧的变化,“有的风俗过时了,有的则成为生活前进的障碍物,而应时需要的新风俗也在迅速抽芽长叶”。面对这样的新形势,钟先生认为应该发挥民俗学的现实作用,对之加以研究,以为社会服务,“假如我们具有一定的民俗学知识(我们知道它的性质和规律),我们就能比较清楚地分析和处理这种非常时期的文化现象”,对其中的不同事象加以辨别分析,或使之加速消亡,或加以批判改造,使之得到保存和发展,或给予热情扶持。(37)参见钟敬文:《民俗学与民间文学——一九七九年七月在北京师范大学暑期民间文学讲习班上的讲话》,钟敬文:《新的驿程》,中国民间文艺出版社,1987年,第400-401页。三是新时期的社会变迁引发了民俗学的学科危机。随着社会现代化的发展,传统意义上的“古俗”与“先民”消失,学科对象的萎缩和消失引发了新时期中国民俗学发展的学科危机,这个时候,重新认识研究对象和讨论学科的现代性便成为民俗学研究者不容回避的问题。(38)参见高丙中:《民俗文化与民俗生活》,中国社会科学出版社,1994年,第5-9页;韩成艳:《在“民间”看见“公民”——非物质文化遗产保护语境下的实践民俗学进路》,《民俗研究》2013年第4期。此外,20世纪80年代中期我国学术界掀起的一场“文化热”的大讨论,显然也增强了钟先生的这一思想。在这场有关“传统文化与现代化”的讨论中,钟敬文积极从民俗学的立场出发,大力宣传民间文化和民俗学的现实作用,强调民俗学对“现代社会”研究的重要性,以便民俗学能在“现代”的时空层面上广泛开展工作。(39)参见施爱东:《钟敬文学科建设的应变策略》,中国文学艺术界联合会、北京师范大学编:《钟敬文诞辰120周年纪念会暨钟敬文学术思想国际研讨会·会议手册》,内部印行,第158页。钟敬文参与这场“文化热”讨论的成果形成了一本小册子《话说民间文化》,其中着力阐发了民间文化对于现实社会和现代化建设的重要作用。(40)参见钟敬文:《话说民间文化》,人民日报出版社,1990年。

不过,这里应该指出:尽管钟敬文先生有关“民俗学是现代学”思想的明确提出是在20世纪七八十年代,但是其理念雏形和具体实践——对当下传承的民间文学和民俗事象的关注和运用——却可以追溯至其学术生涯的早期,甚至可以说,类似的理念追求自觉或不自觉地伴随了他的整个民俗学生涯。钟敬文最初踏入民俗学的园地是受到“五四”前后的新文化运动的影响,当时,他积极响应《北大日刊》发布的《歌谣选》以及《歌谣》周刊的号召,开始“不知疲倦地在向周围的人们采录民间歌谣、故事”,“尽力采集、记录那些野生的文艺”。(41)钟敬文:“自序”,钟敬文:《钟敬文学术论著自选集》,首都师范大学出版社,1994年,“自序”第2页。他于1932年撰写的《中国的天鹅处女型故事——献给西村真次和顾颉刚两先生》,也有意识地运用了数则当时人采录的天鹅处女型故事,并与古代文献相结合,来研究这类广泛流传的著名民间故事。(42)参见钟敬文:《中国的天鹅处女型故事——献给西村真次和顾颉刚两先生》,钟敬文:《钟敬文学术论著自选集》,首都师范大学出版社,1994年,第328-362页。他在1933年撰写的《与W·爱伯哈特博士谈中国神话》中也多次指出“过去‘浩如烟海’的文献中,固然相当地保存着古神话和传说,但现在还泼剌地存活在民间的农夫、樵子、渔妇们的口碑中的神话和传说等,真可说是相当充实、闪光的宝库!”因此,他批评那些“仅仅抱着两三册比较古老的文献,口里高嚷着中国神话和传说的不存在或稀少”的做法,“不是很通达的学者所应有的态度”。(43)钟敬文:《与W·爱伯哈特博士谈中国神话》,钟敬文:《钟敬文民间文学论集》(上),上海文艺出版社,1982年,第494页。从这里都可以看出钟敬文自其学术生涯的早期,便与主要依赖古代文献的研究取向不同,而是较为注重现实社会中活态的民俗事象,并重视实地采集资料在研究中的运用。这一取向和方法,后来在他的研究中也常被使用(44)例如钟敬文:《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为证》(1980),《刘三姐传说试论》(1981),《洪水后兄妹再殖人类神话——对这类神话中二三问题的考察,并以之就商于伊藤清司、大林太良两教授》(1990)等,均见钟敬文:《钟敬文学术论著自选集》,首都师范大学出版社,1994年。,并构成钟敬文民间文学和民俗学研究的一个重要特色。

三、钟敬文相关思想的影响与中国民俗学“朝向当下”的转向

钟敬文提出的“民俗学是现代学”思想具有重要的学术意义。他的相关理论主张与世界民俗学界在20世纪60年代以后陆续展开的一系列推动民俗学朝向当下转向的探索基本同步,并为之贡献了中国民俗学领导者的远见卓识。作为中国民俗学的主要奠基者和学科规划者,他在20世纪70年代末80年代初中国社会发生急剧变化、学科面临转型危机的形势下,审时度势,旗帜鲜明地提出了“民俗学是现代学”的理论主张,及时为新时期的中国民俗学学科指明了从长期普遍流行的历史研究取向中解放出来、着力探索当下现实生活中活生生的民俗现象的前行新方向,拓展了民俗学的研究领域,增强了学科研究并服务现代社会的能力,同时还为相关研究贡献了根本性的理论框架——对象、方法、视角与目的,构成了民俗学作为现代学的基本体系维度。这启迪和开阔了当时以及后来学人的研究思路,至今依然常被引用,成为推动中国民俗学自20世纪90年代以后日益清晰出现的一系列“朝向当下”转向的理论探索的重要源泉。

不过,钟先生的相关论述也存在一定的局限。从上面的简要梳理中不难发现,他的这一思想多为纲领式、框架性的构想,表述较为简单,大多点到即止,缺乏集中、翔实的理论阐发以及实际案例的实践与展示。这一方面体现了钟敬文善于进行宏观引领和较为系统的理论架构的学科领导者风范;另一方面,与本文第一部分所梳理的那些世界民俗学界的代表性成果相比,尽管钟敬文也鲜明地提出了“民俗学是现代学”、而不是仅仅研究古代文化遗留物的学问的理论主张,却并未做更深入的、系统的阐释,也未能提供更具有指导性的理论体系和具有典范意义的个案研究。对于这一局限,韩成艳曾有过含蓄的评述:

新时期的中国民俗学在学科理念上是定位于“当下的”“社会科学”和“生活文化”理解之上的,并试图突破历史文献,以对现代生活进行调查研究的方法获得资料。然而由于当时的学术骨干力量依然是以文史学术训练为主的研究人员,以及学科传统的深刻影响,一定程度上使得这些有意义的思考缺乏系统深入的论证和研究实践中更加具体的操作模式与意见,尚未有一个有效的概念工具将“历史”与“现实”、零散分布的“俗”与作为主体的“民”整合在一起,因此民俗学的学科合法性危机并没有因此得到实质性的化解。(45)韩成艳:《在“民间”看见“公民”——非物质文化遗产保护语境下的实践民俗学进路》,《民俗研究》2013年第4期。

但是瑕不掩瑜,钟敬文有关“民俗学是现代学”的思想在中国民俗学界产生了巨大而深远的影响,成为启迪后来者继续推动当代民俗学建设的动力和源泉,直接和间接地促成了当代中国民俗学朝向当下的转向。限于篇幅,这里仅略举三例,更多相关学术成果容以后再做专文梳理。

高丙中是国内民俗学界最为致力于推动民俗学朝向当下转向的学者之一,多年来不断推进有关民俗学的当代性的思考,积极促成中国民俗学的“日常生活转向”,并为此贡献了“民俗生活”“日常生活的未来民俗学”等理论。批判学科长期固守的遗留物研究传统,努力将日常生活构建为民俗学的对象、方法与目的,进而阐发民俗学作为现代学科的合法性,构成了高丙中诸多研究的核心内容。作为北师大民俗学专业的博士研究生,他不仅时常直接向钟先生请教(46)钟敬文在为高丙中所著的《民俗文化与民俗生活》一书所写的序言中,提到高丙中“常来我家借书刊,提疑问,听我谈我对一些民俗学理论的想法”。参见钟敬文:“序言”,高丙中:《民俗文化与民俗生活》,中国社会科学出版社,1994年,“序言”第4页。,而且在其诸多研究中,都有对钟先生相关思想的主动继承和发展。他于1991年完成的博士学位论文《民俗文化与民俗生活》,对国内外民俗学150年的历史进行了综述,其中多处征引钟先生有关“民俗学是现代学”的论述,并指出“提倡民俗学的当代性,这是新时期中国民俗学界在理论上的主导思想。这一思想主要是由钟敬文教授表达出来的”。书中将钟先生的相关思想作为当时与“侧重于历史民俗”的取向不同的、侧重于“当代的民俗”取向的代表,认为“这种主张是有道理的,是有益于民俗学的健康发展的”,但是它“过于简要”,“一直没有给学界带来非常成功的个案研究”,因此主张对此“进一步论证充实”,以“便于人们依据它开展个案研究”。(47)高丙中:《民俗文化与民俗生活》,中国社会科学出版社,1994年,第3-5页。此书进而提出用“生活世界”来统领民俗,用“民俗生活”作为奠定民俗学理论的基础,以此推动民俗研究“从猎奇好古走向现实与人生”,“推动民俗学成为一门具有当代意识的学术或一门当代意义上的社会科学”。(48)高丙中:“自序”,高丙中:《民俗文化与民俗生活》,中国社会科学出版社,1994年,“自序”第8页。此书在国内民俗学界产生了广泛的影响,对中国民俗学的当代转型起到了一定的启蒙作用。自此以后,中国民俗学界逐渐涌现出更多自觉推动学科朝向当下转向的理论探索成果。2017年,高丙中发表了《日常生活的未来民俗学论纲》一文,再次鲜明显示了对钟敬文相关思想的“继承”“接续”和发展之处,其中指出“钟敬文先生在这场民俗复兴的早期就敏锐地发现把民俗置于生活看待的必要性,并且是把它与中国民俗学的发展前途联系在一起,提出了民俗是一种生活文化的理念,由他开启了从生活概念来建构民俗理论的新路”,而“我们作为后来者继承了这一思想,不过采用了有明确的哲学根基的‘生活世界’‘日常生活’的概念。这种接续的学术努力,主要还是让民俗学具有现当代哲学的根基,掌握社会科学的规范方法,对当下、现实具有介入能力,促使民俗学从文史兴趣之学转向对社会、对民众有现实关切能力的学术”。(49)高丙中:《日常生活的未来民俗学论纲》,《民俗研究》2017年第1期。此文力图进一步纠正民俗学长期以“过去”为中心的文史研究取向,健全民俗学的过去-现在-未来的时间意识,为民俗学在当下的日常生活转向提供了又一篇纲领性的文献。(50)在此值得一提的是,2016年9月,高丙中在北京大学组织召开了“追问现代社会:媒体与日常生活——2016年东亚三国民俗学者的讨论”国际学术研讨会,会议邀请了研究当代社会方面的多位代表性民俗学者,其中包括日本的岩本通弥、岛村恭则,以及韩国的南根祐、丁秀珍等,中国民俗学者周星、高丙中、吕微、户晓辉、王杰文等做了发言;另外,田兆元、萧放、万建中以及本人等多位学者参加了其中的“中国民俗学学科建设圆桌会议:追问现代日常生活”。这次会议以及此后中山大学组织召开的“民俗学‘日常生活’转向的可能性”论坛(2016年11月)、南方科技大学举办的“民俗学与当代社会”系列沙龙(2020年6-8月)等,均有力促进了学界的相关讨论,推动了中国民俗学的当代转向。在上述北大会议上,高丙中进一步阐发了他关于“日常生活的未来民俗学”的构想。参见北京大学中国社会与文化发展中心、东京大学岩本科研主办:《追问现代社会:媒体与日常生活——2016东亚三国民俗学者的讨论会议手册》,内部资料,2016年9月2-4日;朱炳帆:《“民俗学‘日常生活’转向的可能性”论坛回顾》,搜狐网,https://www.sohu.com/a/120117377_534379,发表时间:2016年11月28日;浏览时间:2023年5月2日;南方科技大学社会科学高等研究院官方微信公众平台(SUSTech社科):《“民俗学与当代社会”系列学术沙龙第一季》,2020年6-8月推送。

本人的学术研究旨趣也直接受到导师钟敬文先生相关思想的深刻影响。对此,吕微曾在为我和团队成员合作撰写的《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》一书的序言中,在谈及我对“现代神话”的研究、坚持神话学可以成为一门现代学和当代学的学术立场时指出:“作为晚年钟敬文的学生,杨利慧显然继承了钟敬文关于民俗学是现代学、当代学的思想。”(51)吕微:“神话信仰-叙事是人的本原的存在(代序)”,杨利慧、张霞等著:《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》,陕西师范大学出版总社有限公司,2011年,“神话信仰-叙事是人的本原的存在(代序)”第3页。祝鹏程在为该书撰写的书评中,也支持吕微的这一看法,参见祝鹏程:《探寻现代社会剧变中的神话传统——评〈现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案〉》,《民俗研究》2014年第4期。这可谓知人之论。事实上,我在20世纪90年代初撰写博士学位论文《女娲的神话与信仰》开始,便已受到钟先生上述思想的影响:从他对当下传承的活态民间文学和民俗事象的关注和运用的做法中深受启迪,与以往女娲研究主要依赖古代文献和考古学资料的做法不同,该文不仅大量采用了20世纪80年代以来“三套集成”时期采集的现代口承神话,更对河南和河北等地的女娲神话和信仰进行了实地的田野作业,力图打破神话学中牢固存在的“向后看”的古文献考据做法,全面展现女娲神话和信仰自古至今的生存状貌。(52)参见杨利慧:《女娲的神话与信仰》,中国社会科学出版社,1997年。2011年出版的《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》,更加关注口承神话与当代社会文化之间的关系,并倡导了一种神话研究的新视角和新方法——现代口承神话的民族志研究。通过大量深入实地开展田野研究而得来的第一手资料,该书展示了古老的神话如何在当下的社会文化语境中被讲述和表演、如何被人们主动地和富有创造性地传承和建构,并揭示了神话与中国社会、政治和历史之间的互动关系。2020年出版的《神话主义:遗产旅游与电子媒介中的神话挪用和重构》一书,在以往研究的基础上又借鉴了国际国内民俗学界对民俗主义、民俗化、类民俗和民俗过程等概念的讨论,创造性地重新阐释了“神话主义”的概念,以此指涉20世纪后半期以来,由于现代文化产业和电子媒介技术的广泛影响而产生的对神话的挪用和重新建构。运用这一新的概念和视角,该书揭示了当代中国神话在遗产旅游和电子媒介领域的再现和重构。(53)参见杨利慧等:《神话主义:遗产旅游与电子媒介中的神话挪用和重构》,中国社会科学出版社,2020年。神话主义研究的目的,正在于促使学者将探索的目光从“远古”“原始”时代以及社区日常生活的语境,扩展到在当代各种商业化和高科技化的公共社会文化空间中被展示和重构的神话,从而使神话学这门一直擅长于“向后看”的学问也能“朝当下看”,为民俗学拓宽视野、解除陈见、实现“朝向当下”的转向提供学理基础和研究范例。

此外,我于2017年创办并主持了北师大文学院民间文学研究所微信公众号“朝向当下的民俗学”专栏。推出这一专栏的目的,正是要推动民俗学从“向后看”到“朝向当下”的转向。在开栏语中,笔者指出:

民俗学自创立至今,一直有着根深蒂固的“向后看”的取向,对农村、乡民、已经逝去和正在逝去的传统的怀旧和追溯成为民俗学意识形态的核心。尽管国际民俗学自20世纪60年代后半期、中国民俗学自20世纪90年代中后期以来,逐渐发生了“朝向当下”的转向,但是,这一转向目前正面临着诸多理论和实践问题的挑战,尚需要大量学理的阐发和个案研究的切实推进——“朝向当下”不应流于浅尝辄止的口号,也不简单地意味着身处当下的现实或田野之中。本专栏将集中推介相关的理论和个案研究成果,期望对民俗学实现这一转向有进一步推动。

如今,该专栏已陆续推出近60期国内外相关前沿理论和案例研究成果,进一步促使“朝向当下的民俗学”的学术追求成为国内民俗学界的共识。

除了上述直接影响的例证之外,钟先生的相关思想也间接影响到中国其他民俗学者。例如吕微曾自述,他是间接通过高丙中《民俗文化与民俗生活》一书而受到钟敬文的有关思想的启发。(54)参见吕微:《神话信仰-叙事是人的本原的存在(代序)》,杨利慧、张霞等著:《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》,陕西师范大学出版总社有限公司,2011年,第3页。作为神话学者和民俗学者,吕微不仅同样坚持神话学可以成为一门现代学、当代学的立场,而且,他和户晓辉等近年来积极倡导的“实践民俗学”理论,强调关注日常生活的实践理性和先验价值,以建立民俗学的整体和先验研究范式(55)参见吕微:《民俗学:一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》,中国社会科学出版社,2015年;吕微:《实践民俗学的提倡》,《民间文化论坛》2016年第1期;户晓辉:《人是目的:实践民俗学的伦理原则》,《民族文学研究》2017年第3期;户晓辉:《日常生活的苦难与希望:实践民俗学田野笔记》,中国社会科学出版社,2017年,等等。,其方法论目标是“还原日常生活目的条件——看见完整的人”(56)户晓辉:《三谈实践民俗学》,中国民俗学网,https://www.chinafolklore.org/web/index.php?NewsID=18791,发表时间:2019年3月26日;浏览时间:2023年5月3日。此文为户晓辉于2019年3月在北京师范大学社会学院的讲座的新闻简讯。,反映了“……学者在社会转型期对既有研究范式形成挑战的情况下所作的学术回应与学科自觉”(57)李向振:《重回叙事传统:当代民俗研究的生活实践转向》,《民俗研究》2019年第1期。,引起了不少学者的讨论(58)参见王杰文主编:《实践民俗学的理论与批评》,学苑出版社,2020年。,也成为推动中国民俗学当代转向的另一支有生力量。

四、结 论

本文以20世纪60年代以来世界民俗学界探索推动民俗学学科从“向后看”到“朝向当下”的转向为背景,梳理并阐发钟敬文先生的“民俗学是现代学”思想的主要内容、产生背景、学术意义以及存在的局限,并分析了这一思想产生的直接和间接影响。主要结论有如下三点:

第一,与世界民俗学的探索基本同步,钟敬文于20世纪70年代末开始明确倡导“民俗学是现代学”的理论主张,并为世界贡献了中国民俗学学科领导者的远见卓识。这一思想的主要内容包括:民俗学的研究对象主要是现代社会中的民俗事象;其主要研究方法是对现代社会中的民俗进行实地采集并加以科学研究;研究视角主要着眼于现在;研究目的是为现代社会和文化服务。这一思想的形成和提出既受到世界民俗学界的影响,更与改革开放以后中国社会的时代背景以及社会变迁引发的学科重建意识有关。不过类似的理念追求在钟敬文走上治学之路的早期便已出现,并自觉或不自觉地伴随着他的整个学术生涯。

第二,这一理论主张为新时期中国民俗学指明了前行的新方向,扩展了研究的领域,增强了学科研究并服务现代社会的能力,并从对象、方法、视角与目的等基本维度确立了民俗学作为现代学的学科体系,为相关研究贡献了根本性的理论框架。

第三,这一思想在中国民俗学界产生了巨大而深远的影响,成为启迪后来者继续推动当代民俗学建设的重要动力和源泉,直接和间接地促成了当代中国民俗学朝向当下的转向。