神话原型结构的实践民俗学阐释

户晓辉

21世纪以来,吕微站在神话学先驱的肩上,从目的论和方法论两个方面转变了前辈神话理论家的致思方向,尤其在他的新著《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》中系统地阐明了实践神话学的理论主张。(1)“实践神话学”这个术语出自吕微《神话作为方法——再谈“神话是人的本原的存在”》(《民间文化论坛》2017年第5期):“我则尝试从形式优先论的角度,在日常叙事的信仰体裁中发现本原、本真的现代神话。借此,神话学者或许能够与广大民众一起,重温人自身的道德性、超越性、神圣性的真实性存在,而这正是实践神话学的根本目的”以及吕微《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》(中国社会科学出版社,2023年):“参考康德对哲学的划分,笔者在本书中把神话学划分为以认识实然事实(神话现象)为目的的理论神话学和以认识应然事实(神话本体)为目的的实践神话学”(第468页);“世界现代神话学的民间文(艺)学-民俗学现象学-先验论革命,实质上是从理论神话学(理论认识)到实践神话学(信仰实践)的目的论暨方法论转换,而并非单纯的方法论转向”(第589页);另可参见吕微:《“神话”概念理论定义的二论背反》,陈戎女主编:《当代比较文学》第4辑,华夏出版社,2019年,第20-21页。该书“主旨虽说是关于神话学学科理论的,但同时也是关于民间文(艺)学-民俗学学术实践的”,“有心的读者完全可以将本书的关键词‘神话’替换为‘民俗’(‘民间文学’‘民间文化’特别是‘民间信仰’)”(2)吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第3、4页。,所以,实践神话学实际上也就是实践民俗学。

应当承认,吕微的论证理解起来并非易事,因为它以康德哲学的细化和深化为基础,这就需要读者熟悉康德哲学的基本框架、根本旨归和内部细节。限于功力和篇幅,笔者只对实践神话学的理论思路做通俗解读和扼要评述。

“神话”概念经典理论定义的二论背反及其成因

吕微从康德哲学对理论理性与实践理性的先验划分立场出发,洞察到以往神话学者在界定和使用“神话”概念时普遍陷入的二论背反困境。他们大多以经验认识的理论方式看待神话,混淆了“神话”概念的理论理性用法(现象)与实践理性用法(本体),用神话现象遮蔽了神话本体。(3)参见吕微:《“神话”概念理论定义的二论背反》,陈戎女主编:《当代比较文学》第4辑,华夏出版社,2019年,第23、25页。由于他们常常把神话实践的主体和主体的神话实践视为可直观的经验现象,所以,这些理论认识“只能一方面证明神话信仰形式(心理态度)的真实性,另一方面证明神话叙事内容的非真实性,二者永远处于自我矛盾、自相冲突、自行瓦解的悖论当中”(4)吕微:《“神话”概念的内容规定性与形式规定性》,《长江大学学报(社会科学版)》2015年第11期。。这种矛盾并非他们误以为的“神话”概念不能完全适用于不同文化现象和不同经验语境的问题,而是内在地引发了“神话”概念定义的自相矛盾和自行瓦解。吕微发现,恰恰是这种二论背反本身又“揭示了克服其内在辩证论(或辩证法)的可能性条件”和“理性契机”。(5)吕微:《“神话”概念理论定义的二论背反》,陈戎女主编:《当代比较文学》第4辑,华夏出版社,2019年,第26、28页。进而言之,问题不在于把神话本体的理念原理用于神话现象,而在于把实践理性的用法误用为理论理性的用法,因为这种“理性的理论认识使用方式”超出了理论理性自身的界限,属于越界行为。因此要摆脱“神话”概念经典理论定义的二论背反,并非笼统地、一般地反对把神话本体的理念原理用于神话现象,而是从以往“理性的理论认识使用方式”转入实践理性的使用方式,这就需要在方法论上来一场“神话学的现象学-先验论革命”。从字面上可以看出,这场革命需要胡塞尔现象学和康德先验论的双重超验综合还原。首先是对神话现象进行现象学还原——还原出神话的本质与本体,其次是对神话现象与神话本体进行先验论还原——还原出二者在理论理性用法与实践理性用法以及纯粹实践理性用法与纯粹实践理性情感用法上的根本差异,由此转入实践理性和纯粹实践理性的用法,并最终转向纯粹实践理性情感的用法,还原并重构人自身存在方式的超验意向性结构,这种超验意向性结构就是神话本身或神话本体。可见,“神话”概念经典理论定义的二论背反只是吕微诊断问题的症候,由此还原出来的神话本体及其目的论条件才是真正考验辨析能力和论证功夫的地方,因为对神话现象的还原并非只是为了还原出神话本体,而是为了理解并论证神话本体何以能够、怎样能够成为神话现象的目的论条件。这就决定了还原的方向虽然始于神话现象却不能停留在神话现象上,还原的方法也并非单纯的现象学方法。

首先,关于神话本体及其真实性和神圣性的寻求方向,吕微颇有针对性地指出:

神话信仰-叙事的真实性和神圣性不能到人的存在现象的直观经验中去寻找,而是要深入到对人的本原性存在与实践的信仰-叙事结构本身的思想中去发现。而一旦深入到人的本原性存在与实践,我们根据现象直观而给予的,关于“神话”的叙事文本内容和信仰功能形式何为本质的概念定义之间的相互冲突就会消解。(6)吕微:《神话信仰—叙事是人的本原的存在——〈现代口承神话的传承与变迁〉序言》,《青海社会科学》2011年第1期。

也就是说,要认识“神话信仰-叙事的真实性和神圣性”,既不能像荣格那样到人的集体无意识中去寻找,也不能像卡西尔那样“到人的存在现象的直观经验中去寻找”,而是应该“深入到人的本原性存在与实践”中去寻找。

其次,在明确探寻方向之后,吕微暂时搁置了神话的非本质限制条件,其中既包括神话的内容,也包括神话的体裁形式和叙事形式。之所以如此,正是为了从神话现象向神话本体回归和还原,最终还原出神话本体,即作为神圣意志与理性意志双向意向形式的神话,这是经过现象学还原之后的剩余物,是还原不掉和搁置不了的东西。(7)参见吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第522-523页。通过这一方式,本质性的神话本体就逐渐显露出来,并成为关注的焦点。所谓神话本体,也就是神话的本原,而亦即人的本原,因为不仅神话的本原在于人自身的本体论存在方式,而且神话本身或者神话本体直接就是人的本原的存在方式,因为人之为人、人之成人最根本的存在条件是以道德的方式存在,而道德的存在方式对人这种动物而言只能是一种超越性、神圣性和信仰性的存在。这也就意味着人需要在道德信仰的条件下才能做人和成人,而神话所讲述的正是人如何能够做人、成人的信仰形式的故事。(8)参见吕微:《神话作为方法——再谈“神话是人的本原的存在”》,《民间文化论坛》2017年第5期。

换言之,神话是一种先验的信仰形式,它不依赖于人们在不同的经验语境中是否具有主观的信仰心理。这种先验的信仰形式正是神话本体,而且恰恰在实践逻辑的意义上(而不是在理论认识的意义上)构成神话现象的先验基础。这一发现就相当于找到了神话的阿基米德支点。

纯粹理性情感信仰的双向意向形式

实际上,在暂时搁置了诸多非本质限制条件之后,为进一步打开本质性限制条件即神话本体的形式结构,吕微又继续做了胡塞尔式的主观还原和康德式的客观还原(9)参见吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第542页。,由此还原出内在于任何神话现象的本质性限定条件即纯粹理性情感信仰的双向意向形式,这也就是人的神话原型存在方式或神话现象之所以可能的客观目的论条件。具体而言,这种主观加客观的“双保险”还原方法进一步反思到了神话本体形式结构的复杂性:人的道德存在离不开道德法则,而道德法则的立法不能只有纯粹理性而没有情感,这种情感又不能是不纯粹的本能式情感,那就只能设想这种情感是纯粹理性情感;既然纯粹理性情感不可能源于人的有限意志(否则人就不再是有限的理性存在者),那就只能设想或者“公设”它源于神圣意志。也就是说,道德法则必须尊崇神圣意志,如果神话以道德法则的存在为前提条件,那就意味着神话必然需要人对神圣意志的绝对尊崇,并且必须以纯粹情感或理性情感为先验基础。确切地说,这种绝对尊崇既非出自单纯经验性的心理情感,也非出自人的纯粹理性意志,而是必需出自纯粹理性情感。(10)参见吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第634-635页。

进而言之,如果我们不得不承认道德是人之为人的绝对条件,那就必然需要信仰道德法则的神圣性和完满性,这也就意味着人必然且只能以神话的存在方式存在。因为就道德法则的发生条件和完满实现而言,仅有纯粹理性和自由意志还不够,还必须牢记上帝的普遍之爱才是出于道德责任且合于道德义务的自律本分。当我们不得不思考并谈论道德法则的理性目的和完满实现时,即便不考虑德福相配的派生至善而仅仅考虑人人被爱的始源至善,也必然需要在纯粹理性自身的界限之外,以“超验综合而反思地设想一个既拥有纯粹理性同时也拥有纯粹情感(不是本能情感)的神圣意志存在者‘神显’或‘显圣’(hierophany)的意向对象,以作为至高无上的道德立法者”(11)吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第86页。。换言之,由于人自身的理性和情感既不纯粹也非无限,所以,为了道德法则的发生并保证道德世界充满普遍之爱,人就“必然超出纯粹理性自身的界限而出于敬重情感以超验综合反思还原的意向形式理性地”(12)参见吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第86页。尊崇神圣意志存在者,也就是必然以这种神话的方式存在。在此,吕微深刻地指出,“也唯有活出这样神话原型的存在方式,人才有可能抑制作为有限意志存在者因自诩为出于纯粹理性的唯一道德立法者而陷入的自负狂热”(13)吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第86页。。这就点明:一旦不尊崇神圣意志存在者或者脱离“神话原型存在方式”,人就可能陷入道德狂热。

吕微的双向重构可以表明,康德的道德法则并非只有自律,也有神律;并非只有理性,而是也有纯粹理性情感信仰。确切地说,经过吕微再阐释之后的康德是将神律的信仰情感化为自律的理性情感,让神律助力并保障自律,由此成就神律与自律的双向意向形式,这种神话理性情感信仰的双向意向形式其实就是神话自身、神话本体或神话原型。超验综合还原所依据的不是单纯的直觉,而是纯粹理性和理性情感的原理。所谓理性情感,也可称之为先验情感或纯粹理性的情感。

吕微对纯粹理性情感信仰在道德法则中的核心地位与枢纽作用的进一步强调和突显,不仅更接地气、更人性化,而且给道德法则注入丰满的血肉和强劲的动力。在这个推论过程中,吕微不仅有形式逻辑,更有纯粹理性情感形式的逻辑推导,而且遵循的是先验-超验综合的逻辑进程。正因为神话原型先验地内在于神话现象和神话本体,所以才能够决定神话现象向神话原型的发展是“必然的可能”。(14)参见吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第594-595页。也就是说,这种发展不是、也不同于“偶然或或然的现实”,即便它还没有成为已然的现实,但它是必然可能的现实,并且必须成为现实的理性目的和理性发展方向。

由此可见,实践神话学的推论比卡西尔和谢林的神话哲学具有更强的逻辑必然性。这样一来,吕微就不再像荣格那样仅仅把神秘心理视为经验性的神话原型,而是把人对道德超越性信仰意向对象的实践理性情感信仰论证为超验的神话原型(本体):

神话原型作为人的本原性(实践的道德神圣性)、本真性(信仰超验真实性)存在方式,是人与生俱来地被抛入的存在方式;换句话说,人一出生,就应然地已经生存于神话(原型)当中、生活在纯粹理性的先验自由与纯粹理性情感信仰的实践自由的必然可能性当中;如果不是与生俱来地生存于神话(原型)当中、生活在纯粹理性和纯粹理性情感信仰的自由意志当中,人必然不可能把自己从动物提升为“人物”。因此,“人自身”“人本身”就意味着已经是一个有纯粹理性和纯粹理性情感且在纯粹理性情感信仰中的人,也就是在神话中的人,即埃利亚德所谓“宗教人”(homo religious),而“宗教人”“神话人”就是以“人的本原性、本真性存在方式”而存在即生而具有“宗教性”“神话性”的“人自身”“人本身”。(15)吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第552-553页。

所谓“宗教人”,也就是“神话人”。从存在论的本体层面看,人只能以神话的本原方式存在和生存。人自身、人本身就是神话人,而且恰恰就是因为人格的存在,人才具有天赋的神圣性和超验的纯粹理性情感信仰,才是真正能够承担起平等的自由和权利的主体,也才是真正的神话主体。这就表明,在神话形式中实践普遍的人类之爱,不仅是实践神话学的终极目的,而且将康德论述中隐而未彰的神话理性情感信仰进一步凸显出来。(16)参见吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第590页。虽然康德的论述重点不在神话,但吕微接着康德讲神话,并在这种理论接续和超验一跃中反思到了神话的先验原型和本原存在方式。

吕微澄清并且纠正康德的理由也在于给道德法则增加“客观必然性先验动力”和“主观必然性超验动力”(17)参见吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第369页。。毋宁说,吕微用现象学的意向理论对康德的道德法则动力所做的双向重构,不仅解答了神话的先验基础和超验根基问题,也回答了理性信仰必须具有纯粹情感动力的问题。

神话的道德图型与客观分类

吕微之所以始终坚持以“人自身”“人本身”看待并阐释作为现象的人、以神话本体看待并阐释神话现象,正因为前者是后者普遍形式的发生条件(存在理由)和限制条件(判断标准)。这就意味着,神话现象以神话本体为先验基础,神话本体则通过神话现象有了经验的表现和实现。

在从神话本体向现象过渡时,吕微把康德理论哲学中的图型转用于实践哲学,提出“道德法则图型”的主张,并把上帝作为道德法则的发生条件和实现条件,把尧、舜、禹等作为道德法则的促进条件。(18)关于“道德法则图型”问题的复杂论证,参见吕微:《“日常生活—民间信仰”自觉的相互启蒙者——对“罗兴振—陈泳超公案”的康德式道德图型论思考》,《民族文学研究》2019年第1期;吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第502-520页。道德法则图型是神话本体与神话现象之间的桥梁与中介。在吕微看来,“如果神话原型作为意向形式(先验事实)要在‘摹本’世界中实践、实现为神话现象(经验事实),就不能仅仅是空洞的意向形式,纯粹理性的意向形式还要自我‘补充’与自身意向形式相符合的‘先天所与’的意向对象。没有意向形式的意向对象是盲的,而没有意向对象的意向形式则是空的”(19)吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第383页。。有了神话原型和道德法则图型的双重限定条件,神话学家才能对神话现象做出客观的判断与分类。(20)参见吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第546-547页。

不仅如此,吕微还把神话意向对象的种类分为象征、形象和图型三个不同层级,即作为自然法则象征的自然诸神、作为道德法则形象的圣贤和作为道德法则图型的神祇。(21)参见吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第553页。这样一来,道德神话与自然神话之间的根本区别就不在于内容,而在于形式和逻辑上是否与先验的神话原型构成矛盾。进而言之,“以神话原型为判断标准,因主体(个体)理性的任意决定以及主体之间(共同体)理性的任意约定而被用作文化宪章的神话现象,可能是逻辑上自洽(出于或合于法则)的道德神话,也可能是逻辑上不自洽(悖于法则)的自然神话”(22)吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第9-10页。。这就对道德神话和自然神话之间的区分给出了客观标准。(23)参见吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第525页。这种神话形式的先验划分标准,既是神话实践形式的理想型,也是区分、判断神话现象是否本原、是否本真的客观标准与普遍尺度。据此,吕微才能超越神话现象的纷乱与时间序列的限制而洞察到:时间上在先的自然神话仅仅是道德神话的史前形态,而时间上在后的道德神话在逻辑上反而先于自然神话。(24)参见吕微:《神话作为方法——再谈“神话是人的本原的存在”》,《民间文化论坛》2017年第5期。这从根本上突破了经验直观印象带给我们的成见和陋见。

如今,“就神话现象来说,神话原型不仅为道德神话现象提供了信仰意向形式原型,也为非道德的自然神话现象以及任何叙事、表演、实践现象提供了信仰意向形式原型,而这样的神话原型是神话学的民间文(艺)学—民俗学现象学—先验论革命(前赴后继、艰苦卓绝地)最终抵达的还原终点”(25)吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第521页。,这是吕微的一项意义重大的理论发现和学术贡献,堪称神话形式还原之路上的重要里程碑。他不仅先验地还原出“神话”概念的单纯经验性应用由于忽视先验的本体条件所必然造成的二论背反,而且实践地阐明作为神圣叙事的神话是人作为自由的道德本体必然具有的原型存在方式,由此提出了本体论神话学意义上的实践神话学。(26)参见吕微:《“神话”概念理论定义的二论背反》,陈戎女主编:《当代比较文学》第4辑,华夏出版社,2019年,第21页。

在此,笔者不拟展示吕微把重要问题转化为理论命题、然后逐级加以分解的详细步骤,只想指出实践神话学的学术价值和理论意义。

首先,从方法论革命的意义来看,实践神话学与传统的理论神话学之间的重要区别在于:首先,前者有理论理性与实践理性的划分,而后者没有,因而常常陷入二论背反;其次,实践神话学从理性实践的本体立场出发来实践,理论神话学则从理论认识的现象立场出发来求知。这意味着实践神话学是从实践演绎的普遍性出发来看个别实践,从先验演绎的推论方式和客观立场出发来实践,由此还原出来的神话形式是通过先验演绎与双重还原得出的客观的、必然的实践法则,因而完全不同于理论神话学从经验归纳的个别性得出的主观的、偶然的和相对普遍的神话知识。

正如康德的实践哲学为人的自由和权利做了先验论证与理论辩护一样,实践神话学同样为神话作为人的本原存在形式以及人必然创造神话的自由做了先验论证与理论辩护,同时也为神话的实践现象确立了普遍的实践法则,由此真正把神话研究推进到以普遍价值观看待并衡量特殊价值观的理性实践阶段。依据这些普遍的实践法则,我们就可以客观而公正地评判、检验和批评具体的实践用法是否正确、是否正当。

其次,从思维方式和论证方法来看,吕微的解析方法与推论方式具有康德式的可拆分性、可辩驳性与可证伪性。换言之,依靠经验归纳法得出的许多论述和观点都具有主观性和偶然性,即便我们有不同看法,也难以反驳和证伪。但吕微的先验—超验综合逻辑进程却能够清晰地展示出论证的前提和步骤,让我们随时随地检查其逻辑前提和论证步骤是否成立、是否有问题。在笔者看来,这种逻辑论证和先验推论是中国学者所不习惯、不擅长的思维方式,但它并非可有可无,而是进行哲学思辨和理论思考所不可或缺的思维方式。它不仅包括形式演绎的思维方式,也包括康德式的先验逻辑和先验演绎的思维方式。因为人的存在意义问题以及包括神话学在内的人文科学与社会科学需要思考和面对的许多问题,主要不是经验认识的问题,而是先验实践的问题,因而不是只有形式逻辑就足以解决的理论问题,而是需要先验逻辑才能对路和胜任的实践问题。(27)参见户晓辉:《民俗学为什么需要先验逻辑》,《民俗研究》2017年第3期。

法国哲学家保罗·利科(Paul Ricoeur,1913-2005)早就指出,神话研究仅仅从经验的理论认识角度描述神话功能,是不够的,因为神话最重要的方面是对人的存在本身的探索(28)参见刘欣:《论保罗·利科的神话诗学》,《民族文学研究》2017年第1期。,这种探索是先验的和超验的。即便仅仅通观世界各个民族、各个文化的神话现象,我们也能够直观地感受到,神话面对和解释的往往是超验的问题。这些问题既非出于经验认识,也非为了经验认识,而是超出经验并且为了实践,因而需要通过实践理解和阐释。这也就意味着神话学不能仅仅通过经验认识神话,而是需要先验方法。先验方法首先追问、分析和批判作为神话现象之基础的先验结构或经验现象的前提条件,而不是仅仅呈现神话现象的多样性与差异性。

第三,正因为有了方法论和思维方式的哥白尼革命,所以吕微对神话的超验综合还原不仅彰显出人的神话式生存,而且阐明了人的神话式生存如何就是人之为人的存在方式。同时,吕微还将神话研究推进到神话本体层次,揭示了神话与人类的实践理性以及纯粹理性情感信仰的必然关联。经过吕微的阐释,神话不仅不再是非理性现象,而且是理性的本体存在方式;神话信仰不仅不是非理性的信仰,而且也不仅仅是理性的信仰形式,更是纯粹理性情感的信仰形式。

第四,从神话与理性以及理性情感的关系来看,更重要的理论启迪在于,实践神话学是一门关乎人的自由并且能够促进人的自由的学问。实践神话学以超验综合还原的反思方式认识到,“即便世界上已不再有人在心理(现象)上敬畏地信仰并真诚地讲述神话;但是,对于每一个人和每一个文化共同体的本原性存在与实践来说,神话的真实性和神圣性仍然是无可置疑的。因为,神话讲述了人作为人性统一性而存在并实践的超越性起源,即讲述了人作为‘人自身’而自由(信仰和理性)地存在并实践的超越性原则。以此,只要人讲出了神话,讲述了人的超越的起源,人就已经(即使是朦胧地)将人与其他非理性、非信仰的存在者(比如动物)区别开来,从而表明了人与其他存在者不同的,即具有人性统一性,且必然显现为道德统一性的存在与实践”(29)吕微:《神话信仰—叙事是人的本原的存在——〈现代口承神话的传承与变迁〉序言》,《青海社会科学》2011年第1期。。因此,实践神话学不应徘徊在人文科学与社会科学的边缘,而是理应成为核心学科。

第五,从现代文明价值观的启蒙来看,吕微对神话的超验综合还原所具有的重大意义在于开启了神话的实践自由这个全新的先验领域。由于神话的实践自由一直处于被我们忽视甚至遮蔽的先验领域,所以尚未涉及经验的差异性和偶然性,因而才对全人类都具有普遍适用的客观性和平等性,因而才能够成为判断神话实践是否本原、是否本真的客观标准与普遍尺度。对这些客观标准和普遍尺度的主动寻求、公开承认、逻辑论证和严格遵循是现代文明的核心标志。(30)参见户晓辉:《遗产保护新理念》,中国社会科学出版社,2023年。本真的、本原的客观标准与普遍尺度是神话必然可能的实践理想型,即便还不一定是已然的现实,却是可然的和必然的现实。如果仅仅着眼于已然的现实,那么,神话现象距离必然可能的实践理想型还十分遥远,但这种必然可能的实践理想型却是神话现象的实践理性目的。有了这样的实践理性目的,我们能够明白神话现象距离实践理想型还有多远,能够知道神话现象具有朝向并且实现这种实践理性目的的先天义务与先天责任,因为神话原型决定了自然神话现象应自觉地承担起道德神话现象发展的信仰义务,也决定了神话学和神话学史理应自觉地建构一门能够让神话现象还原为神话原型的道德义务的实践科学和实践科学学术史。(31)参见吕微:《回到神话本身的神话学:神话学的民俗学现象学—先验论革命》,中国社会科学出版社,2023年,第10页。这客观地指出了神话发展以及实践神话学发展的目的论方向。越是能够觉识这种目的论方向,我们就越能够感受到:实践神话学对我们从古代思维进入现代思维、从前现代社会进入现代社会是何等的弥足珍贵,是怎样的当务之急。